【李青唐】從《尚書》觀周初德治文化
從《尚書》觀周初德治文化
作者：李青唐（浙江樹人大學(xué)人文學(xué)院副教授）
來源：《光明日?qǐng)?bào)》
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌七月廿一日乙未
耶穌2018年8月31日
關(guān)鍵詞：天命;尚書;君主;周初;統(tǒng)治者;政治;道德;敬德保民;天災(zāi);德治思想
“德”是中國自古以來流傳下來的重要觀念，“德治為先”更是傳統(tǒng)中國社會(huì)的重要特征。周初統(tǒng)治者的德治主張是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)變革訴求的積極反應(yīng)，它開啟了中國歷史上注重倫理道德的政治傳統(tǒng)，并由此揭開了中國政治“德治文化”的序幕。自周武王以來，歷代君主都講究“以德治民”。在儒家經(jīng)典《尚書》中，對(duì)德治思想與德治建設(shè)等均有詳細(xì)記載，對(duì)于當(dāng)前中國社會(huì)治理具有重要的借鑒和參考價(jià)值。
“應(yīng)時(shí)”“應(yīng)和”“應(yīng)戒”
德治思想萌芽于殷商時(shí)期，其最早的文字記載見于《尚書·盤庚》篇。在殷代前期，社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，人們駕馭自然的能力極其有限，難以預(yù)知的各種自然災(zāi)害是當(dāng)時(shí)人類的最大威脅，“蕩析離居，罔有定極”就是他們艱難生存的歷史寫照。所以，周初的德治體系以人與自然的關(guān)系為基礎(chǔ)，提出了德治的三個(gè)原則，即“應(yīng)時(shí)”“應(yīng)和”“應(yīng)戒”——從人與天時(shí)來看，要“應(yīng)時(shí)”；從人與天命來看，要“應(yīng)和”；從人與天災(zāi)來看，要“應(yīng)戒”。
“應(yīng)時(shí)”即人的活動(dòng)應(yīng)順應(yīng)天時(shí)節(jié)令。因?yàn)樵谌祟愒缙谏鐣?huì)，人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)是與對(duì)自然的崇拜結(jié)合在一起的?！皶r(shí)”不是抽象的概念，而是一種實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，既是對(duì)自然變化規(guī)律的理解和把握，又是對(duì)人類生產(chǎn)活動(dòng)的規(guī)范和引導(dǎo)。安排生產(chǎn)的一個(gè)重要規(guī)范和原則就是做到應(yīng)“時(shí)”。
《尚書》開篇《堯典》中，堯帝安排羲和按照日月星辰的變化規(guī)律制定了歷法。在歷法的制定中體現(xiàn)了將日月星辰的周期變化與動(dòng)物的生長變化規(guī)律以及人類實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的一種整體性思維模式。春分的劃定，在天依據(jù)的是晝夜的長短和星體的位置，在地表現(xiàn)為動(dòng)物開始交配繁殖，對(duì)應(yīng)人的活動(dòng)則是開始播種。夏至的劃定，也是依據(jù)的晝夜長短和星體的位置，夏至在地面的表現(xiàn)是動(dòng)物的羽毛稀疏，對(duì)應(yīng)的人類的活動(dòng)是遷到高處居住。秋分和冬至的劃分也是依據(jù)的晝夜與星體的變化，秋分在地面的標(biāo)志是動(dòng)物開始長出新的羽毛，對(duì)于人類而言，可以回到平原居??；冬至在動(dòng)物身上體現(xiàn)為有密厚的羽毛，人類要居住在室內(nèi)。
