【張春香】王陽明“良知即是易”之邏輯演繹
王陽明“良知即是易”之邏輯演繹
作者：張春香
來源：《江漢論壇》2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿一日丙寅
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作者簡介：張春香，貴州師范大學(xué)貴州陽明文化研究院教授。貴州貴陽550025
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內(nèi)容提要：王陽明良知哲學(xué)體系的建構(gòu)源于易，最后又歸于易，晚年更是明確提出“良知即是易”。王陽明的良知哲學(xué)體系是以“身、心、意、知、物是一件”邏輯地展開的。通過這一線索，王陽明回答了“良知”主體如何認(rèn)知對象世界、“良知”本體如何形成、“良知”主體如何建構(gòu)自身意義世界等問題，并最終將“人心”“道心”的關(guān)系納入到“良知即是易”的思維框架當(dāng)中，從而將認(rèn)識論、本體論、價(jià)值論統(tǒng)一于“易道生生”的方法論，從哲學(xué)思維方法層面建構(gòu)起基于生命實(shí)踐的活潑潑的“良知”體系。
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關(guān)鍵詞：王陽明/良知/易/哲學(xué)思維
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標(biāo)題注釋：貴州省教育廳高校人文社會科學(xué)研究基地項(xiàng)目“實(shí)踐生成論視域下的王陽明‘知行合一’研究”(2016517046)。
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王陽明把“讀書學(xué)圣賢”①當(dāng)作人生第一等事。早年博覽群經(jīng)，出入佛老，經(jīng)過謫官龍場、居夷處困、動心忍性的三年磨礪，陽明“始知圣人之道，吾性自足”②，此“圣人之道”，即是“良知”。陽明言其“良知固徹天徹地”③，是“從百死千難中得來”④，“良知二字，實(shí)千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血也”⑤。晚年更是回顧說：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意?！雹揸柮鳌傲贾f”的形成與發(fā)展是自1508年龍場悟道以后20余年沉思與實(shí)踐的結(jié)果。寧藩之變后，1521年陽明居于南昌，明確提出“致良知之教”⑦，他說：“良知”如“舟之舵”，是心學(xué)的主腦，“‘致良知’是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義”⑧，“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已”⑨。陽明一生，少年立志讀書學(xué)圣賢，中、晚年用生命踐履其以成圣為目標(biāo)的“良知”學(xué)說，為后世建構(gòu)起一個充滿著生機(jī)與活力的“良知”體系，而其“良知”哲學(xué)體系之建構(gòu)，源于易，最后又歸于易，晚年更是明確提出“良知即是易”。本文將以王陽明關(guān)于“身”、“心”、“意”、“知”、“物”的邏輯演繹為線索，從“良知”主體如何認(rèn)知對象世界、“良知”本體如何形成、“良知”主體如何建構(gòu)自身意義世界、“良知”即是生生不息之易道，來論證“良知”如何合宇宙本原與人學(xué)本原為一體，如何把認(rèn)識論、本體論、價(jià)值論統(tǒng)一于“易道生生”的方法論之中，從哲學(xué)思維方法層面建構(gòu)起基于生命實(shí)踐的活潑潑的“良知”體系。
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一、“良知”主體如何認(rèn)知對象世界
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王陽明哲學(xué)思想中，“良知”是一個最高亦最核心的理論，以“良知”為核心建構(gòu)其哲學(xué)體系是王陽明晚年思想成熟期的主要特征。哲學(xué)認(rèn)識論所探討的問題是主體與客體之間或雙主體間對象性關(guān)系如何形成的問題。陽明所言“良知”，是主體的良知；陽明所言“心”，是以“良知”為主體的心；陽明心學(xué)，即是以“良知”為核心的心學(xué)體系。那么，良知主體如何認(rèn)知對象世界呢?先來回顧一下對陽明影響頗深的前人關(guān)于這個問題的論述。
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孔子在《論語·述而》篇中曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！雹饪鬃铀浴岸嗦劇?、“多見”之“知”，是學(xué)而知之，只是“知”的第二層次；“不知而作之”即生而知之，也即主體自然而然、合乎天道地做人做事，孔子認(rèn)為這才是最高層次的“知”。王陽明曾引孔子之言“吾有知乎哉?無知也”(11)，得出“良知之外，別無知矣”(12)的結(jié)論，那么可以說在陽明思維結(jié)構(gòu)中，“良知”即是主體認(rèn)識外部對象世界的唯一方法。
