【李維武】心理之間：本體的主體性與本體的理想性——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心
心理之間：本體的主體性與本體的理想性
——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心
作者：李維武（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午
耶穌2018年9月11日
內(nèi)容提要：20世紀(jì)30-40年代，熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”，成為現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論的代表性成果。這些體系分別承繼了宋明儒學(xué)中的心學(xué)路向和理學(xué)路向，在這兩條路向的分歧與互動中，對本體的主體性與本體的理想性作了不同闡發(fā)。熊十力重“心”，強(qiáng)調(diào)本體的主體性；馮友蘭重“理”，凸顯本體的理想性；賀麟則主張“心即理”，把本體的主體性與本體的理想性結(jié)合起來。這些體系之間，由此呈現(xiàn)出“心”—“理”—“心即理”的哲學(xué)思想開展的螺旋上升運動。通過考察這一運動，不僅可以把握這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系，而且可以了解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒學(xué)/本體的主體性/本體的理想性/熊十力/馮友蘭/賀麟
標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目(09&ZD069)。
20世紀(jì)30-40年代，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家開展了中國哲學(xué)本體論的重建工作，由此相繼產(chǎn)生了熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”三個新形態(tài)的哲學(xué)本體論體系。這些體系的出現(xiàn)，成為重建中國哲學(xué)本體論的代表性成果，集中標(biāo)示了中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，深刻反映了新的時代精神和民族精神。然而，其后的研究者在看待這些體系時，盡管多持肯定態(tài)度和積極評價，但又往往對這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系缺乏深入理解和準(zhǔn)確把握。他們只看到這些體系的建構(gòu)分別承繼了宋明儒學(xué)中的心學(xué)路向與理學(xué)路向，其中熊十力、賀麟屬于心學(xué)路向，馮友蘭屬于理學(xué)路向；但卻沒有注意到這些體系所賦予“心”與“理”的本體論意涵，在于如何看待本體的主體性與本體的理想性，更沒有注意到這兩條路向并非截然對峙而是互動融通的，如果說熊十力重“心”、馮友蘭重“理”，那么賀麟則強(qiáng)調(diào)“心即理”，由此呈現(xiàn)出“心”—“理”—“心即理”的哲學(xué)思想開展的螺旋上升運動。這樣，就不免遮蔽了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。有鑒于此，本文從探討20世紀(jì)中國哲學(xué)中“心”與“理”的本體論意涵入手，在心學(xué)路向與理學(xué)路向的分歧與互動中，考察熊、馮、賀三體系對本體的主體性與本體的理想性的不同闡發(fā)以及所呈現(xiàn)的螺旋上升運動，以求深入理解和準(zhǔn)確把握這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系，并由此了解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。
一、“心”與“理”：本體的主體性與本體的理想性
在熊十力、馮友蘭、賀麟所建構(gòu)的三個新形態(tài)的哲學(xué)本體論體系中，所講的“心”與“理”具有怎樣的本體論意涵呢？這是首先需要說明的問題。
現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家，可以說都具有兩重身份，既是文化保守主義者，又是20世紀(jì)中國哲學(xué)家。作為文化保守主義者，他們力主復(fù)興中國傳統(tǒng)文化，特別是復(fù)興儒家思想。在這個意義上，他們對中國哲學(xué)本體論的重建，也就是對形上儒學(xué)的重建。作為20世紀(jì)中國哲學(xué)家，他們則是現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)中的人文主義思潮的主要代表人物，力主發(fā)展現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)，推進(jìn)19世紀(jì)中葉以來中國哲學(xué)的古今之變。在這個意義上，他們對中國哲學(xué)本體論的重建，并不是要回復(fù)到傳統(tǒng)的形上儒學(xué)，而是要發(fā)展出現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)本體論。借用今天的話說，他們是要對形上儒學(xué)作一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展。他們對20世紀(jì)中國哲學(xué)產(chǎn)生的影響，主要不在于他們的文化保守主義主張，而在于他們對中國哲學(xué)本體論的重建。①
這就決定了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家對“心”與“理”的理解以及由此而發(fā)生在心學(xué)與理學(xué)兩條路向之間的選擇。這種選擇可以從文化保守主義和人文主義哲學(xué)思潮的雙重視域來進(jìn)行分析。從文化保守主義視域看，他們當(dāng)然重視中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源，特別是從形上儒學(xué)最為成熟的宋明儒學(xué)中尋找思想源頭和理論依據(jù)，接著這個源頭和依據(jù)建構(gòu)自己的形上儒學(xué)。這樣，宋明儒學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)兩條路向及其對“心”與“理”的理解，在現(xiàn)代新儒學(xué)的形上儒學(xué)重建中得到了繼承和發(fā)揮。從人文主義哲學(xué)思潮視域看，他們又認(rèn)肯19世紀(jì)中葉以來中國哲學(xué)的古今之變，接續(xù)現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)發(fā)展而來，在中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新中確立重建中國哲學(xué)本體論的出發(fā)點，而不是回到19世紀(jì)以前的中國古代哲學(xué)中去尋找出發(fā)點。這又使得他們對宋明儒學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)兩條路向以及對“心”與“理”的理解，不是向宋明儒學(xué)的回復(fù)，而是賦予新的本體論意涵，需要從重建中國哲學(xué)本體論的意義上來加以把握，即從他們對本體的主體性與本體的理想性的闡發(fā)上來加以把握。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》第七冊中，就強(qiáng)調(diào)這些新形態(tài)的哲學(xué)本體論是“中國哲學(xué)史現(xiàn)代化時期”的“新理學(xué)和新心學(xué)”，認(rèn)為：“現(xiàn)代化時代的哲學(xué)家也沿用了宋明道學(xué)的詞句，但并不是依傍于宋明道學(xué)；是‘接著講’，而不是‘照著講’的。”②
從重建中國哲學(xué)本體論的意義上把握“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的關(guān)節(jié)點，在于1923-1924年的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)。這一論戰(zhàn)是新文化運動中最具有哲學(xué)意味的思想論爭，對19世紀(jì)中葉以來中國哲學(xué)的古今之變具有重大的意義。從20世紀(jì)中國哲學(xué)看，論戰(zhàn)中科學(xué)派與玄學(xué)派爭論的焦點，并不是現(xiàn)代中國是否需要實證性的科學(xué)，也不是現(xiàn)代中國是否需要與科學(xué)互補(bǔ)的人生觀，而是現(xiàn)代中國是否需要形而上的玄學(xué)，即現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)要不要建構(gòu)本體論的問題。這個問題早在19、20世紀(jì)之交的嚴(yán)復(fù)那里就已發(fā)端。嚴(yán)復(fù)引入西方經(jīng)驗主義作為新形態(tài)中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，解構(gòu)了中國古代哲學(xué)和中國近代哲學(xué)的本體論與宇宙論相結(jié)合的狀況，首先明確主張以科學(xué)宇宙論而不再以哲學(xué)本體論來發(fā)展新形態(tài)中國哲學(xué)。但只有到了科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)，這個問題才真正在中國哲學(xué)界受到了關(guān)注、得到了探討、成為焦點。在論戰(zhàn)中，科學(xué)派代表人物丁文江主張形而上學(xué)已經(jīng)過時，認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)沿著科學(xué)化、實證化方向發(fā)展，走“科學(xué)知識論”③的路向；玄學(xué)派代表人物張君勱則主張20世紀(jì)哲學(xué)正處于“新玄學(xué)時代”④，認(rèn)為除了發(fā)展“科學(xué)知識論”外還有形而上學(xué)的復(fù)興，存在著重建哲學(xué)本體論的路向。“新玄學(xué)”之所以仍有其發(fā)展空間，就在于科學(xué)與人生觀分屬于不同的領(lǐng)域，科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)都不能解決人生觀問題，因而“不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”⑤；而“此新玄學(xué)之特點，曰人生之自由自在，不受機(jī)械律之支配，曰自由意志說之闡發(fā)，曰人類行為可以參加宇宙實在”⑥，這些新的哲學(xué)本體論觀念，可以引導(dǎo)現(xiàn)代人類走出現(xiàn)代性所造成的人生觀困境。
