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朱子《大學(xué)》詮釋中的道德世界

作者：王凱立

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2018年第4期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十四日己未

          耶穌2018年7月26日

摘  要：通過將“人”確立為道德世界的中心，“明明德”的工夫打開了朱子《大學(xué)》詮釋中的道德世界。在共時(shí)性層面上，道德世界具有天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)最終在“盡天理之極”的“止于至善”中實(shí)現(xiàn)為道德世界的全息圖模式。在歷時(shí)性層面上，從明明德到新民內(nèi)含著一個(gè)范導(dǎo)現(xiàn)實(shí)工夫踐行從主體走向主體間的時(shí)間結(jié)構(gòu)，其中，“新德及民”的內(nèi)含架構(gòu)起了教化客體向教化主體轉(zhuǎn)變的運(yùn)作機(jī)制，并使道德世界成為一個(gè)生生不息的創(chuàng)生世界。朱子道德世界的結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)的官僚制支配結(jié)構(gòu)存在著斷裂，這一斷裂揭示出儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代復(fù)興所要面對(duì)的真正問題。如果朱子的道德世界乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化仍然可以對(duì)未來世界的發(fā)展產(chǎn)生影響，那么官僚制之外的社會(huì)教化活動(dòng)將是一個(gè)真正可能的現(xiàn)實(shí)方案。

關(guān)鍵詞：朱子；《大學(xué)》；道德世界；結(jié)構(gòu)；工夫；教化

朱子一生尤重《大學(xué)》，在他看來，“《大學(xué)》如一部行程歷”^[1](421)，揭示了學(xué)問由始至終的基本規(guī)模，因此是“初學(xué)入德之門”^[2](16)。朱子認(rèn)為，《大學(xué)》具有普遍適用性，它不只是針對(duì)資質(zhì)好的人，“此圣人作今《大學(xué)》，便要使人齊入圣人之域”^[1](423)。朱子理學(xué)的根本目的在于成就人的道德，對(duì)于個(gè)人人格而言，圣人是最高的道德理想。在這個(gè)意義上，朱子的《大學(xué)》詮釋為我們勾勒了一個(gè)道德世界，這個(gè)道德世界就是要通過范導(dǎo)修身治人的工夫使人學(xué)而成圣，從而安頓我們?nèi)松姆椒矫婷妫梢哉f，它奠定了朱子理學(xué)全體大用的基本思想框架。如果說朱子理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)仍具活力，那么揭示朱子《大學(xué)》詮釋中的這個(gè)道德世界，不僅對(duì)理解朱子理學(xué)同時(shí)也對(duì)我們反思當(dāng)今社會(huì)的道德問題都大有裨益。

朱子常常用“規(guī)?！薄芭髂！薄靶谐獭钡仍~來形容《大學(xué)》一書，這暗示了《大學(xué)》一書的各項(xiàng)內(nèi)容并非支離零散，而是相互關(guān)聯(lián)，具有某種結(jié)構(gòu)性特征。朱子教學(xué)生讀《大學(xué)》時(shí)說：“此書前后相因，互相發(fā)明，讀之可見，不比他書。他書非一時(shí)所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也?！?sup>[1](420)中國哲學(xué)的話語往往旨在引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的工夫踐行，因此《大學(xué)》中各話語內(nèi)容之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，將通過對(duì)工夫的范導(dǎo)，從而滲透于修身治人的現(xiàn)實(shí)世界。正因如此，本文將特別注意朱子《大學(xué)》詮釋中道德世界的結(jié)構(gòu)性特征，在研究方法上，我們將吸收西方結(jié)構(gòu)主義中某些結(jié)構(gòu)性分析的因素。而與之不同的是，我們拒斥深層結(jié)構(gòu)決定現(xiàn)象的那種本質(zhì)決定論，而是將結(jié)構(gòu)視作對(duì)個(gè)人與社會(huì)道德發(fā)展的范導(dǎo)系統(tǒng)，因此我們的結(jié)構(gòu)性分析并不排斥主體，同時(shí)也不意味著歷史的斷裂。

一、明明德：常目在之

《大學(xué)》開篇言：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善?！泵髅鞯?、新民、止于至善，“此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也”^[2](16)。作為《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”之首，“‘明明德’乃是為己工夫”^[1](433)，朱子認(rèn)為，“圣人教人，只在《大學(xué)》第一句‘明明德’上”^[1](433)。從句法結(jié)構(gòu)上說，“明明德”的第一個(gè)“明”字是一個(gè)動(dòng)詞，“明，明之也”^[2](16)。朱子說：“‘明明德’，明只是提撕也。”^[1](433)而何謂“明德”？朱子在《大學(xué)章句》中解釋道：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。”^[2](16)在這一晚年定論中，朱子對(duì)“明德”的解釋合性與心，兼心之體用，它既是人內(nèi)在的“德性”，同時(shí)也是能彰顯于行動(dòng)的德行。^[3]在這個(gè)意義上，“明德”既是人先天的道德根據(jù)，同時(shí)也刻畫了人后天所需努力實(shí)現(xiàn)的道德境界。因此“明德”是“仁義禮智之性”，是“全體之妙”，^[1](433)其本身虛靈不昧、光明璀璨。在朱子看來，“明德”雖是“人之所得乎天”的本體，但它并不是一開始就完全實(shí)現(xiàn)了的，人會(huì)因?yàn)樘焐臍夥A而使得“明德”昏昧，加之人在經(jīng)驗(yàn)世界中的物欲誘導(dǎo)，“是以此德之明，日益昏昧，而此心之靈，其所以知者不過情欲利害之私”^[4](508)。因此，“明德”須“明”，須時(shí)時(shí)“提撕”，朱子說：“常目在之，則無時(shí)不明矣。”^[2](18)

“明明德”的工夫乃是“常目在之”，朱子說：

“顧諟天之明命”，古注云：“常目在之。”說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長(zhǎng)存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！彼^求放心，只常存此心便是。存養(yǎng)既久，自然信向。決知堯、舜之可為，圣賢之可學(xué)，如菽粟之必飽，布帛之必?zé)?，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何?huì)信，如何能必行。^[5](503)