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北宋張載明確區(qū)分“見聞之知”與“德性所知”。他認(rèn)為“見聞之知，乃物交而知”，因?yàn)榧褐勔娛菢O為有限的，故只是根據(jù)自己之所聞見，不能盡天下之物；“德性所知，不萌于見聞”，而是以窮理為盡物，而盡物即欲盡心。“德性所知”是“神化”所得，他說：“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致?！?13)他釋“神”為天德，為體；釋“化”為天道，為用。人能效法天地生生之德，順應(yīng)陰陽二氣的變易法則，不為自我的生死存亡所累，不計(jì)較生活中利害得失，達(dá)到“窮神知化，與天為一”(14)的最高境界，就會“德盛而自致”(15)，這即是德性之知。二程則說“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也?！?16)也是明確“德性之知”與“聞見之知”的區(qū)別在于“內(nèi)”，即內(nèi)心。
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王陽明則以“良知”替代前人所說的“德性之知”，不僅把“良知”與“見聞之知”相區(qū)分，而且側(cè)重于論證“良知”與“聞見之知”內(nèi)在的邏輯關(guān)系。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！?17)“大抵學(xué)問功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣?！?18)良知并不是起于見聞，但見聞卻是良知之發(fā)用流行的結(jié)果；良知又離不開見聞，致良知必須以見聞作為基礎(chǔ)。這即是說良知是自本自根的，但其發(fā)用流行則為萬事萬物。那么良知如何發(fā)用流行而為萬事萬物呢?筆者從陽明論及身、心、意、知、物的關(guān)系入手探討，主要見于以下兩段文字：
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身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言“不誠無物”，大學(xué)“明明德”之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。(19)
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九川曰：“如何是誠意功夫?”……先生曰：“……只要知身、心、意、知、物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身、心、意、知是一件?”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動?心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”(20)
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“身、心、意、知、物是一件”，這是陽明良知體系邏輯展開的總綱?！拔镌谕猓绾闻c身、心、意、知是一件?”九川這一疑問也是今人理解王陽明思想遇到的普遍性問題，筆者嘗試著來解決這一問題。
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首先是王陽明如何論“身”與“心”的關(guān)系。何謂“身”?耳、目、口、鼻、四肢合成于“身”，“指其充塞處言之謂之身”，即物質(zhì)之身。何謂“心”?“指其主宰處言之謂之心”，即靈明之心。耳、目、口、鼻、四肢所合成的“身”必須由“心”來統(tǒng)領(lǐng)，身心一體，無心則無身，無身則無心，強(qiáng)調(diào)“心”對“身”的統(tǒng)領(lǐng)作用。這一體之身心是立于天地之間活潑潑的生命主體，也是天、地、人“三才”格局中的中位之人。王陽明“良知”體系以“身”、“心”作為立論出發(fā)點(diǎn)，以宇宙天地作為生命主體的活動空間，展開其良知體系的內(nèi)在邏輯演繹。
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其次是王陽明論“身心”與“意”的關(guān)系。心之發(fā)動即為意，實(shí)是身心之發(fā)動即為意。在陽明看來，身動心必動，身動心不動是不可能的，身隨心動，身隨意動，所以陽明只言心之發(fā)動，省略了身之動，實(shí)即是身動含攝于心動之中。陽明曾說，“我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了”(21)，身動理所當(dāng)然是行，意念發(fā)動也是行，這是今天避免誤讀陽明“知行合一”思想的關(guān)鍵。
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第三是王陽明論“意”與“物”之關(guān)系。何謂“意”?意是指“心之發(fā)動處”。何謂“物”?物是指“意之涉著處”。意不但指向具體事物，還指向人事活動，“意之所用，必有其物，物即事也”(22)。陽明這里，事與物已打通，主體活動之事即物，如事親事君、治國安民、仁民愛物、讀書聽訟、視聽言動等日常生命活動都?xì)w于意所指向之物，意向活動過程在王陽明這里，納入到主體實(shí)踐活動過程中。實(shí)踐活動既包含主體內(nèi)心的意向活動，也包含了主體外在行為的實(shí)踐活動。但意不能懸空，必要附著于事物，因此，意的發(fā)動必指向于物，“凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物”(23)。意的本質(zhì)是變動不居，是動態(tài)的生成，是有目標(biāo)的指向，它就像是一座橋梁，連接著心與物。心的涵攝萬物必須通過意的流動生成來完成。
