【中島隆博】當代日本儒學(xué)熱
當代日本儒學(xué)熱
作者：中島隆博
譯者：王立秋
來源：“保馬”微信公眾號
時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初一日乙亥
耶穌2018年8月11日
“保馬”微信公眾號編者按
日本正掀起一場儒學(xué)熱潮運動，中島隆博教授在文中仔細探究了儒學(xué)在當代日本的發(fā)展譜系，他指出這場儒學(xué)熱的一個重要特點是以《論語》為中心來展開，齋藤孝教授認為可以通過誦讀《論語》章句來提取“儒家”的精神，在教養(yǎng)主義的觀點下把《論語》和日本的民族品性相聯(lián)系：加藤徹教授則認為《論語》是一本危險的書，它即是良藥也是毒藥，當下的教養(yǎng)主義忘記了《論語》中危險的、批判的一面，《論語》具有革命的一面，可以作為改變現(xiàn)狀的工具；而白川靜等學(xué)者希望從《論語》那里找到反抗體制的可能性，發(fā)展一場保守主義的改革……盡管當代日本儒學(xué)熱存在不同話語，但依然處在現(xiàn)代日本難題的循環(huán)下。中島教授表示，只有通過“批判的儒學(xué)”而非“保守的儒學(xué)”，才有可能逃脫這個循環(huán)。
本文譯自Takahiro Nakajima,“Contemporary Japanese Confucianism from a Genealogical Perspective”,載Philip J.Ivanhoe,Sungmoon Kim eds,Confucianism,A Habit of the Heart,Albany:State University of New York Press,2016,pp.169-182。感謝譯者王立秋老師授權(quán)保馬推送此文！
日本的儒學(xué)熱
近年來，不但中國，日本出現(xiàn)了儒學(xué)熱這樣一個普遍的現(xiàn)象。關(guān)于日本的儒學(xué)熱，有趣之處在于，它僅限于贊美孔子及《論語》中再現(xiàn)的孔子的學(xué)說之精神，而儒家的禮的實踐，則遭到了忽視，而其他諸如孟子、荀子、和朱熹此類的儒家學(xué)者，也幾乎完全被排除了出去。
論語中的孔子形象
在這場廣泛運動背后的，以及，驅(qū)動這場運動的，是這樣一種廣泛的信念，即有純粹的孔子精神這樣一種東西存在；我們可以也必須從《論語》的文本中，把這個精神提取出來，然后再把它內(nèi)化到每一個人心里；這個精神將在每個人心里起到不可動搖的道德準則的作用，并提供一種恢復(fù)深刻精神性的方式。從這個共同的起點出發(fā)，不同的思想家——在本文中，我們將對他們的作品進行探索——都發(fā)展出各種不同的，關(guān)于孔子扮演的角色和《論語》的性質(zhì)的詮釋。許多思想認為，為發(fā)展出一種真正的“日本性格”，這個文本是必不可少的；而一些思想家，也發(fā)展出了對孔子和《論語》的，明確宗教的——而不僅僅是公民宗教的——詮釋。在這個意義上說，日本人對《論語》的興趣，的確涉及了對特定的，心的習慣的教導(dǎo)，而且，他們往往也認為，這些信念、態(tài)度和感情構(gòu)成了某種為日本所獨有的、真正日本的東西。這就把我們引向了日本儒學(xué)熱的另一個突出特征。在日本，人們對研習《論語》——無論是把它當作一部更加人文主義的倫理準則來讀，還是把它當作宗教信仰的一種表達來讀——的高漲興趣，與這樣一種與之相應(yīng)的信念密切相關(guān)，這個信念就是：當今的日本，已經(jīng)“失去”了自己真正的民族性，并拋棄了自己的傳統(tǒng)價值。
東京孔子廟
這波儒學(xué)熱的哲學(xué)和政治背景值得研究。但在進行這個研究之前，讓我先對出自幾份日本主要的商業(yè)雜志的例子進行思考，以便更好地理解日本儒學(xué)熱的性質(zhì)和基調(diào)。
