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原標題：讓西方回到西方——在世界哲學家大會舉辦前夕訪談陳來教授

受訪者：陳來

采訪者：方旭東

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十二日丁巳

           耶穌2018年7月24日

【編者按】世界哲學家大會即將于2018年8月在北京舉行，值此契機，華東師范大學哲學系教授方旭東對清華大學哲學系教授、國學院院長、當代中國代表性的儒家學者陳來進行了一次采訪。采訪中，陳來教授詳細解釋了其哲學觀、對哲學史的態(tài)度、對于詮釋學的看法、仁學本體論視野下的以“仁”去統(tǒng)領(lǐng)自由平等公正這三種現(xiàn)代價值的價值論、以及儒家的實踐智慧。

一、應(yīng)當把哲學看成一種文化

方旭東：這次訪談的一個契機是世界哲學家大會今年8月將在北京舉行。您作為當代有代表性的中國哲學家，我想聽聽您對哲學尤其是西方哲學的意見。這可能是包括我在內(nèi)很多從事中國哲學研究的人所感興趣的。第一個問題：您是怎樣理解哲學的？或者說，您的哲學觀是怎樣的？

陳來：你知道，“哲學”一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受的。其實，中國近代文化的發(fā)展的總趨向，就是以西方學術(shù)的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術(shù)體系。國人對“哲學”的理解，很自然地就接受了西方的觀念，那就是認為哲學包含三大部分，即宇宙論、人生論、知識論。三大部分中還可細分，如宇宙論可分為兩部分，一為本體論，研究“存在”之本體及“真實”之要素；一為宇宙論，研究世界之發(fā)生、歷史及其歸宿。人生論亦有兩部分，一為心理學，一為倫理學。知識論也可分為二，一為知識論，一為邏輯學。然而，稍加研究，就會發(fā)現(xiàn)：中國古代學術(shù)體系的分類中，并沒有一個獨立的系統(tǒng)與西方所謂哲學完全相當。馮友蘭先生提出，西方所謂哲學與中國所謂義理之學約略相當。中國古代義理之學中確有一些部分約略相當于西方哲學的宇宙論、人生論。但正如馮先生已經(jīng)注意到的，中國古代義理之學的有些部分并非西方所謂“哲學”的內(nèi)容所能對應(yīng)，比如中國古人特別重視的“為學之方”。所以，張岱年先生主張，應(yīng)當將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。順著張先生的這個思路，我認為，應(yīng)當把哲學看成文化，換言之，“哲學”是一共相，是一個“家族相似”的概念，是世界各民族對宇宙人生之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，而不是哲學的標準。因此，哲學一名不應(yīng)當是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。中國古代的義理之學是中國古代哲人思考宇宙、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同。像宋明理學中所反復(fù)討論而且極為細致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的問題。這就是說，中國與西方，雖然都有對宇宙、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，學術(shù)界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論，更遑論取得共識。西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，而只是作為思想、宗教來研究，正是因為他們認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題。這種偏見由來已久，像黑格爾就對孔子的哲學家地位充滿疑慮。如果以有沒有討論西方哲學中的問題作為標準，恐怕一大部分中國古代哲人都無緣哲學家之列。這顯然是荒唐的。以西方哲學的問題為“哲學”問題，而判定非西方文化是否有哲學，實質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。今天，非西方的哲學家的重要工作之一，就是要發(fā)展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發(fā)展二十一世紀的人類哲學智慧。

二、即哲學史而為哲學

方旭東：您提出的“應(yīng)當把哲學看成文化”這種哲學觀，給我很大啟發(fā)。因為以前，老是有西方哲學的從業(yè)者對我們的工作指手畫腳，說不是哲學研究。還有一個相關(guān)問題，那就是哲學如何做的問題。長久以來，我們習見的西方哲學家做哲學的方式，似乎都非常強調(diào)論證，分析哲學家更是將這一點發(fā)揮到淋漓盡致的地步，可是，我們中國古代哲學家并不是這種做法，像朱子或陽明，更多的是就經(jīng)典做某種創(chuàng)造性的詮釋。那么，今天，我們做哲學，是否還可以延續(xù)中國古代哲學家的做法？