在對(duì)四季的劃分中可以看到日月星體的運(yùn)轉(zhuǎn)—?jiǎng)游锏纳L—人的活動(dòng)是一個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)整體。人的活動(dòng)的節(jié)奏是被置于自然的周期性變化的節(jié)律中的。在高度依賴自然環(huán)境的時(shí)期，時(shí)令是指導(dǎo)和支配人類安排實(shí)踐活動(dòng)的準(zhǔn)則，是人類得以在自然界生存的保障。《尚書·舜典》中記載：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五瑞。既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。歲二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后，協(xié)時(shí)月正日，同律度量衡……五月南巡守，至于南岳，如岱禮。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮。歸，格于藝祖，用特。五載一巡守，群后四朝?！笨梢?，舜帝在對(duì)日月星辰運(yùn)行規(guī)律的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行祭祀四方和名山大川。二月東巡，祭祀岱岳；五月南巡，祭祀南岳；八月西巡，祭祀西岳；十一月北巡，祭祀北岳。
《尚書》把人類的活動(dòng)和自然的變化緊密聯(lián)系，在初步認(rèn)識(shí)自然、掌握自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)應(yīng)時(shí)而動(dòng)。人類在從事各類活動(dòng)之前都會(huì)舉行儀式祭祀天地，這就是對(duì)自然的敬畏，西周之后更是如此。吸收了商紂失德逆天的教訓(xùn)，周王朝重視禮制，禮制其首即禮天，要求人們敬畏天命，應(yīng)時(shí)而作。
“應(yīng)和”即為崇德?？v觀《尚書》，倡導(dǎo)以德稱位，只有依靠自己崇高的道德威望，圣王才能來獲得“天命”，這實(shí)際起到了以“天命”崇“人德”的作用。在《尚書》中，人際關(guān)系是否和諧、人與物關(guān)系是否和諧是判定一個(gè)人（君主）是否有良好道德的重要標(biāo)準(zhǔn)。例如，堯之德表現(xiàn)為通過“親九族”而“協(xié)和萬邦”；舜以“好生之德，洽于民心”；文王之德在于“懷保小民，惠鮮鰥寡”以求“咸和萬邦”；周公“師保萬民，民懷其德”。“安民”“恤民”是《尚書》評(píng)價(jià)君王德行的又一重要標(biāo)準(zhǔn)。例如，堯帝“克明俊德”，并通過“敬授民時(shí)”而使九族、百姓、萬邦乃至“黎民于變時(shí)雍”?！鞍裁瘛薄靶裘瘛笔窃谝颉疤烀页！币庾R(shí)產(chǎn)生后而憂位、憂君推演出來的道德命題。
對(duì)于君主而言，道德還具有更深層的重大意義，即君主是否有德更進(jìn)一步關(guān)系到天命的變更。“有夏多罪，天命殛之”，君主如果失德就會(huì)失天命，只有良好的道德才能守天命。“弘于天若，德裕乃身，不廢在王命?！薄渡袝ぬ┦摹分杏涊d了周武王討伐商紂的原因在于商紂失德被天命所拋棄。周武王將商紂王沉溺酒色、殘暴虐殺、昏庸、奢侈等失德行為看作是對(duì)上天的不敬，而他自己是根據(jù)天命來判斷商紂是有罪的，“有罪無罪，予曷敢有越厥志？同力度德，同德度義。受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之；予弗順天，厥罪惟鈞?！鄙碳q失德失民心，是天命要誅殺他。如果不順應(yīng)天命將其誅殺，那么罪與商紂同等。
通過圣王治理社會(huì)的歷史可以看出道德在社會(huì)治理中的作用，殷人在把權(quán)力看作是祖先神恩賜的背景下提出了道義的正當(dāng)性，以自己“明德”的途徑與天命相關(guān)聯(lián)，把德行看作是天的本意?！盎侍鞜o親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷?！敝挥械滦懈呱械娜瞬拍苁艿缴咸斓挠又?，只有仁愛的君主才能獲得民心的歸附。君主道德的一個(gè)中心內(nèi)容就是惠民。而在德治中，君主與民眾關(guān)系的和諧、與自然關(guān)系的和諧，真正做到萬物和順，才是民得以生、王之為王的前提條件。