“常目在之”是對(duì)《大學(xué)》傳文“明德”章“顧諟天之明命”一語的注解。在朱子看來，不論人的氣稟如何，虛靈不寐的明德總會(huì)有發(fā)顯之時(shí)，因此，“常目在之”并不是說有一個(gè)實(shí)然之物作為客體存在于人的眼前，所謂“常在視瞻之間，蓋言存之而不忘”^[5](504)，它只是要人時(shí)時(shí)提撕省察此心，存養(yǎng)擴(kuò)充明德發(fā)顯之端，是孟子“求放心”的工夫。在這里，“常目在之”的工夫具有喚醒人內(nèi)在的道德意識(shí)、建立道德主體的意義。道德的邏輯起點(diǎn)在人，朱子《大學(xué)》詮釋中的道德世界也從這里得以打開。

從共時(shí)性的角度而言，明命與明德的本然貫通，使得道德世界具有天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。朱子說：“自人受之，喚做‘明德’；自天言之，喚做‘明命’?！?sup>[5](501)明命與明德本是一物，只是就天與人的角度分而言之故有異名。因此，“人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動(dòng)，非天而何”^{[5](501—502)}。明德乃天之明命而人受之，以明德（明命）為中介，道德世界天人一貫，且這種本然的一貫性超出現(xiàn)實(shí)的時(shí)間維度，是一種共時(shí)性的結(jié)構(gòu)。朱子在《大學(xué)或問》中說：

天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂“無極之真，二五之精，妙合而凝”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。^[4](507)

在這段話中，朱子一方面從人禽之別的角度來定位明德，這樣一來，明德便成為了人與物的分界，從而具有人之為人的本質(zhì)特征。在道德世界的展開中，明德是一個(gè)樞紐性概念。將明德確立為人之為人的本質(zhì)，就是將道德世界的中心確立為人，從而使得明明德的工夫具有了喚醒道德意識(shí)、建立道德主體的含義。更為重要的是，朱子還以周敦頤《太極圖說》的宇宙論圖式論證了明德的來源，從而進(jìn)一步揭示出明命與明德之間的一貫性，為道德世界天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)給出了合理依據(jù)。當(dāng)今很多朱子學(xué)研究者認(rèn)為，在現(xiàn)代科學(xué)對(duì)宇宙與自然的解釋下，朱子的這套宇宙觀已經(jīng)過時(shí)，因此它應(yīng)該作為傳統(tǒng)的糟粕內(nèi)容被擯棄。然而，如果完全擯棄這套宇宙論，朱子的道德世界將缺乏宇宙論基礎(chǔ)，而道德世界的宇宙論圖式又很難通過純粹科學(xué)的方式給予說明。這里涉及到道德世界與科學(xué)世界的關(guān)系問題，總的來說，道德世界與科學(xué)世界在邏輯上并不具有包含關(guān)系，二者在詮釋學(xué)的視野下均可以視作是理解世界的不同方式。朱子的目標(biāo)在于建構(gòu)一個(gè)道德世界，而道德世界的宇宙論圖式未必就要是科學(xué)世界的宇宙論圖式，因而我們當(dāng)今沒有必要把朱子的宇宙論引入科學(xué)世界并與現(xiàn)代科學(xué)相比較，在道德世界的結(jié)構(gòu)中，朱子的宇宙論圖式仍具有難以取代的地位。

從歷時(shí)性的角度而言，道德世界的展開具有一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)范導(dǎo)著人現(xiàn)實(shí)的工夫踐行。時(shí)間結(jié)構(gòu)的說法可能會(huì)引起結(jié)構(gòu)主義者的某些誤解，因?yàn)榈湫偷慕Y(jié)構(gòu)主義研究是一種共時(shí)性的研究，結(jié)構(gòu)本身并不具有歷時(shí)性。需要澄清的是，這里對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的歷時(shí)性定義是一種功能性定義，它并不意味著時(shí)間結(jié)構(gòu)本身具有歷時(shí)性，而是說這個(gè)結(jié)構(gòu)對(duì)人歷時(shí)性的工夫踐行具有范導(dǎo)作用。朱子在《大學(xué)或問》中說：

是以圣人施教，既已養(yǎng)之于小學(xué)之中，而后開之以大學(xué)之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之實(shí)也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實(shí)，則吾之所得于天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質(zhì)物欲之累，而復(fù)得其本體之全哉！^[4](508)

“明明德”的工夫需要一個(gè)“小學(xué)”的基礎(chǔ)，“小學(xué)”乃“教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文”^[2](13)?！靶W(xué)”教以事，“大學(xué)”教以理，“小學(xué)”與“大學(xué)”的關(guān)系是“理即事，事即理”的關(guān)系。^[6]朱子說：“小學(xué)涵養(yǎng)此性，大學(xué)則所以實(shí)其理也。忠信孝弟之類，須于小學(xué)中出。然正心、誠意之類，小學(xué)如何知得。須其有識(shí)后，以此實(shí)之?！?sup>[1](422)就學(xué)的目標(biāo)而言，“小學(xué)”與“大學(xué)”乃是一事；而就學(xué)的先后次序而言，“小學(xué)”為先，“大學(xué)”為后。在這里，“小學(xué)”與“大學(xué)”構(gòu)成了一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)作為某種工夫次第范導(dǎo)著人現(xiàn)實(shí)的工夫進(jìn)程。在“小學(xué)”的基礎(chǔ)上，人的明德方能得以“明”，這便走向了“大學(xué)”的開端——格物致知。在朱子看來，對(duì)“小學(xué)”之事加之以格物致知的工夫，就是使人在事上窮究其理。在這一工夫過程中，人將會(huì)逐漸覺察到明德發(fā)顯之端，這構(gòu)成了道德意識(shí)覺醒與道德主體建立的開端。因此朱子指出：“《大學(xué)》物格、知至處，便是凡圣之關(guān)。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入于圣賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢(shì)也都自向那邊去了?！?sup>[7](480)在物格知至后，人須“因其已明之端”而“反之于身”，從而“致其明之之實(shí)”，這便是誠意、正心、修身的工夫。具體而言，人經(jīng)由誠意實(shí)其心之所發(fā)，使自身在知善行善中純化道德動(dòng)機(jī)而無自欺，并進(jìn)而存此真實(shí)之心以檢其身，最終達(dá)至身修，如此才是完整的明明德之事，才可謂“復(fù)得其本體之全”。朱子說：“格物、致知、誠意、正心、修身者，明明德之事也?！?sup>[4](511)至此，“常目在之”的明明德工夫在時(shí)間結(jié)構(gòu)上展開為“小學(xué)—格物致知—誠意—正心—修身”，值得注意的是，朱子的這一時(shí)間結(jié)構(gòu)并不是現(xiàn)實(shí)工夫踐行的時(shí)間順序，也就是說，朱子并不認(rèn)為后一個(gè)工夫必須在完成前一個(gè)工夫的基礎(chǔ)上才能開始，如他在論述致知與誠意的先后關(guān)系時(shí)說：“此是當(dāng)初一發(fā)同時(shí)較底工夫，及到成時(shí)，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。”^[7](485)由此可見，“小學(xué)—格物致知—誠意—正心—修身”的次序并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的時(shí)間順序，它以一種邏輯上的先后順序形成了一個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，從而對(duì)人現(xiàn)實(shí)的工夫踐行產(chǎn)生范導(dǎo)作用。

