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“成物”的不同方式

作者：劉靜芳（上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授）

來源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿九日甲戌

          耶穌2018年8月11日

儒家剛健有為的精神，指向的是“成己”與“成物”。但是，在“成己”與“成物”之間，人們常常偏重“成己”而略于“成物”。對(duì)“成己”的偏重，影響了對(duì)“成物”系統(tǒng)、立體的理解，這對(duì)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換來說，是一個(gè)不利因素。

系統(tǒng)、立體地理解“成物”，離不開對(duì)“成物方式”的分疏。儒家傾向于把“成物”看成是“盡物之性”（使物性得到真實(shí)而完整的呈現(xiàn)）的過程。與此相應(yīng)，成物的方式，某種意義上也就是“盡物之性”的方式。

“盡物之性”的方式有多種，如果僅僅把“成物”理解成“愛物”、輔助自然物的生長等，未免過于狹隘。成物方式的多樣性，與物的復(fù)雜指謂有關(guān)。物之一詞，本義是“雜色?！保髞砥洹半s”義被強(qiáng)調(diào)，引申指“雜帛”、“萬有”。作為一個(gè)包舉萬物的“大共名”，物之所指，十分寬泛。它既可以指自然物，也可以指人造物；既可以指偏重實(shí)體的物，也可以指偏重過程的“事”；而在最寬泛的意義上，它甚至可以指人。所以，即使我們把“成物”限定為“盡物之性”，它仍有盡自然物之性、盡人造物之性、盡事之性（理）、盡（他）人之性的區(qū)別。而盡“不同之物”之性的成物方式，有相重合、相一致的方面，也有相異之處。

盡自然物之性的“成物”方式

盡自然物之性的“成物”，有兩種基本方式，一種是消極的，一種是積極的。我們分別稱之為“消極的盡自然物之性的成物方式”與“積極的盡自然物之性的成物方式”。

消極的盡自然物之性的成物方式，以“無為而成”的方式成物。這里的“無為”，是指對(duì)自然物沒有直接作為，而不是指人自身毫不作為。它是人通過對(duì)“自己”而不是對(duì)“物”的“有為”，通過自我修養(yǎng)或者說“成己”，以“思誠”的方式來“盡物之性”。從現(xiàn)代人的視角看，以無為的方式成物，似乎頗難理解——既然無為，如何成物？但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，這種成物的方式確實(shí)存在，而且它的應(yīng)用范圍，并不局限于自然物?！吨杏埂氛J(rèn)為，“至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也，高明，所以覆物也，悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成?！边@意味著，天道之誠，可以以一種不見而章、不動(dòng)而變、無為而成的方式“成物”。那么，人是不是也可以做到這一點(diǎn)？儒家認(rèn)為，經(jīng)由“與天地合其德”的努力，人也可以以這種方式成物?！叭四苓_(dá)到像天地那樣博厚高明悠久的境界（這里的博厚、高明、悠久，是一種精神境界），就能像天地那樣覆載成就萬物，這種覆載成就，不是人為，而完全像天地那樣地自然無為，即所謂‘不見而章，不動(dòng)而變，無為而成’”。消極的盡自然物之性的成物方式，表面上看，似乎難以理解。但是，基于傳統(tǒng)哲學(xué)的氣論、天人感應(yīng)論，“精誠感于內(nèi)，形氣動(dòng)于天”是一種很自然的主張。而氣論、自然感應(yīng)論，并非毫無經(jīng)驗(yàn)根據(jù)。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，消極的盡自然物之性的成物方式，常常與“化物”相聯(lián)系，其導(dǎo)致的外在態(tài)度，是“綠滿窗前草不除”、靜觀萬物之“自得”的“觀化”態(tài)度。