“應(yīng)戒”即強(qiáng)調(diào)有德之人應(yīng)順應(yīng)天道，不做失德之事?！渡袝吠ㄟ^道德與天命的關(guān)聯(lián)追求萬物和順，失德不僅會(huì)引起天命的更換，還會(huì)招致天災(zāi)?！疤臁痹谠鋾r(shí)代人的心目中居于至高無上的位置，“天命”一度曾被人們視為是不可抗拒的，“順天道”“明祖道”成了君王是否有德的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，“天命”成了天道運(yùn)行的法則，尊“天命”就必須要順“天道”。需要指出的是，《尚書》中的“天”并不是憑空產(chǎn)生的，而是人們經(jīng)過長期的實(shí)踐和思考，對(duì)自然、社會(huì)和人生的屬性和發(fā)展變化規(guī)律的高度概括?！渡袝分械摹疤烀毁浴薄案裰烀薄捌硖煊烂?，殷商諸王的“率民以奉天”都很清楚地體現(xiàn)了商周時(shí)期對(duì)“天命”敬畏?！渡袝ひ劣?xùn)》指出：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若。”在此，君主之德貫通天地，關(guān)系到鬼神及萬物的存在狀態(tài)。君主之德與天災(zāi)和萬物的生存狀態(tài)相關(guān)聯(lián)，在有德的君主的管理下，鬼神及萬物都得以安寧，不會(huì)出現(xiàn)天災(zāi)。如果君主無德，則會(huì)有天災(zāi)降臨，遭受上天的懲罰。據(jù)《尚書·洪范》記載：雨、晴、熱、寒、風(fēng)按時(shí)序出現(xiàn)就會(huì)百草豐茂，任何一種自然現(xiàn)象過多或過少都是天災(zāi)。而天是否風(fēng)調(diào)雨順與君主之德又是息息相關(guān)的。如果君主“肅”，雨則適時(shí)；君主“乂”，晴則有時(shí)；君主“晢”，暖得時(shí)；君主“謀”，寒得時(shí)；君主“圣”，風(fēng)順時(shí)。相反，君主失德則會(huì)出現(xiàn)天災(zāi)。君主、卿士和百官對(duì)社會(huì)的治理與自然環(huán)境有規(guī)律地孕育萬物一樣需要一定的規(guī)范。
在古代社會(huì)，非常重視掌管天文歷法的官員，據(jù)《尚書·胤征》記載，掌管天文歷法的羲氏、和氏失德，沉湎于酒，擾亂歷法，于是就出現(xiàn)了天體運(yùn)行失常的情況。按照當(dāng)時(shí)法律規(guī)定，導(dǎo)致天時(shí)紊亂者就要被誅殺。在當(dāng)時(shí)看來，掌管天文歷法的人失德，其危害比烈火還要嚴(yán)重。這一方面說明了人們對(duì)天時(shí)的重視，另一方面也可以看出，古人認(rèn)為人的存在狀態(tài)和存在意義都與天地系統(tǒng)的整體運(yùn)行狀態(tài)相關(guān)。
天命依德，敬德保民
周公認(rèn)為周人之所以能夠受天命，是因?yàn)槲耐跤忻篮玫钠返?，“明德慎罰”“不敢侮鰥寡”，而且能夠“敬賢討罪”：“庸庸，袛袛，威威”，即“用其所當(dāng)用，敬其所當(dāng)敬，威其所當(dāng)威”。從而感動(dòng)皇天上帝，并降天命于文王?！渡袝ぞ普a》中周文王自述：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德。乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”商族之先人當(dāng)初之所以得天下，是因?yàn)樯淘缙诮y(tǒng)治者“經(jīng)德秉哲”，而商之所以最終滅亡，是因其末代統(tǒng)治者“不敬厥德”。與此同時(shí)，周王朝的立國者們則是“疾敬德”“克明德慎罰”，才贏得了人們的推崇和信服，進(jìn)而壯大了自身的政治勢(shì)力，最終推翻紂王統(tǒng)治，建立了周王朝。