陳來：哲學寫作有多種形式，分析哲學派強調(diào)論證，其實，論證也有不同的形式。哲學寫作的論證不可能跟幾何證明一樣具有科學的性質(zhì)，因此哲學寫作的論證不過是一種論述的形式，一種希望獲得或取得說服力的形式，尤其是在分析傳統(tǒng)占主導的英美哲學世界。哲學家性格不同，具體寫作的目標不同，論述采取的策略也自然不同。曾有朋友稱，我的寫作比較接近麥金太爾，即多采取歷史地敘述。我覺得他的講法不錯，我的寫作個性確是如此，像《仁學本體論》就是一個例子。此種方式，即唐君毅所說的“即哲學史而為哲學”。其實，哲學論述當中采取歷史敘述的寫法，在哲學家中間并不少見，海德格爾寫《存在與時間》就用大量篇幅論述古語言學、詞源學的討論。不僅德語哲學不都采取邏輯分析或邏輯論證的途徑，英語世界的哲學也并非千篇一律地采用邏輯分析，像查爾斯-泰勒的特色之一就是以觀念史的追溯分析為框架而非采用規(guī)范分析的范式，更早則有懷特海的《過程與實在》，其第二編完全是討論從洛克到康德以及牛頓的回顧和分析?！墩軐W百年》的作者巴斯摩爾曾經(jīng)指出，懷特海和亞歷山大使用了同樣的哲學方法，兩者都不進行論證，哪怕是論證這個詞的任何普通意義上的論證。懷特海認為形而上學就是描述，以提綱契領(lǐng)的方式闡述那些傾向?？梢?，把分析式的論證當成哲學寫作的唯一方式是完全不合理的。中國古代哲學家在構(gòu)建自己的哲學時，都非常重視傳承。比如，朱子的哲學就絕不是置北宋儒學發(fā)展于不顧而獨自進行原創(chuàng)。王陽明雖然反對朱子的哲學立場，但其討論皆是接著朱子而來，自覺回應(yīng)朱子的，王陽明的哲學框架多來自朱子，其中許多觀念也來自朱子，如身之主宰便是心、心之所發(fā)便是意等。其哲學思想是從接續(xù)和回應(yīng)前人的討論中得以建立，而不是孤明獨發(fā)。懷特海最早提出綜合創(chuàng)新一說，即所謂creative synthesis，而哲學的創(chuàng)造性綜合，不是僅僅作為不同理論的平面的綜合，而是也應(yīng)該重視哲學歷史維度的綜合，在這方面，黑格爾和馮友蘭都是好的例子。當然，哲學寫作和論述策略的選擇，還跟具體的寫作目標有關(guān)，不能一概而論。完全照搬中國古代哲學家的寫作方式，在今天可能并不合適，但是，中國古代哲學家重視詮釋重視傳承，表現(xiàn)在行文中有大量的歷史敘述，這種做法并沒有過時。剛才說的麥金太爾，他是當代西方的哲學家，他的名著After Virtue，就大量采用了歷史的敘述，在歷史敘述中進行分析。

三、哲學詮釋學：創(chuàng)造的傳承與創(chuàng)造的詮釋

方旭東：“即哲學史而為哲學”，這個概括很精辟。不管承認不承認，很多人心目中的哲學理想類型就是西方哲學?，F(xiàn)在看來，其實不過是某種西方哲學而已。剛才您談到了詮釋問題，我想就順此話頭請您談?wù)剬τ谠忈寣W的看法。