積極的盡自然物之性的成物方式，從意象上看，與“贊天地之化育”最為契合?！百澨斓刂敝百潯?，有“贊助”之意。在盡自然物之性上，積極的成物方式與消極的成物方式的一個(gè)重要區(qū)別，是它對(duì)自然物的變化歷程，不是袖手旁觀，而是積極參與?？鬃拥摹搬灦痪V，弋不射宿”，預(yù)設(shè)了自然物之需要人的養(yǎng)護(hù)。孟子的“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”，進(jìn)一步確證了這一點(diǎn)。儒家不把化育之事完全交給天地，而是主張人要參贊化育，與其對(duì)天人關(guān)系的理解有關(guān)。荀子強(qiáng)調(diào)，天與人職司不同，“天地生之，圣人成之”。程頤認(rèn)為，“天人所為，各自有分。”朱熹對(duì)天人各自有分的解釋是，“人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪炊必用人?！碧烊寺毮艿姆謩e，使人之剛健有為成為必要。當(dāng)然，人的干預(yù)，不是隨意的，它應(yīng)順應(yīng)天道。天道的一個(gè)重要方面是“生生”，“天地之大德曰生”，故而積極的盡自然物之性的成物方式，是直接贊助天地之“生生”。從傳統(tǒng)哲學(xué)來看，這種方式的“成物”，契合于傳統(tǒng)農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，常常與“愛物”、“養(yǎng)物”相聯(lián)系。

盡人造物之性的“成物”方式

盡人造物之性的成物方式，離不開物的造作過程，后者是一個(gè)使“某物”從無到有，從不完善到完善的過程。從“性即理”來看，盡人造物之性，某種意義上也就是盡人造物之理。這個(gè)理，在朱熹那里聯(lián)系著“太極”。“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極?！睂?duì)于朱熹所謂的“理”，人們有不同的理解。馮友蘭傾向于將其視為共相，并且認(rèn)為物之理即物之極，達(dá)到了這個(gè)極，物就達(dá)到了至善?；隈T友蘭的理解，人造物之“成”，是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”以及“充分現(xiàn)實(shí)”其共相意義上的“理”的過程。例如，要盡飛機(jī)之性，一方面要造出飛機(jī)——“現(xiàn)實(shí)”飛機(jī)的理，另一方面，還要使其不斷完善——最大限度地“現(xiàn)實(shí)”飛機(jī)的理。馮友蘭對(duì)“理”的新實(shí)在論式的理解，受到了諸多批評(píng)。張東蓀認(rèn)為，朱子所謂的理，是“體”（與用相對(duì)）而不是共相（“抽象”的結(jié)果）。共相可以有種類的不同，而作為“體”的理，只是“一”。謂其為一，乃是就其“通”而言，既有“通”，則必有總體。張東蓀傾向于從“條理總體”的角度理解“理”、從“功能整體”的角度理解宇宙。這樣一來，人造物之“成”，就變成了盡力實(shí)現(xiàn)其在宇宙整體中的特定功能的過程。盡管張東蓀與馮友蘭對(duì)“理”的理解立場相異，但從成物的角度看，兩種觀點(diǎn)在人造物之“成”上，不會(huì)造成太大的差異——無論從哪種觀點(diǎn)看，盡人造物之性的過程，都可以理解為在造作中充分實(shí)現(xiàn)人造物之“理”的過程。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，盡人造物之性的成物方式，常常與“造物”、“創(chuàng)物”聯(lián)系在一起。