殷商末期統(tǒng)治者因暴政而亡國的歷史教訓(xùn)即“殷鑒”，促使了周初統(tǒng)治階層政治智慧的成熟與發(fā)展。他們已深刻認(rèn)識(shí)到，夏殷之亡國，主要是得不到人民的支持，失去了民心。因此，統(tǒng)治者不但要知曉小民之疾苦，知曉小民“稼穡之艱難”，而且還要及時(shí)顧察小民的言論，要重視民意，把民當(dāng)作一面鏡子來檢查政事的得失。強(qiáng)調(diào)“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，真正可怕的不是天命，而是民意，這充分反映出人民的言行、情感和意愿在周初受到了統(tǒng)治者的高度重視。
在新政權(quán)建設(shè)的實(shí)踐中，周初統(tǒng)治者還對(duì)天命的內(nèi)涵賦予了新的思想，他們不再認(rèn)為天命是神秘不可知的，將統(tǒng)治者的德行滲透其中，并提出“以德配天”，將天命建構(gòu)在“德”的基礎(chǔ)上，以是否“有德”作為天命神授與否的依據(jù)。把天的意志與人的行為聯(lián)系起來，從某種意義上說，統(tǒng)治者是否“有德”成為左右天命的決定力量。其次，周公進(jìn)而指出，既然天命依德為本，統(tǒng)治者若要永遠(yuǎn)保住政權(quán)，就必須“敬德”。殷亡的根本原因，就是“惟不敬厥德，乃早墜命”，所以，“天不可信，我道惟寧王德”。只要“王其疾敬德，王其德之用”，就能“祈天永命”。
“敬德”的根本是“保民”：“王以小民受天永命”。夏代的滅亡是因?yàn)橄蔫钸`背了民意，人民痛恨他：“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡。”殷末也是由于“小民方興，相為敵仇”，最后奴隸和平民在前方倒戈而失敗。周要“受天永命”，就必須“以王之仇民、百君子，越友民，保受王威命民德”。不僅要保護(hù)百姓，還要對(duì)所有民眾一視同仁。這樣結(jié)合歷史與現(xiàn)實(shí)形成的“天命”依德轉(zhuǎn)移說克服了當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)方面的危機(jī)，在當(dāng)時(shí)條件下合理地解釋了殷亡周興的歷史大變革，這對(duì)于安定周初社會(huì)以及決定中國政治此后幾千年的價(jià)值取向，都起到了至關(guān)重要的作用。于是，在思想意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，西周初年以周公為代表的統(tǒng)治者開辟了一個(gè)全新的不同于殷商神權(quán)至上的人文思想世界，并衍生出中國政治思想文化的一系列基本價(jià)值理念。
的確，周初的險(xiǎn)惡形勢(shì)和周人對(duì)歷史的深刻總結(jié)加速了德治理論化、系統(tǒng)化的完成。王權(quán)的驟然轉(zhuǎn)移給周人帶來的不只是欣喜，更多的是可能迅即失去的恐懼。特別是三監(jiān)叛亂后，新生王朝的政治形勢(shì)如“涉淵水”，岌岌可危。但是事情又不能剛開始就半途而廢，周人需要為建業(yè)付出新的努力。待三監(jiān)之亂平息后，周初統(tǒng)治者開始為守業(yè)進(jìn)行深入的理論探討，他們發(fā)明了天命轉(zhuǎn)移的新程式，發(fā)現(xiàn)了民情這面鏡子，并進(jìn)一步論證了“敬德保民”的德治理論是保持“民情向我”、天命常有的根本大法。
推行德政與否關(guān)系著王朝的生死存亡，這是周初天命轉(zhuǎn)移理論的結(jié)語。它來自對(duì)夏商周三代興替的歷史認(rèn)識(shí)：桀、紂之所以滅亡，原因在于“惟不敬厥德”；湯、武之所以取得天下，原因在于“克明德慎罰”。結(jié)論就如此清晰地?cái)[在人們面前，“德”就是這樣重要，有了它，民眾才會(huì)安和，上天才會(huì)保佑，王權(quán)才能長久。必須沒有任何疑問地實(shí)施德治，這是發(fā)展的需要，更是生存的需要。于是在《尚書·周書》的幾篇誥、誓文章中，“德”字成了出現(xiàn)頻率最高的文字之一。統(tǒng)治者反復(fù)申告：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德?！痹谖髦芙鹞闹?，我們也可以看出周人對(duì)德格外關(guān)注：“敬哉！惠王恭德裕天，順我不敏?！边@是來自“何尊”的文字?！敖裼辔┝钆壅贅s，敬雍德經(jīng)，敏朝夕入諫，享奔走，畏天畏。”這是來自“大盂鼎”的記錄?？磥?，周初的德治思想源于殷商，商周革命加速了德治思想理論化、系統(tǒng)化的進(jìn)程，這樣說是不應(yīng)該有錯(cuò)的。