張君勱提出在以“新玄學(xué)”重建哲學(xué)本體論時，就提出了本體的主體性與本體的理想性及其關(guān)系問題。本體的主體性，是指本體所具有的生命創(chuàng)造力，即由本體所顯發(fā)的人的精神力量。他所說的以“新玄學(xué)”闡發(fā)“自由意志”，也就是闡發(fā)本體的主體性。本體的理想性，是指本體所具有的理性、理想的特征。他所說的人類要依“自由意志”參與宇宙實在，是需要有理性的指導(dǎo)的，是需要以理性所設(shè)定的理想為目標(biāo)的。他在列舉歐洲唯心派的主要觀念時，雖然也重視“心”的自覺性、自發(fā)性，但第一條就強(qiáng)調(diào)理性對“心”的規(guī)范作用：“康德分人之理性為二：其在知識方面，曰純粹理性，能為先天綜合判斷；其在人生，曰實行理性(即實踐理性——引者注)，能為自發(fā)的行動?！雹咭虼?，處理好本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系，是發(fā)展“新玄學(xué)”、重建哲學(xué)本體論必須解決的一個重要問題。
在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中，對這一問題講得更清楚的當(dāng)是瞿菊農(nóng)。他指出：“我們認(rèn)定人們有自由意志，自由意志便是中心的創(chuàng)造力。換言之，我們承認(rèn)內(nèi)心心力可以使個人向上；如果內(nèi)心對于人生之理想有了了解和領(lǐng)會，內(nèi)心之努力，便可以使理想實現(xiàn)?！雹噙@里的“自由意志”和“內(nèi)心心力”，是指本體的主體性；這里的“人生之理想”，是指本體的理想性。這就進(jìn)一步表明，本體的主體性和本體的理想性都是發(fā)展“新玄學(xué)”、重建哲學(xué)本體論所不可缺少的，兩者的關(guān)系在當(dāng)時已經(jīng)成為中國哲學(xué)家必須認(rèn)真探討的問題。
張君勱在科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)時，還不是文化保守主義者，只是新文化運動陣營中批評科學(xué)主義的人文主義哲學(xué)家。但他已開始把本體的主體性與本體的理想性，同宋明儒學(xué)中的心學(xué)與理學(xué)兩條路向以及對“心”與“理”的理解聯(lián)系起來。在他看來，他所主張建構(gòu)的“新玄學(xué)”，既不是照搬自西方現(xiàn)代哲學(xué)，也不是回復(fù)到中國古代哲學(xué)，而應(yīng)是“東西合璧之玄學(xué)”⑨。其中中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源，主要來自宋明儒學(xué)。他以“宋學(xué)”或“宋明理學(xué)”的概念來稱謂宋明儒學(xué)，其中包括了理學(xué)與心學(xué)兩條路向的內(nèi)容。對于宋明儒學(xué)所講的“心”，他予以了高度評價，認(rèn)為：“若夫心為實在之說，則賴宋明理學(xué)家而其說大昌，真可謂其功不在禹下者焉?！雹鈱τ谒蚊魅鍖W(xué)所講的“理”，他肯定是“心”所必須具有的，認(rèn)為：“所謂明明德，吾日三省，克己復(fù)禮之修省功夫，皆有至理存乎其中，不得以空談目之。所謂理論上之必要者此也。”(11)他由此得出結(jié)論說：“心性之發(fā)展，為形上的真理之啟示，故當(dāng)提倡新宋學(xué)。”(12)這里所說的“心”與“理”、“心性”與“真理”的關(guān)系，也就是本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系。
需要指出的是，科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中有關(guān)“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的看法，都是以劃分哲學(xué)與科學(xué)各自領(lǐng)域為前提，而不是回復(fù)到嚴(yán)復(fù)以前的中國古代哲學(xué)和中國近代哲學(xué)的本體論與宇宙論相結(jié)合的狀況。張君勱所講的“自由意志”，就是他通過區(qū)分玄學(xué)與科學(xué)，所確立的“新玄學(xué)”的最主要特點。也就是說，不論是本體的主體性，還是本體的理想性，都是在哲學(xué)本體論意義上講的，而不是在科學(xué)宇宙論或科學(xué)知識論意義上講的。
科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中關(guān)于“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的探討，成為現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論所講“心”與“理”的直接來源。熊十力、馮友蘭、賀麟所講的“心”與“理”，不僅是對中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源的繼承和發(fā)揮，而且是對中國現(xiàn)代哲學(xué)的傳統(tǒng)和資源的繼承和發(fā)揮，所要闡發(fā)的是新形態(tài)的哲學(xué)本體論中本體的主體性與本體的理想性問題。
二、熊十力：從“心”出發(fā)的“新唯識論”
熊十力在創(chuàng)建“新唯識論”時，凸顯了“心”、本體的主體性的意義。雖然他以“新唯識論”命名所建構(gòu)的哲學(xué)本體論體系，但建構(gòu)“新唯識論”的哲學(xué)傳統(tǒng)和思想資源卻主要是來自宋明儒學(xué)中的心學(xué)路向。特別是直接承繼王陽明心學(xué)而來。而他對心學(xué)路向的認(rèn)同和對“心”的意義的凸顯，又是通過哲學(xué)與科學(xué)的劃界來實現(xiàn)的，強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)意義上的本體的主體性。
早在1930年印行的《尊聞錄》中，熊十力就談了建構(gòu)哲學(xué)本體論的基本思路，指出所謂本體即是“智”，也就是“良知”“本心”。他說：“迄夫宋明諸儒，推本孔門，和會于釋老，壹皆即智以言本體。周、程啟其緒，至陽明而集其大成，始拈出‘良知’二字。良知，智也。中土底形而上學(xué)，到陽明手里，才發(fā)揮盡致了。談至此，可知我所以說出明智底來歷。這個不是要守傳統(tǒng)思想，因為本體決不是由知識可以得到的。須知本體不能看作外面的物事，只可在你本心之明處撲著他?！?13)他特別指出，“智”與“識”是不同的：“其所謂識，便相當(dāng)于世間知識。其所謂智，雖與此土儒道不必同旨，要之，智皆就體上說，是固有的，是超知識的，則大概不相殊也?！?14)“智”與“識”的這種區(qū)別，表明“智”不是科學(xué)的、知識的，而是哲學(xué)的、超知識的。由此來看哲學(xué)發(fā)展，只有走超知識的路向才是正途。他說：“哲學(xué)，大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的。西洋哲學(xué)，大概屬前者。中國與印度哲學(xué)，大概屬后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實，他畢竟無從證會或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點而努力，他于科學(xué)知識亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。而他所以證會或體認(rèn)到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈，易言之，這個是自明理，不倚感官的經(jīng)驗而得，亦不由推論而得，所以是超知識的?！?15)正是這樣，他所說的作為本體的“智”“良知”“本心”，都是在哲學(xué)意義上說的，而不是在科學(xué)意義上說的。這種明確的哲學(xué)與科學(xué)的劃界，是熊十力反思科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)所得出的結(jié)論，成為他建構(gòu)“新唯識論”的前提。
在以《新唯識論》諸文本實現(xiàn)“新唯識論”體系建構(gòu)后，熊十力進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這一體系與王陽明心學(xué)的聯(lián)系，并說明自己是在哲學(xué)意義上講作為本體的“心”。他在《十力語要》中說：“陽明談良知則非依據(jù)生理以言心，乃克就吾人與天地萬物同體處說心，所謂本心是也……此心乃科學(xué)所不容涉及者也。自此心而言(此心即良知，或本心)，則知主行從，確無疑義。本心元自昭明，無有迷暗，萬化之起，萬物之生，萬事之成，皆從昭明心地流出(此心亦云宇宙的心，詳《新唯識論》)，非由盲目的沖動而然也……吾之《新論》，骨子里只是此義?！?16)他把“良知”“本心”說成是“宇宙的心”，標(biāo)明是在哲學(xué)意義上而非科學(xué)意義上講“心”的。他晚年所著《明心篇》一書中，則有“哲學(xué)的心理學(xué)”與“科學(xué)的心理學(xué)”的區(qū)分，(17)更明確地表明所論之“心”是前者而非后者。
熊十力認(rèn)為，從哲學(xué)意義上講“心”，就要從回答哲學(xué)的根本問題入手；而“哲學(xué)上的根本問題，就是本體與現(xiàn)象”(18)。在他看來，正是在本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題上，傳統(tǒng)形而上學(xué)、特別是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在著困境，這就是將本體與現(xiàn)象割裂開來、對峙起來，認(rèn)為本體是根本的真實的存在，現(xiàn)象是非本質(zhì)的非真實的存在，從而導(dǎo)致了世界的二重化，其結(jié)果是割裂了“物”與“心”、客體與主體、宇宙與人生、現(xiàn)實與理想，不能對宇宙人生作出正確的說明，使哲學(xué)陷入了類似宗教的偏見。他說：“宗教家說上帝造世界，而以上帝為超越于世界之上，即能造與所造為二。哲學(xué)家談實體與現(xiàn)象，往往有說成二界之嫌，其失亦同宗教?！?19)
