【胡淼森】晚明的文化守夜人王夫之
晚明的文化守夜人王夫之
作者：胡淼森
來(lái)源：《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初四己酉
耶穌2018年7月16日
1692年2月18日，農(nóng)歷正月初二午時(shí)，74歲的王夫之卒于湘西草堂，終身沒(méi)有剃發(fā)。是年十月，葬于衡陽(yáng)金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里大羅山，墓碑上篆刻著王夫之自作的“遺命墓銘”：有明遺臣行人王夫之字而農(nóng)葬于此，其左則繼配襄陽(yáng)鄭氏之所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤忠而命無(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世。寥寥幾語(yǔ)，話(huà)盡了王夫之歷經(jīng)江山興亡、沉郁頓挫的滄?？部馈＿@位一生為故國(guó)守節(jié)、為文化守夜的孤獨(dú)行人，在中國(guó)思想史的星空中有著不可替代的位置，越是時(shí)間推移，越是澤被后世、影響深遠(yuǎn)。
變局中的思想家
王夫之的父親——武夷先生王朝聘出身士人階層，是治春秋學(xué)的專(zhuān)家，但仕途并不顯達(dá)，中秀才后七試鄉(xiāng)闈不第，遂絕意仕途，以講學(xué)教授為樂(lè)，像所有中國(guó)讀書(shū)人一樣，將希望寄托于子嗣身上。三個(gè)兒子，介之、參之、夫之，從小接受私塾教育，被寄望于讀書(shū)成才、報(bào)效國(guó)家，完成父輩的抱負(fù)。王夫之兄弟成長(zhǎng)過(guò)程中，雖偶有叔父王廷聘老莊思想的調(diào)劑，但從未更改過(guò)“朝為田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇禎晚期的小冰河氣候?qū)е吗嚮?，賑濟(jì)與克扣交織纏繞、天災(zāi)與人禍惡性疊加，由荒政失序帶來(lái)民變暴動(dòng)，加上君臣上下、朝野內(nèi)外互相猜忌，一個(gè)剛剛恢復(fù)元?dú)鈪s千瘡百孔的帝國(guó)、一個(gè)勵(lì)精圖治卻又志大才疏的君主，最終被內(nèi)憂(yōu)外患拖垮。江山易主、鼎湖棄世、外族入關(guān)，大順、大西、大明、大清四個(gè)政權(quán)廝殺混亂，南明福王、唐王、魯王、桂王等政權(quán)相互傾軋，在內(nèi)耗中燃盡最后一點(diǎn)枯油，隨著一次次失敗，華夏衣冠和自信日漸凋零。
“葉葉飄零都不管，回塘早似天涯遠(yuǎn)”，在激烈的變局中，王夫之橫空出世，完成了一名哲學(xué)家、史學(xué)家、思想家的心路歷程，其成就涵蓋經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)諸領(lǐng)域。王夫之既深刻影響了明末清初的學(xué)術(shù)思想史，也深刻影響了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的走向，其開(kāi)創(chuàng)的“湖湘學(xué)派”實(shí)事求是、匡世濟(jì)民的風(fēng)骨與追求，也永遠(yuǎn)鐫刻在了中國(guó)文化地圖之上。
天下唯器的世界觀
從世界觀來(lái)看，王夫之繼承并發(fā)揚(yáng)了張載氣學(xué)思想，提出了“氣一元論”，把宇宙視為由元?dú)鈽?gòu)成的物質(zhì)實(shí)體，氣永恒不滅，有狀態(tài)變化而無(wú)生滅之別。這種觀點(diǎn)兼具唯物論和辯證法，十分接近近代自然科學(xué)關(guān)于物質(zhì)與能量的觀點(diǎn)。由“理氣為一”得出“天下唯器”的結(jié)論，創(chuàng)立了別開(kāi)生面的“道器說(shuō)”，一舉打破程朱理學(xué)以道為上、以器為下的舊說(shuō)，強(qiáng)調(diào)物外無(wú)道、道在物中，“道者器之道，器者不可謂之道之器”等命題，達(dá)到了古代中國(guó)哲學(xué)中樸素唯物主義和辯證法的高峰。