綜上所述，作為《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”的開端，“常目在之”的明明德工夫顯然具有喚醒道德意識(shí)與建立道德主體的含義，并從一開始就將“人”定位為道德世界的中心，道德世界的結(jié)構(gòu)也由此打開。在共時(shí)性上，道德世界天人一貫；在歷時(shí)性上，道德世界的時(shí)間結(jié)構(gòu)范導(dǎo)著人現(xiàn)實(shí)的工夫踐行。道德世界這兩方面的結(jié)構(gòu)既從空間上將人定位為對(duì)全宇宙負(fù)責(zé)的中心，又從時(shí)間上將道德理解為關(guān)乎人生命成長(zhǎng)、生命轉(zhuǎn)化的工夫進(jìn)程。

二、新民：新德及民

朱子的《大學(xué)》詮釋以明明德為本，繼之而起的便是“齊家、治國、平天下者，新民之事也”^[4](511)?！洞髮W(xué)章句》有言：

新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。^[2](16)

《大學(xué)》傳文“新民章”引用了《詩經(jīng)》“周雖舊邦，其命惟新”一語，朱子注釋說：“言周國雖舊，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”^[2](18)據(jù)此，朱子對(duì)“新民”的詮釋可概括為“新德及民”。其中，“新德”即自新其德，即“自明其明德”；“及民”即將自己之“明德”“推以及人”，使人感而興之自明其明德。在這里，明明德與新民相互貫通，打開了道德世界的另一層時(shí)空結(jié)構(gòu)。從共時(shí)性的角度來說，明德的普遍性將人類社會(huì)的群己關(guān)系范導(dǎo)為在道德上相互表現(xiàn)的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)；從歷時(shí)性的角度來說，從明明德到新民內(nèi)含著一個(gè)范導(dǎo)現(xiàn)實(shí)工夫踐行從主體走向主體間的時(shí)間結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)具體展開為“小學(xué)—格物致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的工夫次序。如果說“明明德”所打開的時(shí)空結(jié)構(gòu)以作為道德主體的人為中心，那么由“新民”所打開的時(shí)空結(jié)構(gòu)就是以主體間性為核心。

齊家、治國、平天下具有明顯的政治哲學(xué)意味，但很顯然，面對(duì)古代中國政教合一的社會(huì)結(jié)構(gòu)，朱子是從道德教化的角度來思考政治的。所謂教化，是把外界的事理融入人的精神，培育人的德性，并由之轉(zhuǎn)化人的生命形式和存在方式。“教化意味著人的精神的轉(zhuǎn)變，它表示人的精神意識(shí)和行為方式從個(gè)別性狀態(tài)向普遍性狀態(tài)的躍遷，從而獲得一種普遍性的本質(zhì)。”^[8]它與教育不同，不單單注重知識(shí)的擴(kuò)充和智力的培養(yǎng)，“教化是對(duì)心靈的培育，教化的目標(biāo)是按照心靈的內(nèi)在本性提升心靈的品質(zhì)。教化還是一種實(shí)踐的智慧，它重視知行合一，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的獲得要與身心修煉結(jié)合起來?！?sup>[8]

從明明德到新民所打開的道德世界的時(shí)空結(jié)構(gòu)，最主要地涉及道德教化客體與道德教化主體的關(guān)系問題。在明明德的階段，人雖然通過“常目在之”的工夫覺醒道德意識(shí)、建立道德主體，但從涉及主體間性的教化角度來說，處在明明德階段的人是一個(gè)被教化的客體，道德意識(shí)的覺醒與道德主體的建立都有賴于他者的教化；[①]而在明明德之后，朱子認(rèn)為教化客體應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)榻袒黧w去教化他人，以實(shí)現(xiàn)新德及民、移風(fēng)易俗的目的。

要想確立從明明德到新民所打開的這一時(shí)空結(jié)構(gòu)，朱子必須在這一時(shí)空結(jié)構(gòu)中回答“教化何以可能”這一康德式的追問，因?yàn)槿绻袒臼遣豢赡艿?，那么道德世界的這一時(shí)空結(jié)構(gòu)將會(huì)失去其范導(dǎo)意義，從而也就沒有任何合理性的存在依據(jù)。在筆者看來，這一理論問題涉及如下兩個(gè)方面：第一，從教化客體的角度，民眾被教化何以可能？第二，從教化主體的角度，自明其明德之人向教化主體的轉(zhuǎn)變何以可能？

對(duì)于第一個(gè)問題，民眾人人具有“明德”是民眾得以被教化（自明其明德）的人性論基礎(chǔ)。朱子指出：“然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也?！?sup>[4](508)而明德的這一普遍性又進(jìn)一步從上文所提到的周敦頤《太極圖說》的宇宙論圖式獲得合理性依據(jù)。然而，虛靈不昧的“明德”一開始只是潛存于人，民眾能夠自明其明德有賴于他們對(duì)教化主體“新德及民”的接受，這一過程的發(fā)生機(jī)制顯然需要一個(gè)“民眾在教化中何以可能接受新民”的心理基礎(chǔ)。謝曉東教授指出，當(dāng)新民作為一個(gè)道德教化概念時(shí)，“興”成為了教化客體溝通教化主體的心理基礎(chǔ)。^[9]“興，謂有所感發(fā)而興起也?！?sup>[2](24)朱子說：“然民之所以感動(dòng)者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時(shí)時(shí)提撕警策，則下之人觀瞻感發(fā)，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。”^[5](506)在這里，民眾之所以可能“興”，是因?yàn)槊癖姟氨居写死怼?，即本有與教化主體相同的“明德”，這樣一來，“興”的心理基礎(chǔ)便被還原到人性論基礎(chǔ)之上。