為了克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一困境，熊十力提出了“體用不二”“翕辟成變”的理論，對作為本體的“心”作出說明。這套理論成為“新唯識論”的思想內(nèi)核。所謂“體用不二”，是熊十力對本體與現(xiàn)象關(guān)系的理解，強(qiáng)調(diào)本體不是與現(xiàn)象對置的，而是通過功用及功用所呈現(xiàn)的現(xiàn)象界體現(xiàn)出來。由于功用及現(xiàn)象界是變化流行的，因此通過它們所呈現(xiàn)的本體，就不是凝固不變的絕對實體，也就是說：“本體自身是個生生不息的物事”(20)；“本體底自身是個變化不可窮竭的物事”(21)；“不能把本體底自體看做是個恒常的物事”(22)。所謂“翕辟成變”，是熊十力對功用及現(xiàn)象界變化流行的根據(jù)的說明，強(qiáng)調(diào)“本體現(xiàn)為大用，必有一翕一辟”(23)，在功用及現(xiàn)象界中存在“翕”與“辟”的對立統(tǒng)一，由此而產(chǎn)生了功用及現(xiàn)象界的變化流行。所謂“翕”，是凝于物化的動勢，具有固閉、下墜的性質(zhì)，成為“辟”所依據(jù)、所顯發(fā)的工具，其動向與本體相反；所謂“辟”，是不可物化的動勢，具有剛健、開發(fā)、升進(jìn)、昭明等德性，為運動“翕”、轉(zhuǎn)化“翕”的力量，代表了本體的動向。“翕”與“辟”相反相成，既對立又統(tǒng)一，從而使每一功用及其現(xiàn)象都具有內(nèi)在的矛盾而造成其變化流行。因此，“用也者，一翕一辟之流行而不已也”(24)，功用及現(xiàn)象界變化流行的根據(jù)即在這里。
從“體用不二”“翕辟成變”的理論出發(fā)，熊十力進(jìn)一步把“翕”“辟”與“物”“心”聯(lián)系起來。他指出，“辟”對于“翕”之所以成為主動者，其原因在于“翕”就是“物”，“辟”就是“心”。他說：“翕的勢用是凝聚的，是有成為形質(zhì)的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。辟的勢用是剛健的，是運行于翕之中，而能轉(zhuǎn)翕從己的，即依辟故，假說為心，亦云心行?！?25)正是這樣，“辟”對“翕”成為主動者和主導(dǎo)者，使得“翕辟成變”不是如機(jī)械的動作，而是“其間宛然有一種自由的主宰力”(26)。在他看來，在物質(zhì)宇宙發(fā)展過程中，在自然界一切事物的內(nèi)部，就有“辟”潛存著；只有發(fā)展到有機(jī)物階段，“辟”才得以逐漸顯盛起來，顯示出主動者和主導(dǎo)者的作用。這種萬物之中或潛存或顯發(fā)的“辟”，他稱之為“一一物各具之心”。由有機(jī)物進(jìn)至于人類，則使“辟”得到充分的發(fā)揮，每一個人都具有主體的能動作用。對于每一個人都具有的“辟”，他稱之為“我的心”。這樣一來，熊十力對“心”的強(qiáng)調(diào)，不僅是從“體”上講“良知”“本心”“宇宙的心”，而且在“用”中亦講與“物”相對的“心”，即“一一物各具之心”和“我的心”。這樣來看“體用不二”，就是強(qiáng)調(diào)“體”之“心”總是通過“用”之“心”呈現(xiàn)出來，“本心”“仁心”“宇宙的心”即存在于“一一物各具之心”之中、存在于“我的心”之中。也就是說：“本體非是離我的心而外在者”(27)；“一一物各具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心?！?28)“體”之“心”并不是外在于現(xiàn)象的絕對精神，而是存在于功用及現(xiàn)象界中的具體于每一物、每一人的主體性。只有從這里才能真正把握熊十力所講的“心”。
通過“體”之“心”與“用”之“心”的“不二”關(guān)系，熊十力對“心”的強(qiáng)調(diào)，不再是對本體的主體性作主觀化的張揚，而是落實為主體改造客體、不斷把自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物的過程。他認(rèn)為，本體并非是把未來發(fā)展的一切都包羅無遺的絕對完美之物，而是一個“無窮盡的可能的世界”(29)。通過“辟”運轉(zhuǎn)“翕”，“心”改造“物”，發(fā)揮“一一物各具之心”、發(fā)揮“我的心”的自由創(chuàng)造性，可能的世界才逐漸轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的世界。他說：“余實悟、實信體用不二，故對于前哲以實體比擬全知全能之上帝者，皆不能贊同。余主張萬物與吾人各各以自力發(fā)展其本體之潛能，其開拓豐富，無有窮盡；其變化日新，不守故常?！?30)從這段話中，可以感受到字里行間洋溢著對人的主體性和創(chuàng)造力的信賴與重視，表現(xiàn)出一種積極進(jìn)取的人生態(tài)度。
熊十力在凸顯本體的主體性的同時也看到了本體的理想性，在重視“心”的同時也談到了“心”與“理”的關(guān)系問題。在他看來，早在宋明儒學(xué)那里，就對這一問題發(fā)生了理學(xué)路向與心學(xué)路向的分歧。他說：“吾國宋明哲學(xué)家，關(guān)于理的問題，有兩派的爭論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反對程朱，而說心即理。”(31)在他看來，程朱派所謂“理是在物”，意思是說：“理仍純在事物上，心能管統(tǒng)事物之理，而心猶不即是理也?！?32)這在科學(xué)上可以如此看，只有承認(rèn)具體事物之理，才有科學(xué)可言；但在哲學(xué)上不能如此看，因為承認(rèn)了具體事物之理，就意味著“理”外在于“心”而“心”并非是“理”，必然限制了本體的主體性。王陽明派所謂“心即理”，其意是說：“生天生地生人生物，只是一理。此理之存乎吾人者，便名為本心(陽明謂之良知)。”(33)也就是說：“吾心即是萬理賅備的物事”，“心和理是一非二”(34)。這個與“心”合一的“理”，不是從科學(xué)上來說的，即不是指具體事物之理；而是從哲學(xué)上來說的，即是指形而上之理。只有這個形而上之理，才是真實存在的“理”，才是講“心”時所要講的“理”。他說：“哲學(xué)談到形而上之理，自是真真實實的物事……如非真實，何能備萬德而肇萬化乎？”(35)因此，在“心”與“理”的關(guān)系上，他認(rèn)同于心學(xué)路向而不認(rèn)同于理學(xué)路向。
在這個意義上，熊十力又把“心即理”之“理”稱為“理體”。他對此解釋說：“理體者，以本體是萬理賅備，故名。”(36)作為“理體”的“心”，即“良知”“本心”“宇宙的心”，正是通過作為“用”的“一一物各具之心”和“我的心”，使“物”與“我”都各得其“理”。但他又指出，盡管“良知”“本心”“宇宙的心”要通過“一一物各具之心”“我的心”得以呈現(xiàn)，但“一一物各具之心”“我的心”畢竟有其限制性，這就使在“理體”與“用”之間存在著矛盾，并由這種矛盾而引發(fā)了人們的理想追求：“理體世界的可能，恒是無盡藏。大用流行的世界，只是變動不居，而終不能盡其理體之所有，完全實現(xiàn)。理體是圓滿的，用相有對而無恒，不能無缺憾。此大化所由不容己，而人生終不絕其希望也夫?！?37)在熊十力那里，本體的主體性體現(xiàn)為絕對性，是宇宙人生的生生不息的永恒動力；而本體的理想性則體現(xiàn)為相對性，是難以在生生不息的追求中完全實現(xiàn)的目標(biāo)。
這使得熊十力在凸顯本體的主體性時，未能充分說明本體的理想性，從而使“新唯識論”在人生觀、文化觀、歷史觀方面受到限制，只能從本體的主體性方面作一些大而化之的說明，而難以作較深入較細(xì)致的開展。正是這樣，如何來修補(bǔ)這一不足，就成為熊十力之后現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家所著重思考的問題。馮友蘭的“新理學(xué)”于“心”之外凸顯了“理”，在某種意義上說正是試圖來修補(bǔ)這一不足。熊十力的“新唯識論”與馮友蘭的“新理學(xué)”的邏輯聯(lián)系其實也就在這里。
三、馮友蘭：從“理”出發(fā)的“新理學(xué)”
繼熊十力建立“新唯識論”之后，馮友蘭建立了“新理學(xué)”，凸顯了“理”的意義。他把自己的哲學(xué)本體論體系稱為“新理學(xué)”，標(biāo)明這個體系是接著宋明儒學(xué)中的理學(xué)路向講的。在《中國哲學(xué)史新編》第七冊中，他指出中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代存在著理學(xué)和心學(xué)兩條路向，把自己與金岳霖作為理學(xué)路向的代表，把熊十力與梁漱溟作為心學(xué)路向的代表。這是他晚年對自己哲學(xué)思想的最后定位。
在心學(xué)路向與理學(xué)路向之間，馮友蘭為什么選擇理學(xué)路向呢？他曾在《中國哲學(xué)簡史》中對此有過解釋。他說：“北大哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點是歷史研究，其哲學(xué)傾向是觀念論，用西方哲學(xué)的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學(xué)的名詞說是陸王。相反，清華哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點是用邏輯分析方法研究哲學(xué)問題，其哲學(xué)傾向是實在論，用西方哲學(xué)的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學(xué)是柏拉圖式的)，用中國哲學(xué)的名詞說是程朱。”(38)由此來看，熊十力任教于北京大學(xué)哲學(xué)系，受該系傳統(tǒng)的影響，因而主張心學(xué)路向；馮友蘭任教于清華大學(xué)哲學(xué)系，受該系傳統(tǒng)的影響，因而主張理學(xué)路向。這個分析確實有一定的道理。賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書中也有類似的看法，認(rèn)為馮友蘭的“新理學(xué)”體系與金岳霖的“道論”體系在重“理”這一點上頗多相似之處，表現(xiàn)出“多少受了些英、美現(xiàn)代新實在論的影響”(39)。