夫之哲學(xué)有家學(xué)亦有師承，直接上承北宋張載為代表的陜學(xué)。張載的氣學(xué)思想從來(lái)不是主流。王夫之將張載的世界觀發(fā)揚(yáng)光大，并迅速跳至方法論層面和倫理學(xué)領(lǐng)域，把實(shí)用理性作為哲學(xué)的依歸所在，主要體現(xiàn)在：把哲學(xué)的討論領(lǐng)域拓展到實(shí)體問(wèn)題；把器的范圍擴(kuò)大到自然和社會(huì)，加入“人”這一重要的參與社會(huì)實(shí)踐的“物質(zhì)”范疇；把人的價(jià)值意義與社會(huì)意義聯(lián)系起來(lái)，解決了知之而后行的問(wèn)題，使知行由分裂走向合一。器與物的理論，既是王夫之關(guān)于物質(zhì)與精神的理解，也是關(guān)于實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的理解。
知先行后的實(shí)踐觀
從實(shí)踐觀來(lái)看，由物質(zhì)第一性的世界觀原理，自然會(huì)得出實(shí)踐優(yōu)先、行動(dòng)至上的方法論。同樣，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的結(jié)論。具體來(lái)講，天地間存在的一切都是具體的實(shí)物，一般存在于具體之中，但具體并不依附于一般，形而上和形而下的分別只是“名”而不是“實(shí)”，不意味著界限分明、等級(jí)森嚴(yán)；人性亦不是一成不變的，而是不斷發(fā)展變化的，人性形成不全是被動(dòng)的，人可以主動(dòng)地權(quán)衡和取舍。王夫之通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》等中國(guó)典籍蘊(yùn)含哲學(xué)精神的深入挖掘，由樸素的唯物世界觀得出了樸素的辯證方法論。
“器”是“道”的前提和基礎(chǔ)，這里的“器”有“物”的味道，包括自然與社會(huì)。先存在有形的“器”，然后才是無(wú)形的“理”。儒學(xué)的傳統(tǒng)觀念“君子不器”，弊端就是奢談性理，但于國(guó)于民于事無(wú)補(bǔ)。顧炎武就曾批判過(guò)陽(yáng)明心學(xué)的弊端，認(rèn)為其導(dǎo)致晚明浮夸虛華學(xué)風(fēng)，人人只向“心”上用力，卻不習(xí)實(shí)務(wù)，毫無(wú)經(jīng)世致用的本領(lǐng)，在做圣人的迷夢(mèng)中荒廢了求知向?qū)W。王夫之與顧炎武在經(jīng)世致用這一點(diǎn)上是一致的，批判陽(yáng)明學(xué)說(shuō)為“禪”，將其作為“人心之壞，世道之否”的原因，以陸九淵出而宋亡，暗指“王學(xué)”破壞學(xué)風(fēng)、斷送天下。
正如“道者器之道，器者不可謂之道之器”一樣，“行可兼知，而知不可兼行”，主從關(guān)系一目了然，立場(chǎng)鮮明，避免了二元論的調(diào)和。與此形成對(duì)比的是程朱理學(xué)的知先行后和陽(yáng)明哲學(xué)的知行合一觀點(diǎn)，前者使人皓首窮經(jīng)，以博聞強(qiáng)識(shí)為能事，向書(shū)本討生活，以科舉為最高追求；后者則有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽視勤勉的力行功夫的弊端。無(wú)善無(wú)惡的圓融之理，在陽(yáng)明時(shí)代尚可理解為自然樸素，但在晚明則有狂妄之險(xiǎn)，把知即是行的觀點(diǎn)推向極致，則帶來(lái)滿(mǎn)街圣人卻無(wú)人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，從知行關(guān)系上較王陽(yáng)明知行合一又前進(jìn)了一步。雖不如陽(yáng)明哲學(xué)機(jī)鋒巧妙，卻更為樸素自然。“知行相資以為用，并進(jìn)而有功”，則是在區(qū)分知行二者界限之后的統(tǒng)一，使這組矛盾在清晰而非混沌中相資互用，融為有機(jī)整體。