陳來：根據(jù)現(xiàn)有的研究，詮釋學可以分為兩種形態(tài)，一種是文本探究的詮釋學，一種是文本應(yīng)用的詮釋學。文本探究型詮釋學以研究文本的原始意義為根本任務(wù)，這種詮釋學認為，由于時間的距離和語言的差別，過去文本的意義對我們變成了陌生的，因此我們需要把陌生的文本的語言轉(zhuǎn)換成我們現(xiàn)在的語言，把陌生的意義轉(zhuǎn)換成我們所熟悉的意義，語文學的詮釋學即是此類詮釋學的主要模式。而文本應(yīng)用型詮釋學旨在把經(jīng)典文獻中已知的意義應(yīng)用于我們要解決的問題上，應(yīng)用于具體現(xiàn)實問題上，在這里，經(jīng)典的意義是明確的，無需重加探究，我們的任務(wù)只是把經(jīng)典的意義應(yīng)用于現(xiàn)實問題。這兩種類型的詮釋學，有德國學者稱之為獨斷型詮釋學和探究型詮釋學，我們則略為改變，名之為文本應(yīng)用型詮釋學和文本探究型詮釋學。談到詮釋學，明白這個基本分別是很重要的。在歐洲歷史上，詮釋學的早期形態(tài)是圣經(jīng)學，18世紀出現(xiàn)的語文學則試圖從語文學和文獻學對古典文本進行分析和解釋。19世紀施萊爾馬赫試圖把以往的詮釋學綜合為“普遍的詮釋學”。按照施萊爾馬赫，普遍詮釋學的任務(wù)不是像圣經(jīng)學那樣使我們?nèi)ソ咏系鄣纳袷フ胬?，而是發(fā)展一種“避免誤解的技藝學”，包括語法的解釋技術(shù)和心理的解釋技術(shù)，一種有助于我們避免誤解文本、他人的講話、歷史的事件的方法。如果說圣經(jīng)學是真理取向的，那么，古典學就是歷史取向的。中國古代的經(jīng)學與文獻訓詁學則屬于施萊爾馬赫的這種“普遍的詮釋學”。施萊爾馬赫認為，我們應(yīng)當把理解對象置于它們賴以形成的歷史語境中，我們要理解的東西不是作品的真理內(nèi)容，而是作者個人的個別生命。只有我們重構(gòu)了作者的心理狀態(tài)，就算詮釋了作者文本。所謂重構(gòu)作者的心理狀態(tài)，就是努力從思想上、心理上、時間上設(shè)身處地地體驗作者的原意。施萊爾馬赫的這種詮釋學可謂文本探究型詮釋學的代表。而伽達默爾則不同，他反對把理解限定為重構(gòu)作者心理。他強調(diào)，要把過去的思想融合在我們自己的思想中。如果說，在心理上重構(gòu)過去的思想，是文本探究型詮釋學。那么，把過去的思想融合在我們自己的思想中，則是文本應(yīng)用型詮釋學。古典詮釋學致力追求一種客觀的解釋，把解釋的標準視為對作者意圖的復(fù)制，其解釋是唯一性的和絕對性的。而在哲學詮釋學看來，不必追求這樣一種文本意義的狹隘的客觀性，因為這樣一種客觀性丟棄了文本意義的開放性和解釋者的創(chuàng)造性。比較而言，普遍詮釋學的方法適用于歷史的史料解讀，如思想史、哲學史、文學史的學習都需要以普遍詮釋學作為基本理解、閱讀的方法，以掌握作品的原意、作者的意圖，這是重要的史學學科方法。而哲學詮釋學適用于對文化傳承的實踐的理解，它所要闡釋的，不是一個或一段文本的原始意義，而是一個或一段文本是如何在歷史上不斷傳承、解釋、運用的，它的關(guān)注點和思想史史料的細讀把握不是一回事。所以伽達默爾明確說哲學詮釋學不是提供具體的理解方法。對我們而言，哲學詮釋學面對的是作為文化資源的文本的傳承、詮釋、活用，對于文本必定是張大其一般性，并加以創(chuàng)造性繼承和轉(zhuǎn)化，以合于應(yīng)用實踐的需要。思想史探究面對的文本解讀，既需要普遍詮釋學以避免誤解，確定其具體意義，也需要哲學詮釋學以理解其一般意義在歷史上發(fā)生的變化與作用。而對于文化繼承問題，對于文化傳承問題，則不需要以普遍詮釋學去執(zhí)著文本的具體意義，而可以完全集中在哲學詮釋學對文本普遍一般意義的創(chuàng)造性詮釋和應(yīng)用上。哲學詮釋學的努力顯示出一個真理，那就是，“創(chuàng)造的繼承”與“創(chuàng)造的詮釋”在文化的傳承發(fā)展中占有核心的重要性。這對我們今天理解傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，應(yīng)當有參考的價值。

四、仁學本體論視野下的價值論

方旭東：您關(guān)于王船山的那本書，標題就叫“詮釋與重建”。您說“創(chuàng)造的繼承”與“創(chuàng)造的詮釋”在文化傳承當中占有核心地位，我覺得，這一點在您的近著《仁學本體論》中體現(xiàn)得十分明顯。此書2014年由三聯(lián)書店推出，逾年即獲得第三屆思勉原創(chuàng)獎。我從網(wǎng)上看到您的獲獎感言，大意是說，學術(shù)原創(chuàng)就是“接著講”，“接著講”是說一切創(chuàng)新必有其所本，同時力圖據(jù)本開新。從學術(shù)領(lǐng)域推廣到一切文化領(lǐng)域，“接著講”可以是文化的傳承創(chuàng)新或批判繼承，也可以是在傳承中力求創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。您能不能具體介紹一下這本書是如何在傳承中力求創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的？