但深究下去，其實還有更深刻的原因，這就是馮友蘭認(rèn)為熊十力從心學(xué)路向來重建中國哲學(xué)本體論，缺乏對本體的理想性的闡發(fā)和高揚。在《中國哲學(xué)史新編》第七冊中，馮友蘭明確地表達(dá)了對熊十力及其“新唯識論”的哲學(xué)史定位。他把熊十力稱為“中國現(xiàn)代革命時期心學(xué)的代表”，把“新唯識論”稱為“中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代中的心學(xué)”(40)，進(jìn)而論析了熊十力與王陽明心學(xué)的復(fù)雜聯(lián)系，指出：“熊十力對于陽明極為推崇，在《新唯識論》中已明言之”(41)；“熊十力對于心學(xué)、理學(xué)的分歧，有調(diào)和的傾向，但還是歸于心學(xué)?！?42)而對于王陽明心學(xué)，馮友蘭認(rèn)為有思想解放的意義和很大的歷史影響，但同時又指出有其嚴(yán)重缺陷：僅把“理”看作“心”的存在，認(rèn)為無，“心”即無“理”，而沒有看到實際事物中也有“理”的存在，沒有看到“心”外亦有“理”。早在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，他就對陸王心學(xué)評價不高，以致受到賀麟的尖銳批評：“對陸王學(xué)說太乏同情，斥之為形而下學(xué)，恐亦不甚平允。”(43)而在《中國哲學(xué)簡史》中，他更明確指出了王陽明心學(xué)的局限及負(fù)面影響：“照王守仁的說法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應(yīng)該做什么，但是不能告訴我們怎么做。要知道在一定情況下怎么做我們應(yīng)該做的事，王守仁說還必須根據(jù)實際情況研究實際做法?？墒呛髞硭拈T徒發(fā)展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切，包括怎么做。這當(dāng)然是荒謬的，陸王學(xué)派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。”(44)這是他不贊成心學(xué)路向而選擇了理學(xué)路向的深層原因。但這一點長期以來并未為研究者所注意。
馮友蘭的“新理學(xué)”，在于通過形而上學(xué)來說明“理”的存在的普遍性和重要性。這個體系的基本框架，是由四組主要命題及由此抽象出的四個觀念組成。第一組命題是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學(xué)家底話說：‘有物必有則’。”(45)這里的“某種事物之所以為某種事物者”，也就是“理”?？偹械摹袄怼?，就是“理世界”，名之曰“太極”。第二組命題是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學(xué)家的話說：‘有理必有氣’?！?46)這是說，“理”是存在之所以為存在者，是存在的事物的依照；但有存在之所以為存在者，還必都有“氣”作為“所有以能存在者”，即存在的事物的依據(jù)。只有既依照“理”，又依據(jù)“氣”，才有實際存在的事物?！皻狻辈皇蔷唧w的物質(zhì)形態(tài)，無以言說，因此名之曰“無極”。第三組命題是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行。實際的存在，是無極實現(xiàn)太極的流行?？偹械琢餍?，謂之道體。一切流行涵蘊(yùn)動。一切流行所涵蘊(yùn)底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學(xué)家的話說：‘無極而太極?！衷唬骸雷兓?，各正性命。’”(47)這是說，就事物的存在言，是“氣”實現(xiàn)某“理”或某某“理”的運動；就全體的事物的存在、即“實際”的存在言，是“無極”實現(xiàn)“太極”的運動。“無極而太極”之間的程序，是現(xiàn)實的世界，“太極”是其體，“而”是其用。這個“而”之用包括了一切的用，可以說是“大用流行”，也就是“道”或“道體”。換言之，“道體”就是“無極而太極”的程序。第四組命題是：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學(xué)家的話說：‘一即一切，一切即一。’”(48)這里的“大全”是一切的有的別名，包括了一切事物及其“理”，又稱為“宇宙”?！坝钪妗迸c“道體”在范圍上是相同的，只是“宇宙”是從一切事物靜的方面說，“道體”則是從一切事物動的方面說。也就是說，“宇宙”是靜的“道體”；“道體”是動的“宇宙”。這四組主要命題分別提出了“理”“氣”“道體”“大全”四個觀念。在這四個觀念中，“理及氣是人對于事物作理智底分析，所得底觀念。道體及大全是人對于事物作理智底總括，所得底觀念”(49)?！袄怼迸c“氣”都是將事物分析到最后所得到的，不能再對事物作進(jìn)一步的分析，因而稱它們?yōu)椤拔镏酢?。“道體”與“大全”都是將一切有總括到最后所得到的，不能說“道體”與“大全”有外，因而稱它們?yōu)椤坝兄?。這四組主要命題及這四個觀念，其實質(zhì)是圍繞“理”而展開的，由此構(gòu)成了“新理學(xué)”體系的骨架。在馮友蘭看來，他在這里“能夠演繹出全部的中國哲學(xué)的形上學(xué)觀念，把它們結(jié)合成為一個清楚而有系統(tǒng)的整體”(50)。
馮友蘭強(qiáng)調(diào)，“新理學(xué)”也是經(jīng)過哲學(xué)與科學(xué)的劃界而建立的哲學(xué)本體論體系。這四組主要命題都是形式命題，由此所抽象出的四個觀念也是形式觀念，完全“不著實際”，沒有具體的經(jīng)驗內(nèi)容，即是在哲學(xué)的意義上而不是在科學(xué)的意義上講的。這些完全“不著實際”、沒有具體的經(jīng)驗內(nèi)容的觀念，盡管不具有實用的價值，但對人的精神生活卻有著重要的意義。“新理學(xué)”的“不著實際”，可以說是“空”的，但這個“空”只是作為形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是以為人生或世界都是“空”的。正是由“理”出發(fā)，他系統(tǒng)地闡發(fā)了“新理學(xué)”的人生觀、文化觀、歷史觀。這些內(nèi)容都是依據(jù)“理”、追求“理”、講“理”的結(jié)果。
在人生觀上，馮友蘭從“理”出發(fā)，將人生觀的確立理解為一個追求理想、提升境界的過程。他指出：“新理學(xué)中底幾個主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于‘物之初’。道體及大全的觀念，可使人游心于‘有之全’。這些觀念，可使人知天，事天，樂天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德諸境界?！?51)在他看來，在這些超越經(jīng)驗、超乎形象的觀念中都具有十分豐富的內(nèi)容，這些內(nèi)容盡管不是現(xiàn)成的知識和實際的能力，但卻是對于人生的覺解，即是對理性、對理想、對智慧的不斷認(rèn)識、理解和追求。這種覺解，通過人對自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的逐級提升、不斷超越體現(xiàn)出來。如果說在自然境界中，人對他所做的事沒有覺解或不甚覺解，只是順著他的本能或社會的風(fēng)俗習(xí)慣去做，那么經(jīng)過功利境界、道德境界而升進(jìn)至天地境界，人最終覺悟到自己不僅是個體的一員、社會的一員，要力求為自己、為社會的利益做事，而且還是宇宙的一員，要努力為宇宙的利益做各種事。這樣一來，人不僅知天、事天、樂天，而且與天、與宇宙同一。當(dāng)人升進(jìn)至天地境界時，盡管他所做的事也還是人倫日用之事，但他對于人生的覺解已經(jīng)達(dá)到“經(jīng)虛涉曠”的高度，這也就是中國哲學(xué)所說的“即世間而出世間”(52)“極高明而道中庸”(53)的理想境界。因此，他認(rèn)為：“有覺解是人生的最特出顯著底性質(zhì)?！?54)有沒有覺解，是人的文化與動物的文化的根本區(qū)別。人的文化是心靈的創(chuàng)造，是有覺解的文化；動物的文化則是本能的產(chǎn)物，是沒有覺解的文化?！靶吕韺W(xué)”的形上學(xué)的根本意義，就是幫助人通過不斷的覺解，以超越經(jīng)驗、超越自我，達(dá)到道德境界乃至天地境界，成為一個有道德、有理想、有智慧的人，實現(xiàn)人生的最后覺解和最高追求。
在文化觀上，馮友蘭從“理”出發(fā)，提出了“別共殊”的理論來闡明中西古今文化關(guān)系問題。他認(rèn)為，任何具體的事物，既有其一件一件事物之“理”，由此成為特殊的個體，又有其一類事物之“理”，由此屬于一類事物的類型。因此，對于各種文化，可以從“類型的觀點”看，發(fā)現(xiàn)人類文化有共同的發(fā)展規(guī)律，都要由古代文化類型發(fā)展為近現(xiàn)代文化類型，這是文化的共性；又可以從“特殊的觀點”看，看到每一種文化都有自己的特點，其中有許多不屬于類型方面的東西，這是文化的個性。一個國家或民族的文化，如果從“特殊的觀點”看，當(dāng)然是一種特殊的文化；但如果從“類型的觀點”看，又可以發(fā)現(xiàn)與其他文化具有共性的地方，而不只是一種特殊的文化。因此，對于中國文化和西方文化，不僅要從“特殊的觀點”，看到它們相區(qū)別的個性，而且要從“類型的觀點”，看到它們相一致的共性。中國人學(xué)習(xí)西方文化，要學(xué)習(xí)西方文化中屬于文化共性的東西，使中國文化由古代文化類型發(fā)展為近現(xiàn)代文化類型，而不是將西方文化中屬于文化個性的東西也照搬過來，對中國文化中屬于文化個性的內(nèi)容加以徹底改變，使中國文化失去了自己的個性。他據(jù)此批評民國初年以來一些人專從“特殊的觀點”看中國文化與西方文化及其關(guān)系的做法，認(rèn)為長期以來中國人之所以在中西古今文化關(guān)系問題上引出許多紛爭，就在于僅僅從“特殊的觀點”出發(fā)，把中國文化和西方文化理解為兩種特殊的文化，而不從“類型的觀點”出發(fā)，沒有看到中國文化與西方文化之間還存在共性，沒有看到中國文化也需要像西方文化那樣經(jīng)歷由古代文化類型向近現(xiàn)代文化類型發(fā)展。因而，這些做法都難以說明中西古今文化關(guān)系問題：“近數(shù)年來，有主張所謂全盤西化論者，有主張所謂部分西化論者，有主張所謂中國本位文化論者。無論其主張如何，但如其所謂文化是指一特殊底文化，則其主張俱是說不通，亦行不通底?！?55)