對(duì)于第二個(gè)問題，朱子將自明其明德之人向教化主體的轉(zhuǎn)變視為是明明德工夫的必然進(jìn)程。在《大學(xué)或問》中，朱子說：

然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也具為物欲之所蔽，則其賢愚之分，固無以大相遠(yuǎn)者。今吾既幸有以自明矣，則視彼眾人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒溺于卑汙茍賤之中而不自知也，豈不為之惻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齊家，中于治國，而終及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之汙焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而當(dāng)明，與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而為也。^{[4](508—509)}

從德性倫理學(xué)的角度來看，道德行為的實(shí)施出于對(duì)個(gè)人德性的培養(yǎng)，而德性是一個(gè)獲得性的概念，正如亞里士多德所說：“我們通過做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人?！?sup>[10]如果我們將明德的現(xiàn)實(shí)化視作是一個(gè)與獲得德性相同的過程，那么自明其德之人就是一個(gè)按照明德內(nèi)在要求進(jìn)行行為的人。誠如上文所言，明德的普遍性將人類社會(huì)的群己關(guān)系范導(dǎo)為在道德上相互表現(xiàn)的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)，因此，天下之人若有一人“明德”不明就是主體明明德之不盡。由此可見，明明德的過程實(shí)際上已經(jīng)包含了新民的行為。在此意義上，新民之事就是明明德之事，明明德之事也就是新民之事。明明德雖偏指自明其德，但必明他人之德（新民）方能完成；新民雖偏指社會(huì)教化，但必進(jìn)行自新的自我教化（明明德）方能實(shí)現(xiàn)。明明德與新民的關(guān)系僅只是本末體用的關(guān)系。于是，自明其明德之人向教化主體的轉(zhuǎn)變基于明明德而言就是一個(gè)由本而末、即體即用的必然進(jìn)程，即“亦非有所付畀增益之也”。與德性倫理學(xué)將重點(diǎn)放在個(gè)體的人以及個(gè)人的傾向性不同，“關(guān)懷倫理學(xué)從概念上認(rèn)為人受到和其他人關(guān)系的深刻影響，并參與這些關(guān)系”^[11](73)，“其特征在于將人視作在道德和認(rèn)識(shí)論上都是相關(guān)的和相互依賴的”^[11](18)。在“明德”作為人與人之間普遍類本質(zhì)的社會(huì)聯(lián)系下，自明其明德之人與普通民眾之間顯然構(gòu)成了關(guān)懷關(guān)系。自明其明德之人在真正道德的意義上應(yīng)當(dāng)施予普通民眾以教化關(guān)懷，朱子“豈不為之惻然而思有以救之哉”一語便突出表達(dá)了這一在關(guān)懷倫理學(xué)意義上的道德性。這種教化關(guān)懷以經(jīng)反思與培養(yǎng)后的惻然同情之心作為情感基礎(chǔ)，以推己及人的絜矩之道為現(xiàn)實(shí)手段，這便引出了教化關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)方法?！吧w絜，度也。矩，所以為方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之于人?！?sup>[4](540)雖然，民眾對(duì)自明其明德的教化主體會(huì)有感而興起的向善之心，但教化關(guān)懷“固非謂其專務(wù)修己，都不治人，而拱手以俟其自化”^[4](537)，絜矩之道除修己之外還應(yīng)該有推己及人的積極行為，“蓋能強(qiáng)于自治，至于有善而可以求人之善，無惡而可以非人之惡，然后推以及人，使之亦如我之所以自治而自治焉，則表端景正，源潔流清，而治己治人，無不盡其道矣，所以終身力此，而無不可行之時(shí)也”^{[4](537—538)}。在這一意義上，自明其明德之人作為實(shí)施關(guān)懷的主體同時(shí)也就是現(xiàn)實(shí)的教化主體。

在引入教化這一維度后，朱子顯然將道德世界的中心從主體延伸到了主體間。在主體性的層次上，作為教化客體的人經(jīng)由格物、致知、誠意、正心、修身的工夫而實(shí)現(xiàn)道德意識(shí)的覺醒與道德主體的建立。從明明德的角度言，這屬于自明其德的階段；從新民的角度言，這是自新階段的自我教化。在朱子看來，明明德的工夫處在這一階段依然是不完善的，自明其明德之人還應(yīng)當(dāng)作為教化主體踐行齊家、治國、平天下的新民工夫以進(jìn)入主體間性的層次。從明明德的角度言，“極其體用之全而一言以舉之，以見夫天下雖大，而吾心之體無不該，事物雖多，而吾心之用無不貫”^[4](513)，這便是明明德于天下的階段；從新民的角度言，這便是新德及民的社會(huì)教化?；谶@一分疏，教化主體與教化客體之間形成了道德世界獨(dú)特的中心結(jié)構(gòu)。教化主體與教化客體并不是簡(jiǎn)單的主體與客體的關(guān)系，他們同時(shí)既是主體，又是客體：對(duì)于教化主體而言，教化民眾同時(shí)也是進(jìn)一步自明其明德，在教化行為中他同樣是被作用的客體；對(duì)于教化客體而言，被教化的過程既是一個(gè)自明其明德從而喚醒道德意識(shí)、建立道德主體的過程，同時(shí)又是一個(gè)自覺向教化主體轉(zhuǎn)變的過程，在教化行為中他同樣是主動(dòng)作用的主體。教化主體與教化客體之間這一獨(dú)特的結(jié)構(gòu)構(gòu)成了道德世界的運(yùn)動(dòng)機(jī)制，正是這一結(jié)構(gòu)的存在使得道德世界不是一個(gè)靜止的世界，而是一個(gè)不斷創(chuàng)造、不斷生成的生生不已的世界。具體而言，道德教化活動(dòng)不僅進(jìn)一步使教化主體自明其明德，同時(shí)還喚醒著更多的教化客體踐行明明德的工夫，并進(jìn)而使之轉(zhuǎn)化為新的教化主體參與道德世界的建構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)性機(jī)制的運(yùn)作下，道德世界方能“茍日新，日日新，又日新”，從而逐漸臻于至善之境。