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第四是王陽明論“意”與“知”的關(guān)系。變動不居的“意”還連接著“心”與“知”。意的流動，必是善惡并存，天理與人欲并存，因此要通過“格物致知”“去其人欲而歸于理”，此“理”即是“知”，是意之本體，是心之本體，是明覺之“良知”，是“良知”無蔽而顯現(xiàn)，也即大道彰顯。在這里，意念的流動是主體與外部世界對象性關(guān)系形成的方法。這樣，認(rèn)識論的問題也因?yàn)橐饽畹纳幌⒍兂闪艘粋€方法論問題。
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二、“良知”本體如何形成
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“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動是意，意之所著為物”(24)，身心一體的生命主體立于天地之中。因?yàn)橐庾R的流動指向外物，外物因?yàn)橐庾R的投射而有了存在的價(jià)值和意義，但對其存在價(jià)值及意義的評判卻依賴于主體之良知。宇宙天地、人類社會都有其大本大原，“蓋無本以自立，則事事皆病耳”(25)，陽明哲學(xué)體系以“良知”為核心，“良知”既是身心之本，也是宇宙本原。陽明關(guān)于良知本體的提法隨處可見，分別從不同的側(cè)面展示出“良知”全貌，大體可以歸納為以下幾個特點(diǎn)：
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第一，人之虛靈即良知，“虛靈不昧，眾理具而萬事出?！?26)
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第二，“虛靈不昧”的良知是真知，涵攝萬理，發(fā)用流行萬物，“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去求，不須假借”(27)，是“天然自有之中”，“此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，‘語大天下莫能載，語小天下莫能破’者也”。(28)
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第三，真知是未發(fā)之中、廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具：“但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。”(29)
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第四，良知本體恒照，無時無處不在，但有時會或放或蔽而不明，需要明覺：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳?！?30)
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第五，天地萬物，本吾一體，人心即道心，良知即道，道即良知：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也”(31)，“道心者，良知之謂也”(32)，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”(33)，“道即是良知”(34)，“蓋四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學(xué)頭腦處。”(35)
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心之本體即良知的呈現(xiàn)也必須通過意的流動生成來完成。陽明游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問他：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?”(36)先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?37)一個“看”字，心之意指向于花，心與花之間由此成為對象性關(guān)系。在陽明身、心、意、知、物的邏輯演繹中，意之動是橋梁，搭起的是身心與良知、身心與物、良知與物之間的邏輯關(guān)系。
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意無惡念，即直指心之虛靈明覺之處，即是本然之良知的自然呈現(xiàn)。這時心之意完全合乎心之虛靈明覺，也即合乎本然之良知，合乎天理，合乎天地生生大道，也即直指本心，生命主體自身意義世界因?yàn)榱贾淖匀怀尸F(xiàn)而得以彰顯。
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意有惡念，需為善去惡，通過格物致知、誠意正心等后天的功夫，以復(fù)歸心之虛靈明覺處，即是良知的后發(fā)顯現(xiàn)，是明覺之良知。生命主體自身的意義世界即在致良知的過程中得以建構(gòu)，良知慢慢呈現(xiàn)明覺之態(tài)，同樣合乎天理，合乎天地生生大道。