《日経おとなのOFF》雜志的2011年十月號曾經(jīng)做過一個《論語》特集。在特集的第一頁上，我們就可以發(fā)現(xiàn)這種典型的基調(diào)：
如果你在離開學(xué)校后再沒讀過《論語》的話，那真是一個損失。《論語》是一本可以用大量的生活經(jīng)驗，來打動成年人內(nèi)心的書?？鬃咏^非我們無法觸及的圣人。他是一個在春秋亂世，歷盡困難和沖突，還一直努力堅持自己生活方式的人。他的學(xué)說，作為如何在現(xiàn)世生存的具體的智慧，也可以幫助今天的我們。
如引文所示，孔子和《論語》為我們提供了一種“在現(xiàn)世生存的具體的智慧”。而日本人，本應(yīng)在“上學(xué)時”，就通過教育，習得這個智慧了。我們可以把日本的儒學(xué)復(fù)興的這個特征或者說這一面歸納為教養(yǎng)主義。
親子で論語を?qū)Wんでみよう―こども論語塾に注目
教養(yǎng)這個術(shù)語，指的是現(xiàn)代日本——特別是在舊教育系統(tǒng)中的許多高校中——受過教育的人的文化背景。教養(yǎng)的最重要的目標，是培養(yǎng)和完成一個人的品格。和中國傳統(tǒng)中的修身或修養(yǎng)一樣，教養(yǎng)也經(jīng)常伴隨著像坐禪或大聲背誦經(jīng)典文本的段落那樣的身體實踐。這種教養(yǎng)的實踐，在性質(zhì)上顯然是宗教的，而在當代日本，它也被復(fù)興為儒學(xué)熱的一部分了。
保守主義者和自由主義者都歡迎它。日本的一份自由派雜志《AERA》，介紹了“兒童論語塾”，一種為兒童開設(shè)的教養(yǎng)項目。它提倡基于誦讀《論語》章句的身體實踐。這個教養(yǎng)項目的倡導(dǎo)者是安岡定子。她是安岡正篤(1898-1983)的孫女。安岡正篤是現(xiàn)代日本漢學(xué)家，在政客、高官和商界領(lǐng)袖圈子里影響力非常大，特別是在戰(zhàn)前那段時間?！禔ERA》是這樣報道安岡定子的想法的：
在認識[《論語》的]內(nèi)容之前，用身體記誦其篇章是重要的。一旦《論語》的章句在兒童的體內(nèi)落下種子，我們就可以預(yù)期，隨著兒童的成長，這些種子也會發(fā)展為血肉……《論語》教人心懷仁愛與謙遜，這是符合日本人原來就有的感性的。在過去的時代，有許多立足于《倫理》教導(dǎo)的“有堅定原則的大人”，但現(xiàn)在，他們不見了。在重估《論語》價值的背景下，也必然會有這樣的社會傾向：在這個令人困惑的世界上，恢復(fù)日本人起初具備的那種感性。
通過重復(fù)戰(zhàn)前的教養(yǎng)概念，安岡定子的話語同時預(yù)設(shè)了一個理想的過去，和一種文化的本質(zhì)主義。她既沒有解釋為什么過去會有許多“有堅定原則的大人”，也沒有闡明為什么中國的經(jīng)典會符合“原來的”日本人的感性。如果我們把這種話語推到極限的話，那么，就一定會出現(xiàn)這樣的結(jié)論或目標：把日本人變成儒家。然而，戰(zhàn)前和當前的教養(yǎng)主義，都只提倡用《論語》來培養(yǎng)道德品格。做儒家，也就是說，以儒家之禮，來管理自身的整個存在這件事情，則從來就沒有被看作是重要的。他們從未想過從過儒家的生活的角度，把日本人變成儒家，相反，他們試圖做的，是提取出一種儒家的“精神”，來支撐道德的完善。
東京“文京兒童論語塾”的孩子們在朗讀《論語》。
重釋《論語》的日本文化本質(zhì)主義
作為儒學(xué)熱的一部分的這個教養(yǎng)概念，看起來廣布于日本。高中教師和大學(xué)教授也支持它。讓我們以明治大學(xué)的教授，齋藤孝為例。