陳來：獲得思勉原創(chuàng)獎，我想，這在一定程度上表示學界同仁對拙著創(chuàng)造性的認可。就我撰著本書的初衷而言，的確有意對傳統(tǒng)的仁學在當代做一理論的發(fā)展，這也是重建與開展儒家哲學的一種工作。如所周知，仁學在中國已經(jīng)存在2500年，《國語-周語》即云：“愛人能仁”。兩千多年來，仁體不斷被論說，反證了仁體之存在，只不過，對于不同時代的仁，仁體的顯現(xiàn)千姿百態(tài)。這些顯現(xiàn)共同構(gòu)成仁體的維度。在這個意義上說，歷史上各個時段的仁論同時也是仁體論論證的展開。從仁體的角度看，先秦儒學的仁學已經(jīng)開始從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，但還未能真正樹立仁體論，而有待于漢唐宇宙論、本體論之發(fā)展，直到宋明儒學始能完全成立。這里我不想對《仁學本體論》的內(nèi)容過多復(fù)述，因為已經(jīng)有書在那里，讀者可自行查看。我想特別指出的一點是，此書并不滿足于提出一種新的本體論，以與已有的諸如心本體論、情本體論相角逐，而是希望藉此能對當代中國的文化建設(shè)、道德建設(shè)有所貢獻。當前，中國有關(guān)核心價值的說法是十二條目，即：富強、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業(yè)、誠信、友善。其實，這三組十二條二十四個字，內(nèi)容是不一樣的，如富強、民主等是國家或社會層面的價值取向，愛國、敬業(yè)、誠信、友善才是個人層面的價值準則?？傮w看下來，屬于個人私德的只有兩項，即誠信、友善。這與中國古代特別是儒家的價值體系重視個人道德的重點差別甚大，顯示出其重政治價值、輕個人道德的傾向。不能不說，這是幾十年來長期形成的一種偏向。不區(qū)分公德私德，不強調(diào)私德的培養(yǎng)與意義，在某種意義上，應(yīng)該說是核心價值在理論建構(gòu)上的缺陷，會影響到它對全社會道德的道德建設(shè)發(fā)揮應(yīng)有的作用。通常我們所說的繼承弘揚中華傳統(tǒng)美德或?qū)鹘y(tǒng)美德加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，主要是個人道德或個人道德修養(yǎng)的內(nèi)容，也就是所謂私德。在日常語言中，幾乎所有跟道德有關(guān)的詞匯也都是指個人道德，如：加強道德建設(shè)，形成道德規(guī)范，樹立道德理想，講道德，尊道德，守道德，道德意愿，道德意識，道德情感，道德境界，等等。這就發(fā)生一個問題：一方面，我們說到道德建設(shè)，都是與個人道德密切相關(guān)；另一方面，我們說到核心價值，其中有關(guān)個人道德的內(nèi)容卻少得可憐。在對青少年的教育中，只重政治教育，不重個人基本道德教育；只講愛學習、愛勞動、愛祖國，而沒有傳統(tǒng)文化那種對個人道德養(yǎng)成的教育觀念，這個流弊對中華民族道德素質(zhì)的負面影響已經(jīng)相當深遠，這是我們道德建設(shè)中的一個具有根本性的問題。不改變這一點，道德建設(shè)是不可能見成效的。從仁學本體論的觀點看，首先應(yīng)該把社會核心價值與個人基本道德分開，因為前者是專論國家的政治價值與社會價值，后者一部分是私德，可稱為“個人基本道德”，一部分是公德，可稱為“個人基本公德”。當代社會需要的個人基本道德，最基本的是應(yīng)該包括：仁愛（仁）、道義（義）、誠實（誠）、守信（信）、孝悌（孝）、和睦（和）。次一級的有：自強、堅毅、勇敢、正直、忠實、廉恥。個人基本公德則包括：愛國、利群、尊禮、守法、奉公、敬業(yè)。按照儒家的理解，最重要的核心價值應(yīng)該是：仁愛、自由、平等、公正、和諧?？煞Q之為“新五德”。仁愛、自由、平等、公正，可稱之為“新四德”，以區(qū)別于傳統(tǒng)上所講的“仁義禮智”四德，后者主要還是就道德價值或私德而言的，而前者則主要是就社會價值而言的。宋儒有“仁包四德”的提法，仿此，或許我們可以說，仁與新四德的關(guān)系是“仁統(tǒng)四德”，即仁統(tǒng)仁愛、自由、平等、公正。仁愛好比仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬。因為，自由可以認為是仁的活動無礙，平等則是仁的一視同仁，公正是仁的正義安排，和諧則是仁體流行的整體要求。或許有人會說，“仁統(tǒng)四德”的提法具有某種價值一元論的傾向。我們不否認仁學本體論視野下的價值論是一元的。但是這種一元是容納多元的。因為我們沒有否定自由、平等、公正，相反，我們希望在儒家的價值體系當中融入這些價值，從而形成一種多元互補的文化結(jié)構(gòu)。當然，闡發(fā)自由、平等、公正這些社會價值畢竟不是儒學的主要著力點，儒學的主要關(guān)注始終還是在道德倫理的領(lǐng)域，在貞定價值理性、確立道德方向。要求儒學改變自己一貫的著力方向，去為自己相對陌生的價值進行鼓吹，這對儒學來說是一種不合理的要求。