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陽明晚年受命出征廣西思恩、田州，將行時與弟子王畿(汝中)、錢德洪在越城天泉橋論道，提到“利根之人”和“本體受蔽”之人，前者即直指本心，后者則需為善去惡，才能回歸本心。
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一是“利根之人，直從本源上悟入”(38)。這是陽明回應(yīng)弟子王畿關(guān)于四句教的疑問。王畿舉陽明四句教“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”(39)，肯定良知本體是無善無惡，但提出第一句“無善無惡心之體”與后面三句存在矛盾，他說：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！?40)陽明說：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。”(41)陽明所言“利根之人”是指已悟透“良知”即天道生生的人，此類人視聽言動都合于天地生生之道，具天賦良知，因此，他們對待世間萬物之思維方法，是直指良知本根。對這類利根之人來說，良知，既是人學(xué)本體，又是宇宙本原，人學(xué)本體與宇宙本原直接合而為一。
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二是“本體受蔽”之人需“為善去惡”，以回歸本心。陽明認(rèn)為還有不同利根之人的第二類人，他們“不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”(42)。這類人因?yàn)橐鈩赢a(chǎn)生善惡，所以必須讓他們知善知惡，繼而為善去惡，直到復(fù)歸天命之性，復(fù)歸天賦良知，與天地生生之道相契合，從而達(dá)到人學(xué)本體與宇宙本原合而為一。這里，復(fù)歸本原是需要一個過程的。這是一個知善知惡、為善去惡的意識及靈魂凈化過程，一種去蔽而復(fù)歸心性本原和宇宙本原的思維方法。最后陽明說：“汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！?43)那么何為性?如何復(fù)性?這是陽明導(dǎo)出“良知即是易”這一終極命題的重要一環(huán)。
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三、“良知”主體如何建構(gòu)自身意義世界
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天地之間，人這一生命主體本是天賦良知，只因世間人欲生起，惡念叢生，所以需要為善去惡，通過復(fù)性以回歸良知本原，以合乎天地生生之道。陽明說：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性”(44)，“心也，性也，天也，一也”(45)，那么性與知是什么關(guān)系呢?
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知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。(46)
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所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。(47)
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“知是理之靈處”，天理下落人心而為知；作為身心之主宰，謂之心；性指人性，是上天所賦予人這一生命主體的先天稟賦，陽明又言“以其理之凝聚而言，則謂之性”。理，即天，也即天理，既是宇宙之本原，又是人學(xué)之本原。身心之本是天賦之性，“心即性，性即理”(48)，天理下落人心，即為性，性為人學(xué)本原。陽明為何要說“性是心之體”，性是人之“真己”?“性”與“良知”又是什么關(guān)系?在陽明那里，“良知即是天植靈根”，是天理下落人心的凝聚之處，是主體之人去欲去惡的終極歸宿，是人學(xué)本原，所以有“見得透時便是圣人”之說。陽明言性，更多是從人學(xué)本原這個層面而言，性只是陽明良知的內(nèi)涵之一。從這個層面看，性即良知，但不等于良知；良知含性，但不限于性?！叭酥灰谛陨嫌霉?，看得一性字分明，即萬理燦然。”(49)圣人率性而行，本合乎道；圣人以下，不能率性而為，因此需要修道，需要接受教化，以復(fù)其性體。如果達(dá)到中和位育便是盡性至命，便是復(fù)其性體，亦如《易·系辭傳》所謂“窮理盡性，以至于命”，便是致良知。良知本體得以形成，天道得以盡顯，人性合乎天道，宇宙本原與人學(xué)本原合二為一。
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“復(fù)性”之旨必歸于“至善”。《大學(xué)》開篇曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，陽明說，至善是心之本體，但亦未嘗離卻事物，只有那些“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”(50)的人才能達(dá)到至善，而至善不是學(xué)問思辨之功，也非禮儀到位，而是心無私欲之蔽。至善之境，即是圣人境界，即是主體建構(gòu)自身意義世界的最高境界。圣人之心無人欲之雜，猶金之純度極高，合乎天理良知，此即圣人至善境界。陽明把人之境界分為三種：