這種[體行《論語》思想的]努力構(gòu)成了日本人的崇高道德和抱負，并且在江戶時代晚期，就使日本成為世界上識字率最高的國家。我認為，明治維新引發(fā)的這個[識字率的]積累，也使日本成功地變成亞洲現(xiàn)代化速度最快的國家。日本現(xiàn)代化的動力在于其人民通過教養(yǎng)獲得的高文化標準。而教養(yǎng)實踐中的一種，就是身體力行地通過誦讀，來記憶像《論語》這樣的經(jīng)典。
日本人一直在踐行《論語》中描述的“信”，也即，言行合一，或信任他人，并且使這些品性成為國民性情的一部分。換言之，一千多年來，日本人已經(jīng)挪用了《論語》的理想，把它們變成了自己的民族性格。
不過，對當下的日本人來說，《論語》看起來已經(jīng)變成一部在日常生活中沒有任何實踐性的使用的經(jīng)典了。我們已經(jīng)失去了閱讀《論語》和在我們的日常生活中參考孔子的言論的習慣了。如果我們?nèi)斡蛇@樣的事情發(fā)生，那么，危機還會擴大，這意味著，日本人多年來培養(yǎng)的美德，將隨風而去，最終，我們會失去信，我們的世界也將充滿杯具。
近年來，很可能是因為人們也發(fā)現(xiàn)自己置身于這樣的處境，他們也開始注意經(jīng)典和像《論語》那樣的哲學(xué)書。關(guān)注的動機，是一種對當前時代的絕望和不安感。硬幣的另一面是，日本人也開始追求精神的成熟或心智的滿足了。
這是一種關(guān)于把《論語》重釋為日本的“民族性格”的典型話語。如果我們?nèi)毡救嗽俣日加小墩撜Z》的本質(zhì)的話，那么，我們就可以在這場世界的危機中幸存下來，并恢復(fù)一種深刻的精神性。在這種話語中，再一次地，《論語》或孔子學(xué)說的他律性，又被完全地排除出去了，而同時，日本的文化本質(zhì)主義，又被過度地強調(diào)了。我們很容易就可以從中發(fā)現(xiàn)一個來自戰(zhàn)前日本的回聲，當時，人們都說，我們?nèi)毡救吮戎袊烁斫狻墩撜Z》的本質(zhì)。事實上，《AERA》雜志是這樣報道他對《孔子》(2010)導(dǎo)演胡玫的采訪的：“我震驚于這個事實，即，日本人更能理解孔子和《論語》。特別是，日本的禮的精神，是中國人所不能企及的。”在這里，胡玫表達的，不過就是那種自戰(zhàn)前以來，就一直在日本存在的，教養(yǎng)主義的話語。絕對驚人的地方，則是人們竟然在不對戰(zhàn)前日本關(guān)于儒學(xué)的話語進行任何批判的情況下，不斷地重復(fù)它。
作為藥的《論語》
反對當前的這種教養(yǎng)主義話語的批判聲很少，我們在明治大學(xué)教授加藤徹那里，可以發(fā)現(xiàn)一種溫和的反論。
近年來，對《論語》的興趣在中國和日本蓬勃興起。各地都恢復(fù)了私塾，又重新開始談基于誦讀、和鼓勵兒童背誦《論語》的教育的好處。不過，那些直接與《論語》爭論的人，在人數(shù)上就少得多得多了。
事實上，《論語》是一本危險的書。它可以是毒藥，也可以是良藥。在理解到《論語》的這一特征后，我們就必須與之爭論。我們的祖先就是以這樣的方式閱讀《論語》的。
在齋藤徹對當前教養(yǎng)主義的批判中，最重要的一點，在于教養(yǎng)主義有意無意地忘記了《論語》的危險的、或者說批判的一面，也就是說，它是一本革命之書。如果我們回溯日本的歷史，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)，《論語》曾被用來強化德川幕府的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，但同時，它又給了那些推翻德川政權(quán)的人以力量。
德川幕府的統(tǒng)治階級也承認《論語》危險或批判的一面。儒家原教旨主義者遭到了幕府的嚴重迫害，而“兌過水的儒家”，也即，儒學(xué)，則得到大力的推崇。齋藤徹是這樣解釋其中的理由的：