盡事之性的“成物”方式

在中國哲學(xué)中，“物”可以訓(xùn)為“事”。鄭玄認(rèn)為，“物，猶事也”。朱熹、王陽明、王夫之等，均贊同這一觀點(diǎn)。成物之“物”指“事”的時(shí)候，成物就有了成事之義?！笆隆钡姆秶軓V，灑掃應(yīng)對(duì)是事，齊家、治國、平天下也是事，所以成事是成物的一個(gè)重要維度。在漢語中，事也可以訓(xùn)為“史”。這表明，“事”有強(qiáng)調(diào)歷程的一面。將“物”落實(shí)于“事”，顯然有對(duì)“成物”過程的強(qiáng)調(diào)。當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)移到過程上的時(shí)候，成事過程的合理性就被凸顯出來了。成事過程的合理性，聯(lián)系著“理”。這個(gè)“理”，一方面包括自然之理，另一方面，由于“做事”、“成事”的主體是人，所以它也關(guān)涉當(dāng)然之理。在儒家思想中，成事過程中的“當(dāng)然之理”得到了強(qiáng)調(diào)?？鬃又v“成事”，非常重視“正名”。認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成”。這里，名正言順的要求，是與當(dāng)然之理聯(lián)系在一起的。與當(dāng)然之理聯(lián)系在一起的成事，包含著主體基于社會(huì)規(guī)范對(duì)過程合理性的要求。這種意義的“成事”，固然不能排除一般意義上的把一件事做成了的意思，但它反對(duì)不擇手段地“成事”，所以成事意義上的“成物”，有“正物”的意思。孟子已有“物正”的訴求；荀子把儒者的行動(dòng)目標(biāo)設(shè)定為“萬物得其宜，事變得其應(yīng)”，也有“正物”的意思；王陽明所理解的格物致知，更是與正物密不可分。他認(rèn)為，“致知”就是致良知之天理于事事物物，使事事物物皆得其理；“格物”就是正物，是正其不正以歸于正。

盡人之性的“成物”方式

最寬泛意義上的“物”，還包括人。所以成物也可以包含“成人”的維度。楊國榮就指出：“‘成物’在廣義上既指成就他人，也涉及贊天地之化育，兩者都以盡人之性與盡物之性為前提?！背扇艘饬x上的“成物”，與大學(xué)中的“新民”意思接近。朱熹認(rèn)為，“新民，便欲人于事事物物上皆是當(dāng)”。

“成物”范疇中的“成人”，雖然把他人視為萬物中的一物，把盡他人之性看成是“成人”的標(biāo)準(zhǔn)，但人之性不同于一般的自然物、人造物之性，所以在“成人”的過程中，我們不能將他人與萬物等量齊觀，而要正視人與其他物的差異性。人之性與一般意義上的物之性，有一點(diǎn)重要的不同，那就是“他人”具有與“成己”之“己”一樣的自主性。荀子認(rèn)為，人是有“心”之物。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！庇小靶摹钡摹八恕?，可以對(duì)自己的“性”、對(duì)自己的“盡性”有一種自知與自主。對(duì)于這樣的“他人”，“成人”意義上的“成物”，是否必要？是否可能？儒家對(duì)這兩個(gè)問題的回答是肯定的。首先，“成人”意義上的“成物”，有其必要性。因?yàn)楦鶕?jù)儒家“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的原則，如果“成己”是必要的，那么成就他人或者說“成人”，也是必要的。其次，“成人”意義上的“成物”，有其可能性。在“成人”的過程中，我們固然要尊重他人的自主性，但這并不等于說我們?cè)谑埂八恕北M其性方面束手無策。除了愛之而勞、忠焉而誨之外，在“成人”的方式上，儒家強(qiáng)調(diào)以自身的德性范導(dǎo)他人?！霸谌寮铱磥?，最重要的就是以身作則，成為別人的楷模?！币宰陨淼牡滦苑秾?dǎo)他人，既尊重了他人的自主性，同時(shí)也可以實(shí)現(xiàn)“成人”意義上的“成物”。

 “成物”有不同的方式，但站在儒家的立場上，諸種成物方式有一個(gè)共通點(diǎn)，那就是“盡物之性”?！氨M物之性”，預(yù)設(shè)了一種不同于西方的宇宙論。這種宇宙論把“天道之誠”視為“成物”的最終根據(jù)，同時(shí)把事物發(fā)展的歷程看成是一個(gè)“乾道變化，各正性命”的過程。在這一過程中，“情求盡性，用求得體，個(gè)體的變動(dòng)各有其宗旨?！被谶@樣一種宇宙論，人之“成物”，是在“天生之，地養(yǎng)之”框架下的“贊天地之化育”。在這一框架下，人的剛健有為，指向的不是占有與主宰萬物，而是“贊助”萬物各盡其性。當(dāng)然，對(duì)于不同的“物”，人所給予的贊助，方式有所不同，而對(duì)這種不同的明覺，是我們更好地理解成物、成己，更好地理解儒學(xué)并發(fā)展儒學(xué)的重要前提。

責(zé)任編輯：柳君