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第一種是“生知安行”境界?！胺颉M心、知性、知天’者，生知安行，圣人之事也?！?51)生知，即生而知之；安行，即順道而行，“如欲孝親，生知安行的只是依此良知，落實(shí)盡孝而已”(52)；生知安行，是與天為一、自然而至的圣人境界。
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第二種是“學(xué)知利行”境界?！啊嫘?、養(yǎng)性、事天’者，學(xué)知利行，賢人之事也?！?53)存心，是人不能盡心、知性、知天，良知被私欲所阻，故須加存之之功。天之所賦予我者，心也，性也，賢人已有一心為善之念，“吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害”，“必存之既久，不待于存而自無不存，然后可以進(jìn)而言盡”(54)。存心越久，私欲不存，則賢人可進(jìn)入圣人境界。
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第三種是“困之勉行”境界。“‘夭壽不貳、修身以俟’者，困知勉行，學(xué)者之事也?！?55)此類人不明白死生夭壽皆有定命，心中尚存夭壽之心，當(dāng)然與天為二，故要使其“一心于為善，修吾之身，以俟天命”(56)。俟者，立也?！傲ⅰ闭撸瑒?chuàng)立之立，如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者，都是過去未嘗有而今始建立之謂。困知勉行者，蔽錮已深，必須加人一己百、人十己千之功，去除私障，方能依真知而行?！百固烀奔赐ㄟ^修身以復(fù)性，依良知而行，則此類人也可入圣人境界。此等圣人境界，需從自己良知上真切體認(rèn)：“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣?！?57)常人“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也”(58)。此作圣之功，即復(fù)性。復(fù)性之方法即是大學(xué)的格物、致知、誠意、正心。
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《大學(xué)》格物、致知、誠意、正心是儒家“內(nèi)圣”功夫。良知被私欲遮蔽，需復(fù)其本性，陽明依然是循著《大學(xué)》的思路在講如何復(fù)其本性，如何致良知。但他如此解釋“格物”：“格者，正也。正其不正，以歸于正也。”(59)何為正?事物合乎生生大道，即是正；良知被私欲遮蔽，即是不正，所以格物即要去欲復(fù)性，回歸良知天理。格物是致知的功夫，知是心之本體，是良知。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，這即是不假外求的良知。良知的發(fā)用流行，如無私意障礙，則是合乎天理；但圣人之外的普通人一般做不到無私意障礙，所以須用致知格物之功，“勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知”(60)。陽明批評朱子析“心”與“理”為二矣，而提出“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(61)致知，即致吾心之良知；格物，即事事物物皆得其理，心與理合而為一。當(dāng)人問“如何致知”時，陽明說，“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則”(62)。意念著處，知是知非的是自心之良知，也即天理，順良知天理而行，便是為善去惡的工夫。如果去心上尋個天理，這即是所謂“理障”。只有念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，良知本體才復(fù)其本然狀態(tài)，這種良知的本然狀態(tài)是至誠無息，是隨物見形，學(xué)、問、思、辨、篤行之功，亦不過致吾心之良知而已。
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陽明通過復(fù)性致良知，讓主體建構(gòu)自身意義世界，達(dá)到至善的圣人境界?！爸辽普咝砸病?63)。性原本無一毫之惡，故曰“至善”；止于至善，是復(fù)其本然之良知也。至善是此心純乎天理之極，“不使那一念不善潛伏在胸中”。陽明告誡：“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此。”(64)“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光，被云來遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈?！?65)為善去惡，修身養(yǎng)性，達(dá)到圣人境界即是至善。關(guān)于圣人至善之境，陽明提到三個方面：
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良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于學(xué)邪?中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。(66)