直到十六世紀，事實證明，儒家的忠孝思想，作為阻礙日本社會下克上的惡性循環(huán)，和挑戰(zhàn)武士思想的手段，都還是有效的。不過，在儒家那里，也有危及體制的，危險的副作用。如果《論語》被細究到極致，并應(yīng)用于江戶時代的日本社會的話，那么，會發(fā)生什么？日本之君是京都的天皇呢，還是江戶的幕府大將軍這個問題就會被提出來。
天皇與幕府之間的關(guān)系，就相當于魯國的國君和三桓。根據(jù)孔子的論證，幕府可以選擇的路有兩條：要么直接把主權(quán)歸還天皇，要么受天命而成為天子。
如果我們嚴肅地理解的話，那么，我們會發(fā)現(xiàn)，儒家是觸及政治的合法性問題的。這就是為什么德川幕府只讓武士背誦《論語》。體制既不想讓他們理解《論語》的真實思想，也不想讓他們成為儒家。
如果我們順著齋藤徹的論證來看，那么，我們就可以把今天的教養(yǎng)主義話語，看作“兌了水的儒家”的一種延伸。它看起來非常支持現(xiàn)行的體制。然而，一旦我們承認《論語》和儒家有危險或批判的一面，那么，我們就可以把它當作改變現(xiàn)狀的工具來使用了。
使儒家成為宗教：白川靜
通過指出《論語》中的革命思想，齋藤徹也有意地，把儒家看作一種古代宗教，和由孔子及其弟子構(gòu)成的，一個類似于某種崇拜團體的群體。值得注意的是，是什么，影響了這個觀點。齋藤徹在他的書的附錄中，提到了試圖把儒家宗教化的學(xué)者。他們是白川靜和加地伸行。
白川靜《孔子傳》
白川靜在1972年的時候出版過《孔子傳》。這本書在當時格外地引人注目，因為與現(xiàn)代日本對孔子和《論語》的詮釋相反（這種詮釋了孔子的理性的人格，并強調(diào)了他的人文主義態(tài)度），白川靜呈現(xiàn)了孔子和儒家的宗教的一面。白川靜說：
孔子是薩滿的私生子。他可以說是神賜之子。
孔子是薩滿的兒子。他是一個不知道自己父親姓名的私生子。他母親在向尼山祈禱后誕下他，這看起來是不同尋常的。和那個拿撒勒人一樣，神也偏心地選擇了這樣一個孩子。孔子是神選之人。因此，自然，也就沒人知道他在世人面前出現(xiàn)之前的前半生是怎樣度過的了。神會給他選擇的人強加深刻的痛苦，好讓他意識到神的托付。意識到神的托付的人，也就變成了圣人。
在這里，白川靜把孔子比作基督，并認為他是“神賜之子”。在其他段落中，他還認為孔子夢周公，就等同于蘇格拉底聽見神明的聲音。對基督和蘇格拉底的參照，是現(xiàn)代日本對孔子的詮釋——特別是在和辻哲郎那里——的老生常談了。不過，和辻哲郎本意，是要區(qū)分孔子，和在基督與蘇格拉底那里得到表達的，宗教的面向的，而白川靜，則渴望在孔子那里也找到他類似的，宗教的一面。
為什么白川靜要把孔子和儒家宗教化呢？答案是，他想要在他們那里，找到反抗體制的可能性。
春秋末期是一個古代政權(quán)崩潰，極不穩(wěn)定的時代。接著，一個新的社會階級，從先前的體制中誕生了。儒家和墨家便出自于這個新興的社會階級。這就是為什么他們的智識運動會采取宗教組織，或有強烈結(jié)社傾向的團體的形式。因為其起點，孔子的宗教組織的性質(zhì)，自然也就與體制或現(xiàn)狀相對。起初，孔子指導(dǎo)的宗教組織是在真實的世界中，與政權(quán)斗爭的。不過，在真實的世界中與政權(quán)斗爭也就意味著，他們和他們的對手一樣，站在同樣的秩序之中。在這個意義上說，孔子的流亡提供了抵抗這個宗教組織的機會。
在這個方面，齋藤徹的觀點，也追隨了白川靜的詮釋的想法。不過，白川靜也謹慎地，把孔子和儒家那里的政治反叛性，拔高為一種崇高的，超越常人理解的秩序。具體地說，他不想把儒家那里的反叛力量應(yīng)用于當代的政治情景，并因此而被迫承認當時的學(xué)生運動是革命。相反，和后來的孔子一樣，白川靜余生都在致力于建構(gòu)自己的區(qū)別于“真實世界”的學(xué)術(shù)世界。
使儒家成為宗教：加地伸行