三、止于至善：盡天理之極

通過闡發(fā)《大學(xué)》明明德與新民的思想，朱子架構(gòu)起了道德世界的基本結(jié)構(gòu)。在這一基本結(jié)構(gòu)中，教化客體向教化主體的轉(zhuǎn)化構(gòu)成了道德世界不斷創(chuàng)造、不斷生成的運(yùn)作機(jī)制。朱子說：“明德、新民，皆當(dāng)止于至善?！?sup>[1](446)“止于至善”規(guī)定了道德世界生生不息的極則，它意味著“至善”乃是道德世界的所止之所。朱子在《大學(xué)章句》中注解道：

止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。^[2](16)

朱子在此將“至善”的解釋與天理聯(lián)系起來，認(rèn)為“至善”是“事理當(dāng)然之極”，故

“止于至善”就是“盡夫天理之極”。簡(jiǎn)單來說，“至善，只是十分是處”^[1](441)，在朱子看來，做每件事都有做每件事的道理，我們不僅要依循這道理把事做好，更需要在做事的過程中將這道理呈現(xiàn)到極至，把事做到極好。朱子說：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一豪不盡，故曰至善。”^[1](441)把事情做到極好處還意味著無過不及，因此止于至善也是中庸的工夫。朱子指出：“不及于止，則是未當(dāng)止而止；當(dāng)止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止?！?sup>[1](446)朱子認(rèn)為，如君仁臣敬、父慈子孝等都應(yīng)無過不及：“如君止于仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，不敢正君之失，便是過，便不是敬?！?sup>[5](507)從另一個(gè)意義上說，仁敬慈孝之過仍是由于工夫不及所致，所以朱子說：“過與不及，皆不濟(jì)事。但仁敬慈孝，誰能到得這里？聞?dòng)胁患罢咭樱绰動(dòng)羞^于此者也?！?sup>[1](443)

誠如上文所言，人是道德世界的中心，從明明德的角度來說，止于至善的道德世界首先意味著個(gè)體道德臻于完美的境地?！洞髮W(xué)》傳文“止于至善”章言：

《詩》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。^[2](19)

朱子注解道：“引《詩》而釋之，以明明明德者之止于至善。道學(xué)、自修，言其所以得之之由。恂慄、威儀，言其德容表里之盛。”^[2](19)道學(xué)與自修是切磋琢磨的工夫，恂慄與威儀是瑟兮僩兮、赫兮喧兮的境界。朱子認(rèn)為，“‘至善’一章，工夫都在‘切磋琢磨’上”^[5](508)，“既切而復(fù)磋之，既琢而復(fù)磨之，方止于至善。不然，雖善非至也”^[5](508)。個(gè)體的道德修煉不應(yīng)當(dāng)“狃于近利”，^[4](509)而應(yīng)當(dāng)臻于止于至善的完美境地。自工夫而言，止于至善的個(gè)體道德要通過主體人全身心地參與現(xiàn)實(shí)的修養(yǎng)實(shí)踐方能實(shí)現(xiàn)，其中往往伴隨著主體人在思維方式與行為方式上的完整轉(zhuǎn)化；自境界而言，止于至善的個(gè)體道德主于中而發(fā)于外，是道德生命內(nèi)與外的整全表現(xiàn)，“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能發(fā)于外，亦不是至善；務(wù)飾于外，而無主于中，亦不是至善”^[5](509)。在這個(gè)意義上，止于至善的個(gè)體道德意味著將道德內(nèi)化為自己的生命形式與存在方式，朱子曾舉例說“止于至善”：“且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能‘聽于無聲，視于無形’，方始是盡得所謂孝?！?sup>[1](441)“聽于無聲，視于無形”不止意味著對(duì)孝親之事全身心地投入，更是將孝親一事完全融入自己的生活與生命方能達(dá)到的境界。正如牟宗三先生指出：“內(nèi)圣工夫并不是普通所說的‘認(rèn)真去做事’、‘認(rèn)真為社會(huì)服務(wù)’，而是如友人唐君毅先生所說的‘從根上消化那非理性反理性者’，乃是‘自覺地求將心性本體實(shí)現(xiàn)之于個(gè)人自己生命者’?！?sup>[12]

從新民的角度來說，止于至善的道德世界意味著天下萬物各得其所?！洞髮W(xué)》傳文“止于至善”章言：

《詩》云：“于戲，前王不忘！”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。^[2](19)

朱子注解道：“此言前王所以新民者止于至善，能使天下后世無一物不得其所，所以既沒世而人思慕之，愈久而不忘也。”^[2](20)在社會(huì)層面，作為盡天理之極的止于至善就是人人都止其所當(dāng)止之處，即各得其所。朱子說：“有物必有則，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各得其所。得其所則安，失其所則悖?！?sup>[1](441)在這里，我們觸及了朱子道德世界的本體論基礎(chǔ)。“有物必有則”即是說萬物皆有“理”，“理”作為“物”之所以然與所當(dāng)然者從實(shí)然與應(yīng)然兩個(gè)方面規(guī)定了物的存在，其中也包括了“物”之所當(dāng)止之“所”。在朱子的這一本體論基礎(chǔ)中，我們可以看到朱子道德哲學(xué)在調(diào)和實(shí)然與應(yīng)然方面的努力，這同時(shí)使得奠基于此的道德世界成為了實(shí)然世界與應(yīng)然世界的貫通。在具體的層面上，使天下萬物各得其所的方式便是施行仁政，其中以民為本與義本利末[②]乃是最為重要的兩個(gè)內(nèi)容?！洞髮W(xué)》傳文“治國、平天下”章言：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”朱子注云：“言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣?！?sup>[2](25)以民為本的關(guān)鍵在于施行絜矩之道，簡(jiǎn)單說來，絜矩之道就是以己之仁心推己及人，使民眾興起向善之心。朱子說：“能使人興起者，圣人之心也；能遂其人之興起者，圣人之政事也。”^[5](557)在義利觀上，朱子說：