五、多元普遍性

方旭東：您以“仁”去統(tǒng)領(lǐng)自由平等公正這三種現(xiàn)代價值。以賽亞-柏林曾經(jīng)認為，不同價值和諧相處只是一元論的假設(shè)。您顯然對這種觀點提出了挑戰(zhàn)。我感覺，您在價值觀問題上采取的是一種結(jié)構(gòu)論而非基要論、歷史主義而非本質(zhì)主義的立場。按照結(jié)構(gòu)

論，價值差別的要害不是要素的而是結(jié)構(gòu)的。按照歷史主義，價值的這種結(jié)構(gòu)又是歷史性的。從方法論上講，這種立場比起傳統(tǒng)的一元價值論無疑更為穩(wěn)健。甚至，西方一部分學者所說的“文明沖突論”，在這種價值觀看來也成了偽命題。世界哲學大會不可避免地會遭遇不同文明、不同價值觀的碰撞，您的這種價值觀、文化觀尤其值得介紹。

陳來：從韋伯到帕森思，在倫理上，都把西方文化看成是普遍主義的，而把東方文化看成是特殊主義的，這意味著，只有西方文化及其價值才具有普遍性，才是可普遍化的，而東方文化及其價值只有特殊性，是不可普遍化的。這實際上就是把東西方價值的關(guān)系制造為“普遍主義”和“特殊主義”的對立。然而，在我們看來，東西方精神文明與價值都內(nèi)在地具有普遍性，這可稱為“內(nèi)在的普遍性”，而內(nèi)在的普遍性能否實現(xiàn)出來，需要很多的外在的、歷史的條件，實現(xiàn)出來的則可稱為“實現(xiàn)的普遍性”。真正說來，在精神、價值層面，必須承認東西方各文明都具有普遍性，都是普遍主義，只是它們之間互有差別，在不同歷史時代實現(xiàn)的程度不同，這就是多元的普遍性。今天，“多元普遍性”的觀念值得大力提倡。應(yīng)當了解，正義、自由、權(quán)利、理性、個性是普遍主義的價值，仁愛、平等、責任、同情、社群也是普遍主義的價值。梁漱溟早期的《東西文化及其哲學》所致力揭示的正是這個道理。今天，只有建立全球化中的多元普遍性觀念，才能使全球所有文化形態(tài)都相對化，并使他們平等化。如果說，在全球化的第一階段，文化的變遷具有西方化的特征，那么在其第二階段，則可能是使西方回到西方，使西方文化回到與東方文化相同的相對化地位。在此意義上，相對于西方多元主義立場注重的“承認的政治”，在全球化文化關(guān)系上我們則強調(diào)“承認的文化”，這就是承認文化與文明的多元普遍性，用這樣的原則處理不同文化和不同文明的關(guān)系。這樣的立場自然是世界性的文化多元主義的立場，主張全球文化關(guān)系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主義。從哲學上講，以往的習慣認為普遍性是一元的，多元即意味著特殊性；其實多元并不必然皆為特殊，多元的普遍性是否可能及如何可能，應(yīng)當成為全球化時代哲學思考的一個課題。回到儒家哲學，在全球化的問題上，已經(jīng)有學者用理學的“理一分殊”來說明東西方各宗教傳統(tǒng)都是普遍真理的特殊表現(xiàn)形態(tài)，都各有其價值，又共有一致的可能性，用以促進文明對話，這是很有價值的。我想補充的是，從儒家哲學的角度，可以有三個層面來講，第一是“氣一則理一，氣萬則理萬”，氣在這里可解釋為文明實體（及地方、地區(qū)），理即價值體系。每一特殊的文明實體都其自己的價值體系，諸文明實體的價值都是理，都有其獨特性，也都有其普遍性。第二是“和而不同”，全球不同文明、宗教的關(guān)系應(yīng)當是“和”，和不是單一性，和是多樣性、多元性、差別性的共存，同是單一性、同質(zhì)性、一元性，這是目前最理想的全球文化關(guān)系。第三是“理一分殊”，在差異中尋求一致，為了地球人類的共同理想而努力。