加地伸行繼承了白川靜使儒家成為宗教的想法。他訴諸白川靜的區(qū)分，把原始的儒家分成兩個類型：一是實踐宗教的祈禱和葬禮儀式的薩滿，而是儀式和口頭傳統(tǒng)的紀錄者。因此，他把孔子描述為一個把先前的宗教實踐綜合為一種關(guān)于道德和禮的社會理論的哲學(xué)家，因為在孔子那里不僅有薩滿的元素，也有紀錄者的元素：“儒家沒有把薩滿信仰留在祈禱的層面上，而是為打造一種符合真實社會的理論，而把它變成了一種哲學(xué)。很可能，在這個世界上，也只有儒家成功地做到了這點。事實證明，原始的儒家并非儒家。是在孔子的倡導(dǎo)下，它才成為主角的。”孔子怎么能夠把原始儒家哲學(xué)化為一種儒家的，系統(tǒng)化的理論呢？加地伸行到孔子的自覺那里去尋找理由：
我認為孔子是通過他對死的理解，才意識到他關(guān)于一種基于孝道的生活的理論的。這是一個重要的點?？鬃拥淖杂X是重要的。自然，在孔子之前也有許多著名的儒家。但是，他們只是繼承了先前時代的行為，比如說，對祖先的崇拜，孝順，和繁衍子孫?？鬃訌母旧弦庾R到了這點，他從這種自覺出發(fā)，把它理論化、綜合化了：也就是在這個時候，儒家變成了一種將一直在歷史上存在的思想樣式。
根據(jù)加地伸行，孔子對他的“基于孝道的生活的理論”的自覺，源于“他對死的理解”。沒有這個對死的理解，作為宗教系統(tǒng)的儒家，是絕不可能成功的。換言之，加地伸行發(fā)現(xiàn)了儒家信仰的兩個起源：基于薩滿信仰的原始儒家，和孔子“對死的理解”。當他說，“儒家是一種與死深刻關(guān)聯(lián)的宗教”的時候，我們必須想起儒家信仰的這兩個起源。
加地伸行:儒教とは何か(中公新書)日文原版書
加地伸行使儒家成為宗教的目的是什么呢？顯然，他有一個強烈的政治立場，和反對現(xiàn)代西方的價值（如民主，個人主義，和女性主義），恢復(fù)保守主義的價值的目標。在這方面，他的努力和目標，和今天中國大陸的一些儒家很像。
在當代社會中，通過從儒家信仰的角度，把儒學(xué)重建（重釋）為一個整體，來塑造一種新的儒家道德，是可能的。今天的時代，是民主的時代。一切時代，都有一種意識形態(tài)控制著時代。如今，民主的意識形態(tài)控制著眼下的時代。
時代的意識形態(tài)決定了，在這個時代，人們是如何定義正義的，與這個正義概念相反的東西，則被宣傳為錯誤的。不過，這點是不確定的：“與民主相反的東西”，就真是錯的？個人主義使無家可歸的人越來越多，使對老人的虐待愈演愈烈，使家庭（核心家庭）越來越不穩(wěn)定。我認為，基于家庭的國家和社會，比那些基于個人主義的國家和社會更好。
加地伸行把宗教的儒家，當作反體制的工具來使用。他的政治對手，是現(xiàn)代的西方價值和基于這些價值的，日本的現(xiàn)狀。如果我們會帶齋藤徹對《論語》的定義——即，《論語》是一本革命之書——的話，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)，加地伸行的目標，是發(fā)展一場保守主義的改革。
教養(yǎng)主義和保守主義改革的結(jié)合：安岡正篤
值得指出的是，加地伸行的保守主義改革目標，更接近于教養(yǎng)主義的背景觀念。作為（本文選取的）日本當代儒學(xué)的最后一個例子，我想探討一下安岡定子的祖父，安岡正篤的例子。
安岡正篤出版過許多關(guān)于中國經(jīng)典的書，并且在商人、政客、官僚圈子里——特別是在戰(zhàn)前的日本，但在戰(zhàn)后也一樣——影響力巨大。為通過融合儒學(xué)與日本學(xué)來改革國家政策，他分別于1927年和1932年建立了金雞學(xué)院和國維會。這些新機構(gòu)聚集了一批新官僚。安岡正篤是戰(zhàn)前日本保守主義改革的核心人物。在戰(zhàn)后，駐日盟軍總司令撤銷了他的公職，直到1952年，他才得到平反。不過，他并沒有改變自己關(guān)于儒學(xué)的理念，并且直到去世，都一直影響著自民黨。