以利為利，則上下交征，不奪不厭；以義為利，則不遺其親，不后其君。蓋惟義之安，而自無所不利矣。程子曰：“圣人以義為利，義之所安，即利之所在?！闭^此也。^[4](545)

在這里，義利關(guān)系呈現(xiàn)出了一種本末關(guān)系，朱子認(rèn)為只要安于義，則自然就會(huì)獲得利，利被義所范導(dǎo)并且包含在了義中，正如《大學(xué)》傳文“治國、平天下”章所說：“國不以利為利，以義為利也?！?sup>[2](27)對(duì)于“利”的內(nèi)容，朱子說：“為國，絜矩之大者又在于財(cái)用，所以后面只管說財(cái)。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這個(gè)都是不能絜矩?！?sup>[5](557)“利”首先包含了生活財(cái)用的內(nèi)容，這構(gòu)成了施行絜矩之道的重要因素。但另一方面，“利不必專指財(cái)利?！?sup>[5](562)于是，“義本利末”不僅是用“義”范導(dǎo)經(jīng)濟(jì)利益的獲得，同時(shí)還是用“義”范導(dǎo)行為效果的產(chǎn)出。由此可見，朱子的道德世界以道德為本，以各種利益產(chǎn)出為末，由此使萬物各得其所，這一根屬于中國傳統(tǒng)的世界圖式構(gòu)成了對(duì)當(dāng)今中國功利世界的批判效力。

從“明明德—新民”的時(shí)空結(jié)構(gòu)來說，止于至善的道德世界最終將在個(gè)體與整體間形成一個(gè)全息圖（hologram）的結(jié)構(gòu)。郝大維（David L. Hall）與安樂哲（Roger T. Ames）曾在《孔子哲學(xué)思微》一書中用全息圖的觀點(diǎn)揭示了孔子的宇宙論圖式，并由此分析了《論語》中“天”與“德”的關(guān)系。他們認(rèn)為：

按照全息圖的觀點(diǎn)，部分和整體的關(guān)系是聚結(jié)和場(chǎng)的關(guān)系。特殊是一個(gè)聚結(jié)，它由環(huán)境——場(chǎng)所定義，也定義這個(gè)場(chǎng)。場(chǎng)是全息的，即每個(gè)不同的部分包含著它所要勾畫的整體。歸根到底，當(dāng)場(chǎng)最大程度地聚結(jié)起來的時(shí)候，部分和整體就同一了。^[13]

在筆者看來，這一結(jié)構(gòu)在中國哲學(xué)中有著更為普遍的意義，它同樣概括了在止于至善的道德世界中個(gè)體與整體之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。如前所述，明明德的過程不只是個(gè)人德性的培養(yǎng)，在與新民的貫通中，明明德還關(guān)乎社會(huì)整體的道德教化。所以，當(dāng)明明德達(dá)到止于至善的完美境地時(shí)（其中已包含新民的過程），個(gè)人道德與整體道德之間必然形成全息圖的結(jié)構(gòu)。其中，個(gè)人已完全朗潤(rùn)出來的明德或說個(gè)人的道德品性成為了一個(gè)個(gè)聚結(jié)，個(gè)體道德塑造甚至定義著整個(gè)場(chǎng)，即社會(huì)的整體道德；反過來，社會(huì)的整體道德也塑造并定義著每一個(gè)個(gè)體道德。個(gè)體道德透視著社會(huì)的整體道德，社會(huì)的整體道德同時(shí)也反過來凝聚于每一個(gè)個(gè)體道德。在止于至善的道德世界中，個(gè)體與整體定會(huì)在道德上達(dá)至同一的境地。這一全息圖結(jié)構(gòu)在由明明德與新民所打開的共時(shí)性結(jié)構(gòu)中已初具規(guī)模，并在此基礎(chǔ)上，以明明德與新民所打開的歷時(shí)性結(jié)構(gòu)為范導(dǎo)，以教化客體向教化主體的轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的運(yùn)作機(jī)制，從而逐步臻于至善至美。當(dāng)然，全息圖結(jié)構(gòu)并不意味著在止于至善的道德世界中個(gè)體道德被機(jī)械地塑造成了一種同一化的模式，而是在萬物各得其所的特殊性中表現(xiàn)出道德世界的普遍性內(nèi)容。在朱子的道德世界中，每個(gè)個(gè)體雖然都身處同一個(gè)社會(huì)大背景下，但具體到個(gè)人總有身份、職業(yè)、家庭環(huán)境等方面的不同，因此被同一個(gè)場(chǎng)所定義的不同個(gè)體就會(huì)有不同的道德表現(xiàn)形式，這一貫于朱子“理一分殊”的思維模式。在道德世界臻于止于至善時(shí)，每個(gè)個(gè)體都能在不同的道德表現(xiàn)中完美地塑造并定義著社會(huì)整體的道德意涵，這一結(jié)構(gòu)在形式上更接近于柏拉圖的正義城邦。在這個(gè)意義上，“盡夫天理之極”的止于至善就是在道德世界中通過明明德與新民的工夫，使“吾心之全體大用無不明”，并將“理”貫通于個(gè)體與整體，使其在事事物物中都“表里精粗無不到”。^[2](20)

四、余論

根據(jù)以上分析可知，“常目在之”的“明明德”工夫打開了朱子《大學(xué)》詮釋中的道德世界，它通過道德意識(shí)的喚醒與道德主體的建立，從而將“人”確立為道德世界的中心。在共時(shí)性層面上，人之“明德”與天之“明命”相互貫通，從而架構(gòu)起道德世界天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)最終在“盡天理之極”的“止于至善”之境中實(shí)現(xiàn)為道德世界的全息圖模式。這意味著個(gè)體道德與整體道德相互定義，道德是成己成物的雙向過程，“人”在其中不僅要對(duì)自己負(fù)責(zé)，同時(shí)還是對(duì)他人、對(duì)外物、對(duì)全宇宙負(fù)責(zé)的中心。在歷時(shí)性層面上，道德世界的時(shí)間性結(jié)構(gòu)展開為“小學(xué)—格物致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的工夫次序。在這一從“明明德”到“新民”的結(jié)構(gòu)中，“新德及民”的內(nèi)含架構(gòu)起了教化客體向教化主體轉(zhuǎn)變的運(yùn)作機(jī)制，從而將道德世界的中心由主體拓展到了主體間，并使得道德世界成為一個(gè)生生不息的創(chuàng)生世界。道德世界的創(chuàng)生與發(fā)展以“至善”為極則，其中，道德成為一個(gè)關(guān)乎人生活方式與存在方式的工夫過程。當(dāng)“盡天理之極”后，道德就是個(gè)人生命的實(shí)現(xiàn)與完成，同時(shí)也是萬物各得其所的大同和諧。