名實(shí)合一的知識(shí)論
從知識(shí)論來(lái)看，認(rèn)為人不可能生而知之，“心出思而得之，不思則不得也”，只有進(jìn)入到世界萬(wàn)物之中，才能探求得到事物的規(guī)律；真正的知識(shí)是名和實(shí)的統(tǒng)一，概念的背后是現(xiàn)實(shí)，“知實(shí)而不知名，知名而不知實(shí)，皆不知也”。王夫之主張“訓(xùn)詁必依古學(xué)”“義理可以日新”，提出考據(jù)與義理并重的學(xué)術(shù)路徑，在解經(jīng)、釋經(jīng)、傳經(jīng)上形成了獨(dú)特方法論，開(kāi)清代考據(jù)學(xué)與后世胡適“大膽地假設(shè)，小心地求證”之先河。他認(rèn)為，不事名物訓(xùn)詁便無(wú)以通經(jīng)，重視解釋經(jīng)典的文本，反對(duì)主觀臆測(cè)態(tài)度，他用以形求義、因聲求義，比較互證等方法作《詩(shī)經(jīng)稗流》《春秋稗疏》，查遺補(bǔ)缺，還經(jīng)典以本來(lái)面目，以“六經(jīng)”為依托尋找義理，構(gòu)建體系。從《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器觀，從《尚書(shū)》中提出“行可兼知”的知行論，從禮學(xué)中倡議人性自然，從詩(shī)經(jīng)中強(qiáng)調(diào)真情性情，從春秋的夷夏大防中推出仁智與禮義的分別，得出夷夏別在“禮義”的觀點(diǎn)。王夫之以實(shí)學(xué)為基，以理學(xué)為要，進(jìn)行了構(gòu)建“中國(guó)解釋學(xué)”的最初嘗試，開(kāi)啟了實(shí)事求是、經(jīng)綸致用的湖湘學(xué)風(fēng)先河，對(duì)清代考據(jù)學(xué)的興起乃至現(xiàn)代科學(xué)意識(shí)的產(chǎn)生具有深遠(yuǎn)影響。
參透歷史變幻
清初三大思想家中，王夫之的史學(xué)造詣很高。王夫之主張“理勢(shì)合一”的歷史觀，倡導(dǎo)“史學(xué)經(jīng)世”論，賡續(xù)《史記》和《資治通鑒》鑒往知來(lái)、以資政道的傳統(tǒng)，表現(xiàn)出中國(guó)文化對(duì)于歷史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史學(xué)精神、史學(xué)觀點(diǎn)亦卓爾不群。王夫之于喪亂之際、鼎革之時(shí)讀史閱世，反思游談玄虛之風(fēng)的誤國(guó)誤民，批判玩物喪志浮光掠影的讀史態(tài)度，主張以史資世、總結(jié)治亂興亡的教訓(xùn)，從而賦予歷史以厚重承載。
王夫之有兩部史論著作傳世，即《讀通鑒論》和《宋論》，這曾是無(wú)數(shù)讀書(shū)人的必讀書(shū)。尤其是《讀通鑒論》品評(píng)史事，考鏡辨章，字里行間寄托對(duì)家國(guó)和民族的情感，對(duì)國(guó)史和現(xiàn)實(shí)的思考。比如以徐樂(lè)提出的“土崩瓦解”之說(shuō)解釋歷代王朝覆滅過(guò)程，延伸出兩者“亡以均，而勢(shì)以異”的結(jié)論，土崩是漸變，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周漢唐宋；瓦解則是“俄頃分裂而無(wú)余瓦”，秦隋元猶是也。