安岡正篤本人倒還沒有走到呼吁真正的革命或從根本上改革體制那一步，他只是支持保守主義改革，并扮演參與這場改革的人的精神導(dǎo)師的角色。1932年，他做了一次關(guān)于《改革日本的運動帶來的后果》的講座。他的結(jié)論是：“我相信，與左翼和右翼的革命相反，我們必須進行一場由純粹而成熟的日本精神來推動的改革?！?/p>
為實現(xiàn)這場由日本精神來推動的保守主義改革，他提倡這樣的理念，即，要生產(chǎn)具有良好的保守主義人格的人，而這種人格，則又是通過文化或教養(yǎng)提煉出來的。
真正地增進日本精神，在東方民族間弘揚日本天皇之道，建設(shè)一個日本領(lǐng)導(dǎo)的大東亞，是必要的。我們不想讓日本人不節(jié)制地炫耀日本精神和天皇之道，但日本人應(yīng)該在人格和文化中謙遜地體行它們。
在戰(zhàn)后，安岡正篤的這個想法也沒有發(fā)生變化。讓我們來讀讀他在1972年做的講座，《手段論》：
普遍而言，我們不能否認這個事實，即，日本統(tǒng)治階級中教養(yǎng)的欠缺，是當代日本的一個弱點，但不僅對統(tǒng)治階級來說如此；學(xué)生也嚴重缺乏教養(yǎng)。如今，混沌與墮落也變得越發(fā)的嚴重了。如果在大戰(zhàn)后，在激進的革命運動獲得力量的時候，有教養(yǎng)發(fā)生的話，那么，荒謬的墮落就會立刻消失得無影無蹤。赤軍或革命的馬克思主義派系完全是胡搞。我們不能把它們稱作革命運動。如果我們不逃離它們的話，那么，真正的時代就不會到來。這樣總結(jié)是最好的：問題在于教養(yǎng)。
為使“新的時代”到來，教養(yǎng)是必要的。統(tǒng)治階級、學(xué)生和所謂的革命運動都嚴重缺乏教養(yǎng)。為重建教養(yǎng)，我們必須重讀真正的漢典。
對安岡正篤來說，教養(yǎng)的內(nèi)容——特別是在儒家那里——是什么呢？它不需要把儒家定義為宗教，就能發(fā)現(xiàn)一種反體制的革命激情。對他來說，在孔子那里找到好的品格，并把這種品格當作教養(yǎng)的基礎(chǔ)來使用，就夠了。這就是為什么他這樣描述孔子：
孔子并無憑對超越人類的絕對者（也即，神或天）的信仰而活的態(tài)度或意圖，相反，他試圖在人那里找到天，并確立品格和自由的權(quán)威。
必須說，他不是所謂的宗教之人，而是一個偉大的道德家或?qū)嵺`的哲學(xué)家。不，他應(yīng)該是一個偉大的，完整的人。
孔子不是一個宗教的人，而是一個哲學(xué)家或道德家。這里，我們又回到了和辻哲郎描述的那個眾所周知的孔子。安岡正篤也是他所在的時代和場所的產(chǎn)物。
結(jié)論
在先前的研究中，我們在當代日本的各種話語中看到了儒學(xué)不同的面向。教育中的，教養(yǎng)主義的話語依然存在，盡管強調(diào)儒家革命的一面的那種話語，也足夠強大到在一定程度上流行起來。這些話語看起來彼此沖突，但如果我們追溯它們的譜系的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，它們?nèi)诤嫌诎矊V。換言之，我們依然處在現(xiàn)代日本難題的循環(huán)之中。
對日本人來說，最重要的任務(wù)，就是逃脫這個循環(huán)。我認為，我們可以通過“批判的儒學(xué)”這個概念來做到這點。批判的儒學(xué)要求我們結(jié)構(gòu)儒學(xué)的現(xiàn)代難題性，并找到一種進入儒學(xué)的新進路。通過批判地研究儒學(xué)，我們可以重新探索它（至少在日本）的哲學(xué)和政治意義。我希望，現(xiàn)在我們就站在一個即將到來的批判儒學(xué)的時代的起點上。
責任編輯：姚遠