在歷史觀上，馮友蘭從“類型的觀點”出發(fā)，進(jìn)而引入馬克思主義唯物史觀，分析了近百年來西方與東方的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)從生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)生活中，尋找造成中西文化差異的屬于共性的根據(jù)。他指出，近代以來的全球性現(xiàn)代化運動，把西方與東方緊密地聯(lián)系起來，形成了不同于古代的東西方關(guān)系：“在現(xiàn)在整個底世界上，西方成了城里，東方成了鄉(xiāng)下”(56)。這種城鄉(xiāng)關(guān)系是一種不平等的關(guān)系，城里人總是欺負(fù)鄉(xiāng)下人，鄉(xiāng)下人總是受城里人欺負(fù)。而這種不平等關(guān)系之所以在西方與東方之間出現(xiàn)，是由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的總和即“生產(chǎn)方法”所決定的。在生產(chǎn)方法中，起決定作用的是生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r又是由生產(chǎn)工具所決定的。西方的產(chǎn)業(yè)革命，用機(jī)器生產(chǎn)取代手工勞動，造成了生產(chǎn)工具的變革和生產(chǎn)力的大發(fā)展，使得西方的生產(chǎn)方法由前近代的“以家為本位底生產(chǎn)方法”，轉(zhuǎn)變成為近代的“以社會為本位底生產(chǎn)方法”，從而促成西方的經(jīng)濟(jì)制度脫離了前近代的“以家為本位底經(jīng)濟(jì)制度”，建立了近代的“以社會為本位底經(jīng)濟(jì)制度”。正是這一大變革，使得西方成了城里，東方成了鄉(xiāng)下，造成了東方不得不靠西方，城里人總是欺負(fù)鄉(xiāng)下人。中國文化與西方文化的根本區(qū)別，實際上也正在這里。由此來看中國文化的出路，就在于經(jīng)過產(chǎn)業(yè)革命，進(jìn)入近代化或現(xiàn)代化，使中國成為一個“近代式底國家”。他說：“中國若不能成為一個近代式底國家，則所謂中國，無論它是如何底地大物博，將來會只成一個地理上底名詞；所謂中國人，無論他是如何底聰明優(yōu)秀，將來會只成一個人種學(xué)上底名詞；所謂中國文化，無論它是如何底光輝燦爛，將來會只成歷史博物館中底古董。所以中國非求成為一個近代式底國家不可?！?57)正是這樣，他對于當(dāng)時的“抗戰(zhàn)建國”的口號，作出了自己的解釋：“我們現(xiàn)在所謂建國，其意義就是建立一個近代式底國家……建國是目的，抗戰(zhàn)是手段?！?58)對于一些文化保守主義者鼓吹以東方精神文化來抵抗西方勢力的入侵，他持不認(rèn)同的態(tài)度，認(rèn)為這種做法是絕對不能成功的。馮友蘭雖然也是文化保守主義者，但卻對于世界歷史大勢，有著更為理性的了解、抱著更為開放的心態(tài)。
馮友蘭的人生觀、文化觀、歷史觀，由于是立足于“理”所作的闡發(fā)，因而能夠切入當(dāng)時中國人關(guān)注的重大現(xiàn)實問題，從哲學(xué)層面作出富有新意和深度的解答。這使得“新理學(xué)”與“新唯識論”相比，具有更為豐富的內(nèi)涵和更為現(xiàn)實的關(guān)懷，能夠引發(fā)人們的興趣、受到人們的關(guān)注?！靶吕韺W(xué)”的影響要遠(yuǎn)大于“新唯識論”的原因，其實也就在這里。正如馮契所說：“‘新理學(xué)’的真正貢獻(xiàn)，在于它將邏輯分析方法運用于中國哲學(xué)，使得蘊(yùn)藏在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性主義精神得到了發(fā)揚?！?59)當(dāng)然，“新理學(xué)”也有局限性，這就是凸顯了“理”而遮蔽了“心”，注重了本體的理想性而忽視了本體的主體性。在“新理學(xué)”的四組主要命題及由此抽象出的四個觀念中，就沒有關(guān)于“心”的命題和觀念。在“新理學(xué)”的人生觀中，雖然也談到了“游心于‘物之初’”“游心于‘有之全’”以及由此而來的人生的覺解，但這些都是這四個觀念對人進(jìn)行精神引導(dǎo)的結(jié)果，在“游心”之前有“使人”二字，人在這里不是由“心”而是由“理”所主導(dǎo)的。這樣一來，賀麟建構(gòu)“新心學(xué)”，以“心即理”來克服熊十力重“心”和馮友蘭重“理”的各自局限性，在邏輯上就成為必要的和合理的了。
四、賀麟：從“心即理”出發(fā)的“新心學(xué)”
與熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”相比，賀麟的“新心學(xué)”最為晚出?！靶滦膶W(xué)”的名稱，并非賀麟自己命名的，而是研究者根據(jù)賀麟的哲學(xué)主張所賦予的，并由此而成為學(xué)術(shù)界的一種共識。從體系名稱上看，“新心學(xué)”恰與“新理學(xué)”相對置，表明了賀麟與馮友蘭之間在心學(xué)路向與理學(xué)路向上的對立；但從體系思路上看，“新心學(xué)”對本體的主體性和本體的理想性有了更自覺的認(rèn)識，不僅凸顯了“心”的意義，而且也強(qiáng)調(diào)了“理”的意義，主張把“心”與“理”結(jié)合起來，因而特別強(qiáng)調(diào)“心即理”，主張“心與理一”。
賀麟從哲學(xué)史出發(fā)，對本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系問題進(jìn)行了反思。他認(rèn)為，從哲學(xué)史上看，唯心論可以分為主觀唯心論和客觀唯心論兩派?！爸饔^的唯心論，注重心靈之自由創(chuàng)造，及自我之剛健本性。西洋以柏拉圖、康德、費希特為代表。中國則可以孟子、陸象山、王陽明為代表。”(60)這一派所強(qiáng)調(diào)的心靈的自由創(chuàng)造和自我的剛健本性，正是指本體的主體性。“客觀唯心論，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然與人生法則之諧和性。宇宙與人生皆有其理想的精神意味和靈明的秩序法則，但又不偏于個人主觀的愿望和私智。此派西洋哲學(xué)中比較缺乏，可以亞里士多德、斯賓諾莎及德國大詩人歌德及現(xiàn)代之懷特海為代表。黑格爾嘗自稱其哲學(xué)為客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國哲學(xué)中，則當(dāng)以孔子及朱子為此最偉大高明的學(xué)派之代表?！?61)這一派所強(qiáng)調(diào)的靈明的秩序法則和理想的精神意味，正是指本體的理想性。在他看來，本體的主體性與本體的理想性在哲學(xué)史上都有其來源和根據(jù)，因而都具有理論的合理性。問題的關(guān)鍵，不在于是強(qiáng)調(diào)前者還是重視后者，而在于處理好兩者的關(guān)系，使兩者在理論上很好地結(jié)合起來。
正是這樣，賀麟雖然主張心學(xué)路向，但卻不貶抑理學(xué)路向。對于中國哲學(xué)史上的理學(xué)家，他都有積極評價；特別是對于朱熹，他予以了很高的評價。他指出，從朱熹的整個生活和全部思想看，“朱子由‘一生辛苦讀書，細(xì)微揣摩，零碎括剔’，而達(dá)到‘心與理一’，‘本心以窮理而順理以應(yīng)物’的境界”(62)。由此來看，朱熹重“理”、講“理”、強(qiáng)調(diào)“格物窮理”，實也歸結(jié)為“心與理一”。因此，賀麟認(rèn)為：“由‘物者理也’‘天者理也’‘性者理也’的意思，進(jìn)而發(fā)展到‘心者理也’的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢?！?63)
賀麟還從西方哲學(xué)史上發(fā)現(xiàn)與中國理學(xué)家相類似的哲學(xué)家。在他看來，斯賓諾莎就是與朱熹相類似的哲學(xué)家。在《斯賓諾莎的生平及其學(xué)說大旨》一文的開篇，他即以朱熹之言來衡論斯賓諾莎，指出：“朱熹說：‘圣人與理為一?！官e諾莎就是把生活與真理打成一片的人。他以真理為生活的指導(dǎo)，以生活為真理的寄托?！?64)對于斯賓諾莎對“天理”的推崇，賀麟給予了很高評價：“斯賓諾莎亦一樣的主張服從自然，但他的自然即是天。服從自然就是中國所謂樂天安命(善意的解釋斯氏不曰‘樂天’而曰‘愛天’)，就是以天理為生活的指針。這種知天理，愛天理，行天理而達(dá)到的自得自慊(self-satisfaction)實為最高的滿足。知天理即是天之自知，愛天理即是天之自愛，行天理即是天之自動。這就是斯氏運用直觀的知識方法，由知識即權(quán)力說，由服從自然說，而達(dá)到最高的精神力量與天為一的關(guān)鍵?！?65)正是由此出發(fā)，斯賓諾莎開拓出了一個新世界，即“天理世界的內(nèi)容和他所理想的新人的楷?！?66)。從這里也可清楚看出，賀麟并不因主張心學(xué)路向而貶抑理學(xué)路向，并不因強(qiáng)調(diào)本體的主體性而忽視本體的理想性。
基于對心學(xué)路向和理學(xué)路向的這些理解，賀麟由此對熊十力的“新唯識論”和馮友蘭的“新理學(xué)”進(jìn)行了衡論，認(rèn)為這兩個中國哲學(xué)本體論體系既有其合理性，也有其局限性。
對于熊十力的“新唯識論”，賀麟肯定其對心學(xué)路向的承繼和發(fā)展以及對重建形上儒學(xué)的貢獻(xiàn)。他說：“熊十力先生冥心獨造地直探究宇宙萬有的本體。本體，他指出，是無形相的，是無滯礙的，是絕對的，是永恒的，是全的，是清凈的，是剛健的。最后，他啟示我們，人的本心即是具備這些條件的本體……而他所謂本心，不純是理智的純思純知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的傳統(tǒng)了……作者(即賀麟——引者注)嘗謂儒家思想的新開展，應(yīng)發(fā)揮出仁的本體論、仁的宇宙觀，不意于熊先生處得一有力之代表。”(67)賀麟又認(rèn)為熊十力也有不足之處，這就是在重“心”的時候而未能充分重“理”。他說：“熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所發(fā)揮，唯獨于‘本心即理，心者理也’一點，似少直接明白的發(fā)揮?！?68)這就是說，熊十力只強(qiáng)調(diào)了本體的主體性，而未能很好闡明本體的理想性。