其實(shí)，晚明之節(jié)節(jié)敗退亦何嘗不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要員人心渙散，各自為政，不能團(tuán)結(jié)起來(lái)為中央效力；“法之應(yīng)也有限，而人之犯也無(wú)方”，以有限之法，盡無(wú)方之慝，必然會(huì)陷入法令滋彰而盜賊多有的怪圈，一語(yǔ)道破中國(guó)政治傳統(tǒng)中的“以制對(duì)制”“制度陷阱”的惡性循環(huán)，為歷代王朝改革的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所印證。王夫之穿梭往返于歷史現(xiàn)實(shí)尋找答案，采用歸納、比較、平議，得出事隨勢(shì)遷、天人合一、理勢(shì)相成等歷史規(guī)律，將中國(guó)史學(xué)中仰觀俯察、通古覽今的精神發(fā)揮到極致，同時(shí)也將自己思想中的唯物主義因素應(yīng)用于史學(xué)分析，得出關(guān)于歷史、社會(huì)和人性的規(guī)律性結(jié)論。
離亂反思中形成的政治觀
從政治哲學(xué)來(lái)看，政治學(xué)說(shuō)往往以現(xiàn)實(shí)政治的成功失敗為背景，以某一政治人物的人格特征為標(biāo)的。馬基雅維利作為佛羅倫薩政府秘書(shū)，在宦海倥傯中寫(xiě)下《君主論》，構(gòu)筑的理想君主原型，就是其在談判過(guò)程中打過(guò)交道的教廷紅衣主教波吉亞·切薩雷，后者以強(qiáng)權(quán)之勢(shì)建立教皇軍并致力于完成意大利的統(tǒng)一。韓非、李斯的法家思想也絕非空穴來(lái)風(fēng)，而是建立在戰(zhàn)國(guó)末期秦國(guó)在關(guān)中苦心經(jīng)營(yíng)、后來(lái)居上繼而橫掃六合的功績(jī)之上。王夫之的政治哲學(xué)，則建立在總結(jié)明王朝覆滅教訓(xùn)基礎(chǔ)上。
“抱劉越石之孤忠而命無(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企”，王夫之一生坎坷陸離，仕途不順，僅在流亡朝廷中擔(dān)當(dāng)過(guò)八品行人的閑職，卻一生以此為榮，以名節(jié)自持。1643年張獻(xiàn)忠克衡州后招納賢能，拘王朝聘為人質(zhì)要挾夫之，王夫之刺傷臉和腕，偽裝重傷救出父親。1644年聽(tīng)聞崇禎皇帝自縊，作《悲憤詩(shī)》一百韻，之后便在故鄉(xiāng)為武裝抗清事業(yè)奔走，直到1662年永歷帝在昆明被吳三桂縊殺，王夫之續(xù)作《悲憤詩(shī)》，晚年隱居石船山著書(shū)立傳，終老林泉。王夫之一生頂冠著屐，“頭不頂清朝天，腳不踩清朝地”，清廷官員來(lái)拜訪贈(zèng)送吃穿用品，拒不接見(jiàn)，也不接受禮物，并寫(xiě)對(duì)聯(lián)“清風(fēng)有意難留我，明月無(wú)心自照人”恪守晚節(jié)。1678年吳三桂稱(chēng)帝衡州，王夫之拒絕寫(xiě)《勸進(jìn)表》并遁入深山，作《祓禊賦》表明潔身自好的志向，墓志銘自稱(chēng)“有明遺臣行人”。
迂闊背后其實(shí)是堅(jiān)守，南明幾個(gè)君主人格品行爭(zhēng)議不斷，卻能贏得漢族士大夫擁簇，只因其代表的不是個(gè)體，而是華夏文明。王夫之的君主觀總體上屬于改良主義范疇，但也包含了對(duì)傳統(tǒng)三綱五常、君臣倫理的突破，比如君位“可禪、可繼、可革”，不能“私神器”，主張均天下、反專(zhuān)制，“平天下者，均天下而已”，主張皇帝分權(quán)給文武大臣，提出土地民治論，這些思想散見(jiàn)于《宋論》《黃書(shū)》《噩夢(mèng)》等著作中。