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第一，至善是“寂然不動”，自然“感而遂通”。“寂然不動”，是安靜祥和之態(tài)，是良知至善應(yīng)有之內(nèi)涵。陽明說：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！?67)
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第二，至善是“未發(fā)之中”，自然“發(fā)而中節(jié)”?！拔窗l(fā)之中”是體，“發(fā)而皆中節(jié)之和”是用，“體用一源”，有是體即有是用。有“未發(fā)之中”，即有“發(fā)而皆中節(jié)之和”。陽明說“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私”(68)。但“未發(fā)之中”并不是常人都有，因此陽明說：“今人未能有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’，須知是他‘未發(fā)之中’亦未能全得”(69)，但“知得過不及處，就是中和?！?70)陽明所論“中和”，既是宇宙天地之大本大原，也是人心之大本大原，宇宙之原與人心之本，合于良知，歸于至善。
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第三，至善是“廓然大公”，自然“物來順應(yīng)”。廓然，即空曠、寂靜、遠(yuǎn)大的樣子；公者，正也。“廓然大公”是良知本體內(nèi)涵之一。陽明強(qiáng)調(diào)天地之間人心是正道，符合天道生生之理，所以要“物來順應(yīng)”。只要做到“物來順應(yīng)”，自然歸于天地之正道，這是良知至善應(yīng)有之內(nèi)涵。
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“寂然不動”、“未發(fā)之中”、“廓然大公”是至善之境，是良知本體；“感而遂通”、“發(fā)而中節(jié)”、“物來順應(yīng)”達(dá)到至善之境的方法，是良知發(fā)用流行的方法。在王陽明這里，圣人至善之境界與達(dá)到至善之方法合而為一，即良知。良知，即本體，即方法。
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四、“良知即是易”：“良知”即是生生不息之易道
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在身、心、意、知、物的邏輯演繹中，陽明區(qū)分了“道心”與“人心”，他說：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”(71)心只是唯一，心未雜于人，即心無私念欲望障蔽，則是心體也即良知本體的自然呈現(xiàn)，也是宇宙本原、生生不息之易道的自然呈現(xiàn)，此時人心與道心為一體；心雜以人偽，即心因?yàn)橐饽畹牧餍邪l(fā)動而產(chǎn)生人為的情感、欲望，此時之人心有一個正與不正的問題。人的情感、欲望并不可怕，只需為善去惡，復(fù)歸天賦之性，即合于生生不息之易道，則人心得其正，人心合于道心。道心失其正，即是良知本體被私欲遮蔽而無法呈現(xiàn)。準(zhǔn)確理解陽明“道心”與“人心”的關(guān)鍵在于，道心與人心都不是純靜態(tài)的心，如果理解成純靜態(tài)的心，必然導(dǎo)致人心與道心為二的結(jié)果：“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。”(72)道心與人心，應(yīng)該在一個動態(tài)的人心發(fā)動、意念流動過程中來把握，道心與人心只是意念的指向問題。道心與人心指向天賦良知，則是至善；追逐于物，則道心失其正，需要復(fù)性、致良知來歸其正?？梢赃@樣說，意念的流動、良知的呈現(xiàn)，是理解道心、人心問題的關(guān)鍵所在，也是理解陽明關(guān)于“人心與萬物同體”的關(guān)鍵所在。陽明說：
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問：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ模灾^之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體?”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎枴Ｏ壬唬骸澳憧催@個天地中間，甚么是天地的心?”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇凶鲂?”對曰：“只是一個靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得?”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”(73)
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在這段大家耳熟能詳?shù)恼撌鲋?，陽明展開了這樣一種邏輯推演：