對于馮友蘭的“新理學(xué)”，賀麟肯定其對理學(xué)路向的承繼和發(fā)展以及所產(chǎn)生的廣泛影響。他指出：“馮先生認(rèn)為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據(jù)氣，這是承繼朱子認(rèn)事物為理氣之合的說法，而馮先生復(fù)特別對于朱子凡物莫不有理之說加以新的發(fā)揮?！?69)但賀麟更多地是對馮友蘭提出不同意見，認(rèn)為：“馮先生只注重程、朱理氣之說，而忽視程、朱心性之說，且講程、朱而排斥陸、王，認(rèn)陸、王之學(xué)為形而下之學(xué)，為有點‘拖泥帶水’”(70)，并援引了王恩洋對馮友蘭的批評：“理學(xué)家窮理之極，必入于唯心論而后其學(xué)有著落……今馮先生則又不然，取其理氣之說，而遺其唯心之旨……如沒有心，便無敷設(shè)發(fā)用之具。無極‘而’太極，是‘而’不出來底……理也，氣也，心也，三者不可離者也。猶之圖式、器材、工師一樣，要則俱要，不要則俱不要，不可一要一不要……馮先生但取舊理學(xué)的理、氣而去其心，而同情于唯物論，真可說是取其糟粕，去其精華?！?71)這就是說，馮友蘭只看到本體的理想性，而沒有看到本體的主體性。這是賀麟尤其不贊成的。
通過對熊十力、馮友蘭哲學(xué)本體論體系的衡論，賀麟由此得出結(jié)論說：“講程、朱而不能發(fā)展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪?！?72)在他看來，本體的主體性和本體的理想性對于中國哲學(xué)本體論的重建都是不可或缺的，從而使他的“新心學(xué)”強(qiáng)調(diào)“心即理”，主張“心與理一”，在心學(xué)路向的基礎(chǔ)上充分地吸取理學(xué)路向的內(nèi)容。
在“新心學(xué)”體系中，賀麟首先從哲學(xué)與科學(xué)的劃界入手，對“心”的內(nèi)涵進(jìn)行了厘定。他說：“心有二義：(1)心理意義的心；(2)邏輯意義的心?！?73)“心理的心”是心理經(jīng)驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮、營為以及喜怒哀樂愛惡欲等情感，這些都是可以用自然科學(xué)方法研究的實物?！斑壿嫷男摹眲t是哲學(xué)本體論意義上的“心即理也之心”，既是本體，也是主體?！靶滦膶W(xué)”所講的“心”，是哲學(xué)本體論意義上的“邏輯的心”，而不是自然科學(xué)意義上的“心理的心”。對于“邏輯的心”的內(nèi)涵、特點與作用，賀麟作了具體的說明。他說：“邏輯意義的心，乃一理想的超經(jīng)驗的精神原則，但為經(jīng)驗、行為、知識以及評價之主體。此心乃經(jīng)驗的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。自然與人生之可以理解。之所以有意義、條理與價值，皆出于此心即理也之心?！?74)這就是說，“邏輯的心”就是“心即理也之心”，具有理性和理想，本體的主體性是通過本體的理想性體現(xiàn)出來的；正因為“邏輯的心”以理性和理想來統(tǒng)攝經(jīng)驗、主宰行為、組織知識、評判價值、理解自然和人生，所以才顯示出本體的主體性。正是這樣，他說：“理既是心的本質(zhì)，假如心而無理，即失其所以為心。譬如禽獸就是無有理性的動物，因此我們不說禽獸有心，只說禽獸有感覺。故理必在心中，而心之為心，即因其‘聚眾理而應(yīng)萬事’。因理聚心中，因心聚眾理，故心是‘一而不二，為主而不為客，命物而不命于物’的真純之主動者。(所引皆朱子語)”(75)“本心即得自天之德性，即心與理一，具有仁義理智之心?！?76)因此，賀麟雖然與熊十力都強(qiáng)調(diào)“心”，都是沿著心學(xué)路向而建構(gòu)哲學(xué)本體論，但“新心學(xué)”之“心”與“新唯識論”之“心”實際上有很大的不同。由于賀麟在論“邏輯的心”時，強(qiáng)調(diào)這是“理想的超經(jīng)驗的精神原則”，認(rèn)為“唯心論又名理想論或理想主義”(77)，在強(qiáng)調(diào)本體的主體性時又對本體的理想性作了鮮明的凸顯，因而有研究者稱他的“新心學(xué)”為“理想唯心論”(78)。
賀麟從“邏輯的心”出發(fā)，對“新心學(xué)”作了多方面闡發(fā)，涉及時空、知行、文化諸問題。形成了一套文化哲學(xué)理論。
關(guān)于時空問題。賀麟認(rèn)為：“時空問題是很困難很專門的哲學(xué)問題之一，也可以說是最哲學(xué)的哲學(xué)問題之一?！?79)他指出，這個問題主要為西方人注重，特別是西方近代哲學(xué)家對這個問題作了深入探討，而以康德的時空觀念最為深刻、最有影響；但從“心即理”出發(fā)，也可以將時空觀念由認(rèn)識論問題轉(zhuǎn)化為本體論問題，作為“新心學(xué)”體系的組成部分。他認(rèn)為，康德的時空觀念是一種主觀的時空觀念，包括了三層意思：“第一，時空的主觀性，即等于時空的理想性，認(rèn)時空非離意識而獨立存在的實物或物自身。第二，時空的主觀性是指時空是屬于主體方面的認(rèn)識功能或理性原則，而非屬于客觀對象方面的性質(zhì)或關(guān)系。第三，所謂時空的主觀性的學(xué)說，正是要為時空在經(jīng)驗方面之所以是必然普遍而有效準(zhǔn)的原則奠立基礎(chǔ)，而不是認(rèn)時空為個人主觀的無常的意見或幻想?！?80)在他看來，康德的這些思想也可以用中國哲學(xué)家所說的“心”與“理”來概括和表達(dá)，這就是“時空者心中之理也”(81)。他由此出發(fā)，提出四個命題來表達(dá)自己關(guān)于時空的思想：(1)“時空是理”(82)；(2)“時空是心中之理”(83)；(3)“時空是自然知識所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)”(84)；(4)“時空是自然行為所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)”(85)。對這四個命題加以概括，就形成了一個總括性命題：“時空是自然知識和自然行為所以可能的心中之理或標(biāo)準(zhǔn)”(86)。根據(jù)這個命題，時空觀念不僅使自然知識得以成立，而且對人的行為進(jìn)行了規(guī)范。人的行為不僅需要出自內(nèi)心純潔的動機(jī)，而且需要遵循合理的準(zhǔn)則，只有“心與理一”才能保證其正確而有效。
關(guān)于知行問題。賀麟認(rèn)為，主張“知行合一”，是王陽明所提倡的獨特思想；但“知行合一”說又因表面上與常識抵觸，容易招致誤解，因而需要重新提出來進(jìn)行討論。正是這樣，他將“知行合一”作了進(jìn)一步的分析，區(qū)分為“自然的知行合一”和“價值的知行合一”兩類：在前者中，“知”是純意識活動，“行”是純生理物理動作，兩者是截然分開的，不能互為因果、互相解釋；在后者中，則“知”為顯知隱行，“行”為顯行隱知，兩者雖各有側(cè)重但又是相互蘊(yùn)含的，可以互相決定、互相解釋，但不論是顯知隱行還是顯行隱知，都是知主行從。具體地說，在“價值的知行合一”中包含了“知”與“行”的三重關(guān)系：(1)“知是行的本質(zhì)(體)，行是知的表現(xiàn)(用)”(87)；(2)“知者永遠(yuǎn)決定行為，故為主；行永遠(yuǎn)為知所決定，故為從”(88)；(3)“知永遠(yuǎn)是目的，是被追求的主要目標(biāo)；行永遠(yuǎn)是工具，是附從的追求過程”(89)。他說：“認(rèn)識了知行真關(guān)系，對道德生活可得一較正確的理解：離知外無行，離開學(xué)問外無涵養(yǎng)，離開真理的指導(dǎo)外無道德。”(90)在他看來，要做到“知行合一”，不僅需要“心”的創(chuàng)造作用，表現(xiàn)出本體的主體性，而且需要“理”的規(guī)范作用，離不開本體的理想性，也就是說，需要做到“心與理一”。
關(guān)于文化問題。賀麟認(rèn)為，對于中西古今文化關(guān)系問題，近代以來人們常用體用關(guān)系來加以說明，但要從體用關(guān)系上說明這一問題，需要把握“道”“文化”“自然”“精神”四個觀念之間的關(guān)系。其中，“道”是宇宙人生的真理、萬事萬物的準(zhǔn)則、真美善永恒的價值；“文化”與“自然”都是“道”的體現(xiàn)，只是“文化”是“道”的自覺的顯現(xiàn)，“自然”則是“道”的不自覺的顯現(xiàn)?！暗馈敝阅軌蛟凇拔幕敝械玫阶杂X的顯現(xiàn)，在于有“精神”的作用。他所說的“精神”，其實也就是“心即理也之心”，體現(xiàn)著“心”與“理”的統(tǒng)一，顯示出生命的創(chuàng)造活力，而這種生命的創(chuàng)造活力是由理性和理想所支配的。對于“精神”的這一特質(zhì)，他予以了進(jìn)一步的說明：“精神就是心靈與真理的契合。換言之，精神就是指道或理之活動于內(nèi)心而言。也可以說，精神就是為真理所鼓舞著的心(Spirit is mind inspired by truth)”(91)。在這四個觀念中，只有“精神”才具有主體性、能動性和生命創(chuàng)造力：“自然也不過是精神活動或?qū)崿F(xiàn)的材料，所謂文化就是經(jīng)過人類精神陶鑄過的自然。所謂理或道也不過是蘊(yùn)藏在人類內(nèi)心深處的法則。將此內(nèi)蘊(yùn)的隱晦的法則或道理，發(fā)揚光大，提出到意識的前面，成為自覺的具體的真理，就是精神的活動?！?92)由此來看“文化”，可以作這樣的理解：“文化之體不僅是道，亦不僅是心，而乃是心與道的契合，意識與真理打成一片的精神?！?93)根據(jù)這種對“文化”的理解，賀麟對中西古今文化關(guān)系問題提出了自己的看法。他說：“根據(jù)精神(聚眾理而應(yīng)萬事的自主的心)為文化之體的原則，我愿意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法。以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化、超出揚棄那外來的文化和已往的文化。盡量取精用宏，含英咀華，不僅要承受中國文化的遺產(chǎn)，且須承受西洋文化的遺產(chǎn)，使之內(nèi)在化，變成自己的活的產(chǎn)業(yè)?！?94)因此，對于近代以來的“中體西用”“全盤西化”“中國本位文化”等主張，他都表示不能贊成，認(rèn)為這些主張都不能正確闡明中西古今文化關(guān)系。在中西古今文化關(guān)系問題上，他與馮友蘭雖然分別從心學(xué)路向與理學(xué)路向出發(fā)進(jìn)行闡發(fā)，但卻得出了大體相似的結(jié)論，可謂殊途同歸。