所謂夷夏之別，建立在禮義之辯基礎(chǔ)上，主張“仁智”不同于“禮義”，華夷皆有仁智，但只有華夏有“禮義”。這里的禮義可以理解為文化自覺(jué)、文化自信，在這個(gè)問(wèn)題上王夫之有時(shí)會(huì)走向極端，把華夷之別推向人與非人的極端，這與其一生抗清守節(jié)的生命歷程中所見(jiàn)所聞、所思所感有關(guān)。王夫之耳聞目睹故鄉(xiāng)衡州被異族鐵騎踏破屠戮的慘劇，他不能“學(xué)太上之忘情”，也不可能預(yù)見(jiàn)到后世的康乾盛世，不可能產(chǎn)生脫離時(shí)代的立場(chǎng)。他的政治觀有情感溫度，正如他主張?zhí)炖碓谌擞小⑷诵杂跈?quán)衡中形成一樣，政治也蘊(yùn)含在生活世界當(dāng)中。
船山學(xué)派的近代回應(yīng)
隨著清王朝深度漢化，夷夏之別的觀念已經(jīng)淡化，昔日的“夷”逐漸成為華夏文化的代表，對(duì)抗海上之“夷”則成為晚清以后中華民族的共同使命。隨著湖南人曾國(guó)藩、曾國(guó)荃兄弟重刻《船山全書(shū)》，以王夫之為代表的湖湘學(xué)派思想發(fā)揚(yáng)光大，在近代歷史變局中重現(xiàn)活力，成為國(guó)人救亡圖存運(yùn)動(dòng)的精神導(dǎo)引，對(duì)仁人志士啟蒙民智、喚醒民眾產(chǎn)生了深刻影響。譚嗣同就由其“道不離器”的思想，得出了“器既變、道安得獨(dú)不變”的結(jié)論，為維新變法找到依據(jù)。章太炎則評(píng)介“船山學(xué)說(shuō)為民族光復(fù)之源，近代倡義諸公，皆聞風(fēng)而起者，水源木本，端在于斯”。楊度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中國(guó)如今是希臘，湖南當(dāng)作斯巴達(dá)；中國(guó)將為德意志，湖南當(dāng)為普魯士。若道中華國(guó)果亡，除非湖南人盡死”的強(qiáng)音。繼歐風(fēng)美雨沐浴下的廣東之后，更具有本土氣息的湖湘學(xué)派扛起救亡圖存的旗幟，為中國(guó)的復(fù)興注入了新鮮活力和靈感，王夫之的余音于空谷之中回響共鳴，令人唏噓。
“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺向天乞活埋”。王夫之自擬的這副對(duì)聯(lián)，道出其學(xué)術(shù)人生無(wú)限蒼涼悲壯的況味。草木無(wú)情、世事難料，靜態(tài)社會(huì)的動(dòng)態(tài)變化，物質(zhì)生活和文化精神的變遷，往往以或顯或隱、或激烈或靜默的方式，深刻影響每一位思想者的抱負(fù)、情懷乃至于學(xué)說(shuō)體系。中國(guó)儒釋道合一的思想史傳統(tǒng)，從孔孟到韓愈，再到朱熹理學(xué)、陸王心學(xué)，經(jīng)歷幾千年的建構(gòu)后，在新的歷史變局面前失語(yǔ)、失序、失措，古老的學(xué)術(shù)共同體，也面臨著革故鼎新的新問(wèn)題，別開(kāi)生面難，涅槃重生更難。江山不幸詩(shī)人幸，器變帶來(lái)理變，思想變革的根源是沉重的現(xiàn)實(shí)，歡樂(lè)與苦難造就了生活及其哲學(xué)。王夫之和淚審視劇變的時(shí)代，守正創(chuàng)新，在繼承的同時(shí)逆勢(shì)而動(dòng)，創(chuàng)立了湖湘學(xué)派樸實(shí)自然的學(xué)風(fēng)，將天理天道、人心人性等問(wèn)題勾連起來(lái)，使哲學(xué)跳出了書(shū)齋一隅而進(jìn)入大千世界。作為中國(guó)古代唯物主義最后的集大成者，王夫之承前啟后，開(kāi)啟了以物質(zhì)的視角、實(shí)踐的方式理解世界、改變世界的路徑，從而貢獻(xiàn)了某種近代意義上的元哲學(xué)——哲學(xué)之哲學(xué)。
責(zé)任編輯：柳君
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