“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”
可見，在周初的德治建設(shè)實(shí)踐中，“德”不僅是周人緩和社會(huì)矛盾成效卓著的手段，同時(shí)在其建構(gòu)新的社會(huì)秩序及制度框架時(shí)，“德”已經(jīng)被提升為國家的意志，嬗變出“明德應(yīng)天”的新內(nèi)容。由于統(tǒng)治階級(jí)的極力推行，敬德保民的政治模式顯然成為周初政治的一大特色。史傳“成康之際，天下安寧，刑措四十余年不用”，這應(yīng)當(dāng)是德治思想實(shí)踐的結(jié)果。
后世的思想家和政治家紛紛把目光聚焦在這一點(diǎn)上，前者汲取思想營養(yǎng)，進(jìn)一步闡發(fā)其德治思想、重民保民理論，部分地塑造了元典政治文明的理論框架；后者則汲取其德治政治的基本原理，使其在相當(dāng)長的時(shí)間里成為占主導(dǎo)地位的政治模式。
我們從周秦諸子政治理論中，可以輕易地尋查到受周初敬德保民思想影響的痕跡。儒家繼承了它，墨家改造了它，道家批判了它；態(tài)度盡管不同，但同樣都受其深刻的影響卻是不爭的事實(shí)。如儒家的仁政學(xué)說無疑是明德保民思想的翻版，墨家的兼愛學(xué)說分明是保民思想的升華，道家的無為政治則透露出慎罰的影子。一句話，周初敬德保民思想，是我國傳統(tǒng)政治思維的“干細(xì)胞”。
敬德保民同樣也給政治家們提供了思維的平臺(tái)，無論社會(huì)如何演進(jìn)，思想如何升華，但由周初敬德保民思想所創(chuàng)制的德主刑輔的政治格局，在以后兩千余年的社會(huì)變遷中，從沒有發(fā)生根本性的改變。周初的德治文明無疑是我國政治文明“元典之元典”。所謂民本思想的研究，所謂德治思想的考察，毫無疑問應(yīng)該以此作為出發(fā)點(diǎn)。
總之，在西周初年，面對(duì)復(fù)雜而緊迫的天下形式，西周統(tǒng)治階層把德治建設(shè)當(dāng)作新政權(quán)的政治指導(dǎo)思想。這不僅使殷遺民從思想上接受了新王朝的統(tǒng)治，對(duì)安定周初政治形式起到了關(guān)鍵作用，而且對(duì)于后世治國思想也有著深遠(yuǎn)的影響。周初統(tǒng)治者的德治主張開啟了中國歷史上關(guān)注現(xiàn)實(shí)、注重倫理道德的政治傳統(tǒng)。同時(shí)，周公“敬德保民”思想的提出，是對(duì)民眾力量的敬畏和承認(rèn)，是一種重民思想的集中體現(xiàn)，其基本精神就是要求統(tǒng)治者認(rèn)真汲取歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，努力維護(hù)社會(huì)各種典章制度，以維護(hù)自己的統(tǒng)治，保證整個(gè)社會(huì)的長治久安。它的提出具有里程碑的意義，對(duì)中華民族文化傳統(tǒng)的形成起了基礎(chǔ)與骨架的作用，并確立了未來民本思想的發(fā)展方向，也成為后世社會(huì)政治生活的基本原則之一。
當(dāng)然，敬德保民思想所以有如此巨大的影響，關(guān)鍵在于其本身在政治理論上全新的創(chuàng)制與突破。在此，我們有必要對(duì)這些成就做一個(gè)總結(jié)。首先，它第一次觸及了社會(huì)運(yùn)動(dòng)的根本力量。周初的統(tǒng)治者為了神化王權(quán)，也提倡敬天。但是夏商王朝的興衰更替，使他們深刻感受到了民眾力量的巨大，在總結(jié)歷史的同時(shí)，他們提出了“以德配天”的口號(hào)，還將“天命”和“民意”整合起來，提出了“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”的觀點(diǎn)，并創(chuàng)造性地提出“欲至于萬年為王，子子孫孫永保民”的政治見解。