賀麟的“新心學(xué)”，似乎是向熊十力的心學(xué)路向回歸，但實際上吸取了馮友蘭的理學(xué)路向的內(nèi)容，將“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性結(jié)合起來，是在更高程度上重現(xiàn)了熊十力的心學(xué)路向。通過這種“心”與“理”的結(jié)合，賀麟把時空、知行、文化諸問題都納入“新心學(xué)”中加以闡發(fā)，從而使“新心學(xué)”吸納和綜合了中西古今哲學(xué)思想資源，顯示出豐富的內(nèi)涵和深刻的思想，不僅對宇宙人生作出富有哲學(xué)意味的闡發(fā)，而且為中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的溝通與融會開啟了一個方向。這是“新心學(xué)”有別于和更高于“新唯識論”之處。正如賀麟所指出的，現(xiàn)代新儒學(xué)心學(xué)路向的發(fā)展方向應(yīng)是：“由粗疏狂誕的陸、王之學(xué)，進(jìn)而為精密系統(tǒng)的陸、王之學(xué)”；“由反荀反程、朱的陸、王之學(xué)，進(jìn)而為程、朱、陸、王得一貫通調(diào)解的理學(xué)或心學(xué)”(95)。在以往的研究中存在著一種看法，認(rèn)為馮友蘭的“新理學(xué)”與賀麟的“新心學(xué)”相當(dāng)對立，因此前者為后者“所直接吸取的觀點幾近于無”(96)。根據(jù)上述對“新心學(xué)”的建構(gòu)思路和哲學(xué)內(nèi)涵的考察，這個看法顯然是難以成立的。
五、心學(xué)路向與理學(xué)路向既分歧又互動的意義和影響
熊十力、馮友蘭、賀麟三體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系表明，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論的過程，實是一個心學(xué)路向與理學(xué)路向既分歧又互動的過程。在“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的關(guān)系上，這兩條路向表現(xiàn)出并非截然對置而是相互融通的：最初熊十力重“心”，強(qiáng)調(diào)本體的主體性；進(jìn)至馮友蘭重“理”，凸顯本體的理想性；再到賀麟主張“心即理”，把本體的主體性與本體的理想性結(jié)合起來。在這個“心”—“理”—“心即理”的哲學(xué)思想開展的螺旋上升運動中，心學(xué)路向既是其起點，又是其終點，但其間經(jīng)過了理學(xué)路向的開展和對理學(xué)路向的揚棄，因而在終點的內(nèi)容中又保留了理學(xué)路向的合理因素?？梢哉f，正是這種哲學(xué)思想開展中的否定之否定，對新形態(tài)中國哲學(xué)本體論的思想內(nèi)涵與發(fā)展空間作了逐漸全面、不斷深化的拓展，一步步推進(jìn)了現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家對中國哲學(xué)本體論的重建。
賀麟的“新心學(xué)”主張“心即理”“心與理一”，由于綜合了心學(xué)路向與理學(xué)路向的雙重成果，因此又成為以后現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家繼續(xù)推進(jìn)中國哲學(xué)本體論重建的出發(fā)點。20世紀(jì)下半葉，牟宗三的“兩層存有論”和唐君毅的“心通九境論”對形上儒學(xué)作了更為深刻、更為精致、更為系統(tǒng)的建構(gòu)，成為這一重建工作的新的代表性成果。而牟、唐建構(gòu)哲學(xué)本體論的出發(fā)點，其實都在于“心即理也之心”，反映出賀麟的“新心學(xué)”所產(chǎn)生的深刻影響。
在“兩層存有論”中，牟宗三認(rèn)為“心體”與“性體”在道德實踐中一而不二，作為道德主體的“良知”是“心”與“理”的統(tǒng)一。他說：“良知明覺自具有康德所說的‘良心’之意義與作用，但它不只是一‘感受的能力’，它同時亦是道德底客觀根據(jù)。它是心，同時亦是理。這樣，道德始能貞定得住，而又是挺拔有力的，而又可以具體實現(xiàn)的。我們可就康德的分析，再作進(jìn)一步的分析，把這‘心理是一’底概念作出來?！?97)又說：“良心上提而與自由意志為一，它是道德底主觀條件，同時亦即是其客觀條件。此時之良心不再是材質(zhì)的，而同時亦是形式的，因為它就是理性。它同時是心，同時亦是理。因此，它不再是與超越為對的只是形而下的，只是‘氣之靈’的。只有這樣的‘心理為一’，智的直覺始可能?！?98)
在“心通九境論”中，唐君毅認(rèn)為“生命心靈”活動的由前而后、由內(nèi)而外、由下而上三個方向，都體現(xiàn)了理性和理想的作用。他說：“于生命心靈活動之由前而后，說主觀心態(tài)之次序相續(xù)；于主觀心態(tài)中之思想與發(fā)出之言說，求前后一致貫通之處，說思與言說中之理性，即邏輯中之理性。于生命心靈活動之由內(nèi)向外，知有客觀事實；于人求思想與客觀事實求一致貫通處，說知識中之理性。于生命心靈活動位于主觀客觀之現(xiàn)實事物之上，以由下而上處，說思想中之目的理想；于其以行為活動求實現(xiàn)此目的理想于下之現(xiàn)實事物之世界，而見此中之上下之一致與貫通，說生活行為實踐中之理性。于此三者只說其一，皆抽象之理性；兼說其二，為半具體之理性；必說其全，方為具體之理性，亦即通主客、知行、通宇宙人生之全、或生命存在與心靈境界之全之形上學(xué)的理性?！?99)
在心學(xué)路向與理學(xué)路向的分歧與互動中，考察熊、馮、賀三體系對本體的主體性與本體的理想性的不同闡發(fā)以及所呈現(xiàn)的螺旋上升運動，能夠深入理解和準(zhǔn)確把握這些體系的建構(gòu)思路、哲學(xué)內(nèi)涵及其思想聯(lián)系，并由此了解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)家重建中國哲學(xué)本體論的內(nèi)在邏輯。這個內(nèi)在邏輯，就是“心”與“理”、本體的主體性與本體的理想性的對立統(tǒng)一關(guān)系以及由此所呈現(xiàn)出的哲學(xué)思想開展的否定之否定運動。
注釋：
①參見李維武：《20世紀(jì)中國哲學(xué)本體論問題》，長沙：湖南教育出版社，1991年。該書第四章《人文主義思潮對本體論的重建》，論述了梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟、牟宗三、唐君毅對中國哲學(xué)本體論的重建和徐復(fù)觀的消解形而上學(xué)思想。這些哲學(xué)家既是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，又構(gòu)成了20世紀(jì)中國哲學(xué)中人文主義思潮的主體。
②馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第174頁。
③丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第48頁。
④張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第100頁。
⑤張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第102頁。
⑥張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第100頁。
⑦張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第115頁。
⑧菊農(nóng)：《人格與教育》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第244頁。
⑨張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第118頁。
⑩張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第118頁。
(11)張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第118頁。
(12)張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，載《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第120頁。
(13)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第598頁。
(14)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第598頁。
(15)熊十力：《尊聞錄》，載《熊十力全集》第1卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第601頁。
(16)熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第394頁。
(17)熊十力：《明心篇》，載《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第152頁。
(18)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第276頁。
(19)熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第77頁。
(20)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第242頁。
(21)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第242頁。
(22)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第279頁。
(23)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第105頁。
(24)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第275頁。
(25)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第101頁。
(26)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第251頁。
(27)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第13頁。
(28)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第110頁。
(29)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第359頁。