六、儒家的實踐智慧

方旭東：“多元普遍性”是否可以這樣理解：它實際上是要求承認不同文化各自價值觀的合理性？在中西之間，不存在優(yōu)劣高下之分，彼此只是多樣性的一種？從這樣一種觀點看，積極發(fā)掘中西哲學各自的特色，而不是專注于歸納中西哲學的共性，就成了更有意義的哲學工作？我聽說，上屆世界哲學大會您做大會報告的題目就是儒家的實踐智慧。對于中國之外的哲學家，他們更感興趣的不是我們跟他們相同的東西，而恰恰是我們跟他們不同的地方。

陳來：你說的不無道理。安排我講那個題目，的確是跟西方哲學家的關(guān)心有關(guān)。你知道，現(xiàn)代哲學越來越關(guān)注“實踐智慧”。這個詞與其字面意義的直接性不同，乃是根源于古希臘哲學特別是亞里士多德的哲學。現(xiàn)代西方哲學對亞里士多德這一概念的關(guān)注主要是針對科技理性對生活世界的宰制，以尋找出一種既非技術(shù)制作又非理論智慧的合理性實踐概念。在這方面，儒家的實踐智慧比起亞里士多德的實踐智慧有其特色，也有其優(yōu)越之處，即：毫不猶豫地強調(diào)道德的善是人類實踐的根本目標，重視人的精神修養(yǎng)和工夫?qū)嵺`。實踐智慧的本意是強調(diào)德性實踐中理智考慮、理性慎思的作用，是應(yīng)對具體情境的理智能力。然而，亞里士多德哲學中的“倫理德性”與作為理論德性之一的“實踐智慧”之間的關(guān)系，往往是不清楚的，實踐智慧有時被理解為工具性的方法，這也是近代以來在西方哲學中實踐智慧脫離德性而成為聰明算計的一個原因。儒家的實踐智慧則不限于對智德的提倡與實踐，而是包含了豐富的內(nèi)容。首先，在思辨與實踐之間，在孔子已經(jīng)明白顯示出了偏重，即重視實踐而不重視思辨。在理論與實踐之間，更注重發(fā)展實踐智慧，而不是理論智慧，其原因正是在于儒家始終關(guān)注個人的善、社群的善、有益于人類事務(wù)的善。整個儒學包括宋以后的新儒學都始終把首要的關(guān)注點置于實踐的智慧而不是理論的智慧。另一方面，儒家的實踐智慧始終堅持智慧與德性，智慧與善的一致，而不是分離。亞里士多德所說的實踐智慧是理性在道德實踐中的作用，這種理性作用體現(xiàn)于在善的方向上采取恰當?shù)木唧w的行為，這是實踐智慧作為理性具體運用的特性。在亞里士多德，倫理德性要成為行動，離不開實踐智慧，故所有行為都是二者結(jié)合的產(chǎn)物。儒家所理解的實踐智慧既不是技術(shù)思維，也不是聰明算計，更不是一種工具性的手段，不屬于功利性的原則，明智不是古希臘所說的只顧自己、照顧自己的生活，而是一種道德實踐的智慧。在儒家看來，亞里士多德的德性論是不完整的，他的實踐智慧雖然與科學、技術(shù)、制作不同，但仍然是一種外向的理智理性。儒家哲學的實踐智慧在這方面更為清楚而有其優(yōu)越之處。這種優(yōu)越體現(xiàn)在多方面，其一是，由于儒家哲學對哲學的了解是實踐性的，而這種對實踐的了解，不限于認識外在世界、改變外在世界，而更突出認識主觀世界，改造主觀世界。所以，儒家的實踐智慧包含著人的自我轉(zhuǎn)化與修養(yǎng)工夫，追求養(yǎng)成健全的人格。

（注釋：采訪稿經(jīng)被訪者審定，編輯做了個別技術(shù)處理）

責任編輯：柳君