這是歷史上首次明確地將民眾視為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主要力量。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。周初關(guān)于民的認(rèn)識(shí)顯然已經(jīng)觸及了問題的實(shí)質(zhì)，盡管對(duì)民的認(rèn)識(shí)還是非常幼稚和樸素的，它的外殼還包裹著神的外衣；盡管統(tǒng)治階級(jí)“保民”的目的是為了維護(hù)其政治利益，盡管在政治實(shí)踐中重民保民會(huì)大打折扣，但它畢竟首次承認(rèn)了勞動(dòng)人民的力量，并將民眾的地位和作用作了新的和正確的估價(jià)。這樣，神權(quán)政治的鐵幕就被撕開一個(gè)豁口，使民本思想得以嶄露出新壯的苗頭。
其次，敬德保民思想為社會(huì)發(fā)展第一次提供了一套較為完整的理論模式。在西周王朝出現(xiàn)以前，盡管階級(jí)社會(huì)已經(jīng)有近千年的歷史，但社會(huì)政治理論的發(fā)展截至商末，并不十分完善。表現(xiàn)為社會(huì)缺乏一種“公義”準(zhǔn)則，或者說公認(rèn)的模式，它既是每位社會(huì)成員遵循的標(biāo)準(zhǔn)，又對(duì)某些社會(huì)成員的放逸起約束效力。因而，其社會(huì)政策還處于針對(duì)性很強(qiáng)的就事論事階段，缺乏理論思想的指導(dǎo)。進(jìn)入西周，這種情況發(fā)生了根本變化。周初的統(tǒng)治者總結(jié)歷史，制禮作樂，使政治理論大為完善。其政權(quán)生存理論相當(dāng)成熟且易于操作，無怪乎儒家祖師——孔子對(duì)周初政治有著魂?duì)繅?mèng)繞的感情，他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！鄙踔粮魩兹諌?mèng)不見周公就失魂落魄般的苦惱。事實(shí)說明，盡管周初的政治理論還存在不少缺陷，譬如其民本思想的成長存在著缺乏實(shí)踐支持的可能，但它畢竟第一次給后來的統(tǒng)治者提供了一套相當(dāng)完善的政治理論和政治樣板，這對(duì)于政治文明的進(jìn)步顯然是一個(gè)里程碑性質(zhì)的貢獻(xiàn)。
在很長的歷史時(shí)期里，道德是古代中國的最主要的治理準(zhǔn)則。在《尚書》這部古老的著作中，蘊(yùn)藏著豐富的德治思想，從道德的角度關(guān)照人與自然的關(guān)系，聚焦人與天時(shí)、人與天命、人與天災(zāi)三個(gè)方面，從正反兩個(gè)向度，闡釋了人與自然、道德與國家治理的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要有崇高的道德，做到“應(yīng)時(shí)”“應(yīng)和”“應(yīng)戒”，防止造成自然災(zāi)難和社會(huì)動(dòng)亂。傳承這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)于加強(qiáng)思想道德建設(shè)，進(jìn)而提高人民思想覺悟、道德水準(zhǔn)、文明素養(yǎng)和全社會(huì)文明程度，具有重要意義。今天應(yīng)充分挖掘這優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的寶貴思想資源，體會(huì)其關(guān)于德治的深刻意蘊(yùn)，并對(duì)這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性吸收、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，使之適應(yīng)新的時(shí)勢(shì)，煥發(fā)出新的生命力。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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