(30)熊十力：《明心篇》，載《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第278頁。
(31)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第43-44頁。
(32)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第280頁。
(33)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第303頁。
(34)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第44頁。
(35)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第281頁。
(36)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第362頁。
(37)熊十力：《新唯識論》(語體文本)，載《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第362頁。
(38)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第383頁。
(39)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第197頁。
(40)馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第218頁。
(41)馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第232頁。
(42)馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第235頁。
(43)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第21頁。
(44)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第366頁。
(45)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第148頁。
(46)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第150頁。
(47)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第152頁。
(48)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第153頁。
(49)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第154頁。
(50)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第385頁。
(51)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第159頁。
(52)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第6頁。
(53)馮友蘭：《新原道》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第7頁。
(54)馮友蘭：《新原人》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第523頁。
(55)馮友蘭：《新事論》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第223-224頁。
(56)馮友蘭：《新事論》，載《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第245頁。
(57)馮友蘭：《南渡集》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第432頁。
(58)馮友蘭：《南渡集》，載《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第432頁。
(59)馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，載《馮契文集》第7卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年，第603頁。
(60)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第266頁。
(61)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第266-267頁。
(62)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第92頁。
(63)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第23頁。
(64)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第119頁。
(65)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第136-137頁。
(66)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第137頁。
(67)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第12-13頁。
(68)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第15頁。
(69)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第31頁。
(70)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第33頁。
(71)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第33頁。
(72)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第33頁。
(73)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3頁。
(74)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3-4頁。
(75)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁注2。
(76)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第86頁。
(77)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第6頁。
(78)何仁富：《賀麟與唐君毅理想唯心論研究》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第13頁。
(79)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第10頁。
(80)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁。
(81)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第13頁。
(82)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第18頁。
(83)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁。
(84)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第20頁。
(85)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第21頁。
(86)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第21頁。
(87)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第53頁。
(88)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第54頁。
(89)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第54頁。
(90)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第67頁。
(91)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第195頁。
(92)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第196頁。
(93)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第196頁。
(94)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第201頁。
(95)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第18頁。
(96)王思雋、李肅東：《賀麟評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2010年，第115頁。
(97)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1990年，第66頁。
(98)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1990年，第67頁。
(99)唐君毅：《生命存在與心靈境界》上冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第41頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