我們用結(jié)構(gòu)性分析的方法來揭示朱子《大學(xué)》詮釋中的這一道德世界，不僅因?yàn)橹熳印洞髮W(xué)》詮釋本身具有明顯的結(jié)構(gòu)性特征，我們同時(shí)還希望給予當(dāng)代中國的道德建設(shè)一個(gè)真正有益的參照。筆者認(rèn)為，中國哲學(xué)與西方分析哲學(xué)有一個(gè)明顯的不同：中國哲學(xué)的各個(gè)范疇間往往具有某種結(jié)構(gòu)性的關(guān)聯(lián)，它們可以在這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)聯(lián)中相互表現(xiàn)、相互詮釋，而不像分析哲學(xué)那樣具有明確的概念邊界。因此，單純進(jìn)行概念分析而不注重結(jié)構(gòu)性分析，很難揭示出中國哲學(xué)真正的核心特質(zhì)；同時(shí)，當(dāng)我們?cè)噲D激活傳統(tǒng)資源來規(guī)范當(dāng)今世界時(shí)，單純概念分析的方式很容易淪為一種教條式的簡(jiǎn)單說教。

當(dāng)今中國社會(huì)道德失范現(xiàn)象頻發(fā)，究其實(shí)質(zhì)，乃是因?yàn)榈赖鲁蔀榱艘环N工具化與利益化的存在，道德意識(shí)、道德主體隱匿在了資本邏輯下而昏昧不明、昏昧不立。當(dāng)今世界是一個(gè)資本主導(dǎo)下的功利世界，組織化、理性化、工具化的社會(huì)結(jié)構(gòu)深入到了我們生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)，支配了我們的思維模式與行為方式?，F(xiàn)代社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)與管理方式是典型馬克思·韋伯意義上的官僚制（或稱科層制），韋伯認(rèn)為，在官僚制支配下的社會(huì)中，官僚具有一種對(duì)職務(wù)忠誠的特殊性格，這種特殊性格意味著官僚將職務(wù)視為自己的志業(yè)，接受一個(gè)職位就等于換取了一個(gè)安定的生活。官僚這種傾注其全部精力來盡忠職務(wù)的性格，是由官僚制本身非人格、即事化的目的導(dǎo)向所決定的。^{[14](24—25)}韋伯指出：

官僚制發(fā)展愈是完美，就愈“非人性化”，換言之，亦即更成功地從職務(wù)處理中排除愛、憎等等一切純個(gè)人的感情因素，以及無法計(jì)算的、非理性的感情因素。這點(diǎn)被資本主義評(píng)定為官僚制的美德。^{[14](46—47)}

在這一非人格化、理性化的支配結(jié)構(gòu)中，每一個(gè)人都像一臺(tái)機(jī)器上的零部件依據(jù)自己的“專業(yè)”處理專門的事務(wù)，從而維持著官僚制這個(gè)大機(jī)器精準(zhǔn)、高效地運(yùn)轉(zhuǎn)。韋伯認(rèn)為，官僚制這種純粹技術(shù)上的優(yōu)越性是其得以發(fā)展的決定性因素，^{[14](44—45)}并且“理性組織化”的特征也使得官僚制一旦被確立就難以被摧毀。^{[14](64—66)}更為重要的是，當(dāng)今的官僚制勢(shì)力往往指向資本主義的利益，這樣一來，整個(gè)社會(huì)的運(yùn)作便順從著一條堅(jiān)不可摧的資本邏輯，并通過客觀的社會(huì)存在滲透進(jìn)思想、文化等各個(gè)精神領(lǐng)域。在這樣的資本邏輯中，道德成為了資本的工具，正如有學(xué)者所指出的，官僚制雖然提高了人類活動(dòng)的效率，但卻將道德工具化，使人形成了順從、機(jī)械、刻板、冷漠的人格特征。^[15]

朱子的道德世界具有天人合一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而人在其中通過道德貫通至天地萬物，并且在現(xiàn)實(shí)的工夫踐行中，道德關(guān)乎著人的生活方式與存在方式。很顯然，朱子道德世界的結(jié)構(gòu)與當(dāng)今世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)存在著根本性的斷裂。正如韋伯指出孔子“君子不器”的理想與現(xiàn)代官僚制結(jié)構(gòu)相對(duì)立一樣，^[14](157)朱子道德世界中人通過道德生命貫通萬物的世界結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全不適合于官僚制那種專門化、切事化、非人性化的組織方式與職業(yè)理想。如果官僚制真如韋伯所說具有永續(xù)性，那么在當(dāng)今社會(huì)要真正實(shí)現(xiàn)朱子意義上的道德世界已完全不可能。或許有學(xué)者會(huì)認(rèn)為，當(dāng)今社會(huì)只需要從朱子的道德世界中吸取核心的價(jià)值理念，沒有必要完全恢復(fù)朱子道德世界的結(jié)構(gòu)性特征?？蓡栴}在于，這本身就是一個(gè)自相矛盾的觀點(diǎn)，因?yàn)橹熳又T如理、仁等這些核心價(jià)值理念的本質(zhì)內(nèi)容就是被道德世界的這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)所塑造的。正如我們很難同意脫離了天人合一的仁愛是朱子乃至任何儒家傳統(tǒng)的思想，脫離結(jié)構(gòu)性內(nèi)容而試圖吸取道德世界中核心的價(jià)值理念，這本身就是一種自欺欺人的論斷。