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第一步，天、地、萬物與人同體，其根本即在人心那一點(diǎn)靈明；第二步，心之靈明通天、通地、通萬物，即在于一個“通”字；第三步，靠什么“通”?氣也，“同此一氣，故能相通”(74)，“一氣流通的，如何與他間隔得”；第四步，“靈明”充天塞地之間，即是“氣”充天塞地之間。氣是不固定、無方體、最難捉摸的，而且“天地氣機(jī)，元無一息之停”，然而需有個主宰，這個主宰即是心體良知。陽明就是這樣完成了他的邏輯推演。
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理解這一推理過程的關(guān)鍵在于，氣的生生不息。氣的生生不息即是良知的生生不息，即是《易傳》所講“天地之大德曰生”，“生生之謂易”中的“生生”，陽明晚年更是明確說：“良知即是易，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適?！酥绾巫矫?見得透時便是圣人?！?75)這是陽明明確提出“良知即是易”，并且引用《周易》系辭來解釋良知的變易、生生不息之特征。最能體現(xiàn)王陽明哲學(xué)思想之精華的《傳習(xí)錄》中就有多處論及良知、易道“生生不息”之特性，茲列舉如下：
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陽明說，“夫良知即是道，良知之在人心?！贾l(fā)用流行將去，即無不是道。”(76)當(dāng)學(xué)生請問“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一”時，陽明說：“中只有天理，只是易。隨時變易，如何執(zhí)得?”(77)“中”即良知，去執(zhí)一，講權(quán)變，隨時變易。“中”本是易道應(yīng)有之內(nèi)涵。
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陽明說，“與其為數(shù)頃無源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮?！?78)“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽?陰亦然。惟其漸，所以便有個發(fā)端處；惟其有個發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽?”(79)陽明以塘水與井水作比較，言易道良知即如有源之井水，“生意不窮”，生生不已?！皾u”講過程，“漸”之端即根、即源，即孟子“仁義禮智”四端。有源即有生，生生不息，即是萬物自然生成變化的過程?！叭省钡脑旎幌⒅砼c“義”、“禮”、“智”的造化生生不息之理一樣，都是良知的造化生生不息之理，都是易道生生之應(yīng)有內(nèi)涵。
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以“仁”論“生”，并非陽明獨(dú)創(chuàng)。宋初以來，周敦頤即明確提出以“仁”論“生”；程顥更將《易》之“生生”之義與“仁”相貫通；朱熹在二程的“仁說”與“天地以生物為心”的基礎(chǔ)上，將仁與天地生物之心聯(lián)結(jié)在一起，得出“仁也者，天地所以生物之心也，而人物之所得以為心者也”(80)的精辟之論；陽明受前人影響不容置疑，然其論“仁是造化生生不息之理”，更強(qiáng)調(diào)一個“漸”，他用“一陽”到“六陽”發(fā)生的過程，來強(qiáng)調(diào)“仁”意即“生意”流行發(fā)用之過程，更突顯了易學(xué)生成性思維的過程性與創(chuàng)生性。
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陽明說，“天地氣機(jī)，元無一息之?！?81)，天地之間只是一氣流通，而氣之流通，本無片刻停息，但需良知為其主宰，天地之氣機(jī)才會循道而行，人之情性也才會順天而為。順天應(yīng)民才符合生生之易道。
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陽明說，“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也”(82)。他批評周子“靜極而動”之說是把陰陽動靜截然各自為一物，強(qiáng)調(diào)陰陽一氣、動靜一理，理者，良知也，動靜無端，陰陽無始，以至于無窮也，才是生生不息之易道。
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陽明強(qiáng)調(diào)意念是活潑潑的，是不息的，又用川水的長流不息來形容自家心性活潑潑的，喻天地的生生不息，亦即良知的生生不息，即易道的生生不息。陽明強(qiáng)調(diào)“良知即是天植靈根，自生生不息”(83)，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝”(84)，良知自然生生不息，自然合乎生生不息之易道。
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孟子浩然之氣是陽明氣論的根源，也是陽明良知的源頭，陽明說：“孟子‘集義’工夫，自是養(yǎng)得充滿，并無餒歉；自是縱橫自在，活潑潑的：此便是浩然之氣?！?85)這縱橫自在，活潑潑的浩然之氣，即是陽明所言那一點(diǎn)靈明，即是良知，即是易。同樣，陽明用“天地間活潑潑地”、“鳶飛魚躍”來形容“良知的流行不息”。(86)