揭示出朱子道德世界結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的根本斷裂，這對(duì)于復(fù)興傳統(tǒng)而言可能顯得過于消極，但這卻指出了當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)所要面對(duì)的真正問題，傳統(tǒng)的復(fù)興并不如當(dāng)今許多學(xué)者所認(rèn)為的那樣樂觀。韋伯指出，官僚制成分在中國古代早已有之，這意味著以朱子為代表的宋代儒者在建立道統(tǒng)、弘揚(yáng)道學(xué)時(shí)，可能在某些方面面臨著與當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)相同的問題。在首仕同安時(shí)，朱子就常常感受到道學(xué)高士的“仁愛”原則與世俗主簿的“忠君”原則在心底隱隱交戰(zhàn)。^[16]我們都知道，忠君原則根源于孝道傳統(tǒng)。而當(dāng)這一思想觀念與官僚制相結(jié)合時(shí)，忠孝便“被認(rèn)為是無條件的紀(jì)律之奉行的試金石與保證，是官僚體制最重要的身份義務(wù)”^[17]。因此，“仁愛”與“忠君”的沖突就不只是觀念或?qū)嵺`層面上的沖突，在其背后則是價(jià)值維度的道德世界結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)維度的官僚制支配結(jié)構(gòu)間的沖突。在歷史的宏觀層面上，這一沖突更表現(xiàn)在朱子時(shí)代的黨爭(zhēng)中。余英時(shí)曾將卷入黨爭(zhēng)的士大夫群體劃分為“道學(xué)型”與“職業(yè)官僚型”兩大壁壘。[③]其中，以朱子為代表的道學(xué)型士大夫不僅關(guān)心“治道”，還希望社會(huì)的“大更改”，即重建理想的秩序；而這是被具有“得過且過”、“勿生事”心態(tài)的職業(yè)官僚型士大夫所不能容忍的。^[18]難以否認(rèn)的是，職業(yè)官僚型士大夫“得過且過”、“勿生事”的心態(tài)多少是官僚制支配結(jié)構(gòu)“非人性化”特征的反應(yīng)，而對(duì)朱子而言，理想秩序的重建同時(shí)也是其道德世界結(jié)構(gòu)的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，宋代黨爭(zhēng)這一歷史現(xiàn)象便透顯出與當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)所要面臨的相同問題，即傳統(tǒng)價(jià)值結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)官僚制結(jié)構(gòu)間的沖突與斷裂。

在價(jià)值層面的道德世界結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)層面的官僚制支配結(jié)構(gòu)的沖突中，官僚制本身的優(yōu)勢(shì)可能注定了朱子“得君行道”理想的破滅。這樣一來，作為一個(gè)永不放棄“行道”理想的道學(xué)士大夫而言，朱子在官僚制之外的社會(huì)教化活動(dòng)就具有了獨(dú)特的意義。朱子一生中較為重要的社會(huì)教化實(shí)踐大致具有三個(gè)方面的內(nèi)容，即書院教化、鄉(xiāng)里自治與家禮家規(guī)。值得注意的是，這三方面的教化實(shí)踐基本都是在官僚制結(jié)構(gòu)之外進(jìn)行的，特別是在書院教化與鄉(xiāng)里自治活動(dòng)中，朱子還有意與官僚制結(jié)構(gòu)劃清界限。^[19]以書院教化為例，朱子對(duì)當(dāng)時(shí)因科舉應(yīng)試而形成的功利、庸俗的學(xué)風(fēng)頗為不滿，他曾在《大學(xué)章句序》中言：

自是以來，俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實(shí)。其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！^[2](14)

科舉是官僚制中的一個(gè)重要運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制，它雖然是一個(gè)社會(huì)各階層得以進(jìn)入士人階層的公平渠道，但因其官僚制的支配本質(zhì)，科舉所籠罩下的學(xué)風(fēng)依然具有功利化、庸俗化、機(jī)械化的特征。與之相反，朱子的書院精神強(qiáng)調(diào)的是一種注重身心修煉與人格培養(yǎng)的教化精神，而朱子也正是通過書院教化運(yùn)動(dòng)極大地推進(jìn)了道學(xué)的社會(huì)化適應(yīng)。^[8]宋代書院最初是來自民間的，因而書院教化也主要是一種體制外的教育活動(dòng)，它不是為社會(huì)輸出專門化、切事化的官僚人才，而是旨在德性與德行的培養(yǎng)乃至整個(gè)個(gè)體生命與社會(huì)風(fēng)俗的全面轉(zhuǎn)化。教化精神在體制外的存在意味著官僚制的大機(jī)器還未統(tǒng)治著人生活的所有細(xì)節(jié)，在官僚制所遺留的這些“縫隙”中，朱子的道德世界作為一套范導(dǎo)系統(tǒng)便能發(fā)揮其規(guī)范作用，并進(jìn)而通過“人”這一道德世界的中心使之滲透進(jìn)官僚制中，形成對(duì)官僚制的現(xiàn)實(shí)批判。

朱子這種在官僚制之外尋求道德世界實(shí)現(xiàn)的理路，為當(dāng)今中國復(fù)興傳統(tǒng)價(jià)值提供了真正可能的方案。但是，官僚制可能并不會(huì)永遠(yuǎn)為人的生活留下“縫隙”，正如書院的管理結(jié)構(gòu)也有可能被徹底官僚化從而喪失其教化精神。在朱子的一生中，在官僚制內(nèi)成功設(shè)立的社倉法，其背后的全體大用精神對(duì)于整個(gè)官僚制而言其亦不過是曇花一現(xiàn)。[④]而后來朱子學(xué)成為官學(xué)也并沒有實(shí)現(xiàn)道德世界對(duì)官僚制的徹底批判，反而成為了官僚制運(yùn)作的一部分，并逐漸喪失了其全體大用的精神，這一現(xiàn)象想必也是朱子本人所不愿看到的。這些歷史現(xiàn)實(shí)告訴我們，即便是朱子提供的可能方案在現(xiàn)實(shí)中也從未真正實(shí)現(xiàn)過，它只能作為一種理論上的可能性而將其寄希望于未來。一個(gè)可喜的現(xiàn)實(shí)是，朱子的教化精神在當(dāng)今中國仍然星星點(diǎn)點(diǎn)地存在于民間，如正在復(fù)興的書院教育中畢竟還是秉承了一些傳統(tǒng)書院的教化精神。正是這種體制外的教化活動(dòng)，為我們?cè)诠倭胖频默F(xiàn)代社會(huì)中復(fù)興傳統(tǒng)提供了真正的希望。

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