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五、結(jié)語
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“良知即是易”，天地間活潑潑的，自然生生不息，都是吾良知的發(fā)用流行。良知是宇宙本原，動靜無端，陰陽無始，生生之理，妙用無息，而常體不易，有如天之運(yùn)轉(zhuǎn)，有如日月之往來，無有間斷，生生不息；良知是人學(xué)本原，是天植靈根，是造化的精靈，是至善的圣人之境。人居宇宙天地之中，宇宙本原涵蓋人學(xué)本原，故《易》有“明于天之道而察于民之故”之說，“民故”與“天道”相通，即是宇宙本原與人學(xué)本原的相通，相通之處即在于“良知”，相通之法即在于“良知”之“生生”，在于易道之“生生”。王陽明“良知”哲學(xué)體系的建構(gòu)，源于易，最后又歸于易，他的著述中直接論易的著作并不多，但易道生生之理卻無時無處不體現(xiàn)在他的思想和行動中。
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從學(xué)術(shù)理論上看，他的“吾有知乎哉?無知也”，“良知之外，別無知矣”，以“不知”為“知”，正是融方法論于認(rèn)識論之中；他的“良知”是本體，“致良知”是工夫，多處論及本體即工夫，正是融方法論于本體論之中；他的“生知安行”直指圣人境界，“學(xué)知利行”、“困之勉行”通過復(fù)性而入圣人境界，更是融方法論于價(jià)值論中。“良知”統(tǒng)一認(rèn)識論、本體論、價(jià)值論于方法論之中，統(tǒng)一的根基即在于實(shí)踐，在于“知行合一”。
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從人生實(shí)踐來看，陽明終其一生都以“成圣”為人生第一等事，可以說百死千難，一生無悔，最后留下一句“此心光明，亦復(fù)何言！”溘然長逝于出征途中。王陽明以其人生的踐履印證其“良知”學(xué)說，學(xué)理的邏輯與思想家生命的歷程實(shí)現(xiàn)了完美的統(tǒng)一。王陽明的人生是實(shí)踐的人生，王陽明的理論是實(shí)踐的理論，實(shí)踐的人生與實(shí)踐的理論交相輝映，歷久彌新。王陽明詮釋了生命的真正價(jià)值與意義所在：生命的本質(zhì)，是生生不息，是生成變易；生命是一個歷史的過程；生命的價(jià)值和意義即體現(xiàn)在這一歷史過程之中；生命的最高境界體現(xiàn)為合乎宇宙天地生生大道的良知之自然呈現(xiàn)，是生命的自由、人格的尊嚴(yán)、人性的復(fù)歸，直至人類的解放。這正與中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其心學(xué)，立基于形而下的人倫日用實(shí)踐，而最終要解決的是形而上的心靈超越與天人貫通問題相契合。
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注釋：
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①②③④⑤⑥⑦⑧⑨(11)(12)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)(78)(79)(81)(82)(83)(84)(85)(86)[明]王守仁：《王陽明全集》，吳興、錢明等編校，上海古籍出版社2014年版，第1347、1354、1290、1290、1412、1290、1411、80、312、80、80、80、80—81、6—7、102—103、109—110、53、53、27、149、17、96、96、71、69、89—90、58、81、120、17、122、122、133、133、133、133、133、133、6、98、39、41、17、18、2、49、126、49、49、49、49、66、74、28、7、51、105、29、25、112—113、70—71、139、22、2、130、8、24、140—141、122、142、78、21、24、29—30、34、72、115、119、121、139頁。
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⑩劉寶楠：《諸子集成·論語正義》，中華書局1954年版，第149頁。
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(13)(14)(15)[宋]張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社2014年版，第118、119、119頁。
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(16)[宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第317頁。
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(80)[宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3709頁。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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