【佐藤將之】近代日本“孔子教”之淵源探析
成為“哲學(xué)家”的孔子、成為孔子的井上圓了
——近代日本“孔子教”之淵源探析
作者：佐藤將之
來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第4期（中文首發(fā)）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初三日丁未
耶穌2018年9月12日
圖1：四圣圖
圖2：《東洋哲學(xué)》孔子圖
圖3：哲學(xué)堂孔子像
作者簡介：佐藤將之（1965-），日本川崎市人，荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)博士，臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授。
一、序言
稱得上明治、大正時期的日本最具代表性的啟蒙思想家、教育實踐家之一的井上圓了（1858-1919，安政5年-大正8年），在其一生中，被確認(rèn)的182本的單行本與講義錄，以及超過850篇的論文與隨筆等龐大著述被遺留下來。[2]眾所皆知，他對知識的興趣非常多樣，如佛學(xué)、純正哲學(xué)、日本主義以及應(yīng)用這些知識而提出的“妖怪學(xué)”等。近十幾年的研究闡明，井上圓了撰寫的各種著作對中國的“啟蒙知識分子”，如康有為（1858-1927）[3]、梁啟超（1873-1929）、蔡元培（1868-1940）等有不小的思想影響。[4]不過據(jù)筆者的印象，在研究東亞近代“祭孔”相關(guān)問題的著作中很少提及的是，經(jīng)過國家制度和社會意識轉(zhuǎn)變后的東亞世界里，井上圓了是第一位以“近代化”意涵來開始“祭孔”的人物。相形之下，就井上圓了的研究者而言，其“祭孔”的事實屬于其生平研究的基本事項：他在東京大學(xué)畢業(yè)不久的1885年（明治18年），與贊同他宗旨的同學(xué)們一起祭拜了孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底以及康德等哲學(xué)“四圣”（請看圖1）；1891年（明治24年），在他自己創(chuàng)立的哲學(xué)館（現(xiàn)在的東洋大學(xué)）舉行了第一屆哲學(xué)祭。然而，對井上圓了的相關(guān)研究著作很少注意到他的孔子觀。換言之，在井上圓了的思想世界中，他所理解“孔子”的為人及其思想，對圓了的思想和行動的角色或思想作用這一題目尚待厘清。這就是本文所試圖要闡明的主題。[1]
一、東京大學(xué)時代的井上圓了和“中國哲學(xué)”
井上圓了在進入東京大學(xué)的同時就開始展開學(xué)術(shù)研究。[5]對此時期井上圓了的活動重點的一般印象：一是他在東京大學(xué)專門攻讀的科目與西洋哲學(xué)相關(guān)；二是在畢業(yè)后不久，他就覺悟“在佛學(xué)中有哲學(xué)真理”。[6]但與此相反的是，圓了“正在邁進于理解西方哲學(xué)和佛學(xué)真理的過程”的東京大學(xué)就學(xué)時期的著作，即他在此時期實際發(fā)表的論文，絕大部分的主題卻與目前所稱的“中國哲學(xué)”或“儒學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域相關(guān)。而且，他在東京大學(xué)的畢業(yè)論文所選擇的題目亦非是西方哲學(xué)相關(guān)或佛學(xué)，更不是所謂的“妖怪學(xué)”，而竟然是荀子。他將此文命名為《讀荀子》[7]，并刊登于東京大學(xué)的學(xué)術(shù)期刊《學(xué)藝志林》（第15輯，1884年，明治17年，第182-204頁）。[8]從荀子思想研究的角度來說，這篇論文是東方第一批受到近代教育課程“哲學(xué)學(xué)科”訓(xùn)練的人所撰寫的第一篇“荀子哲學(xué)論”。
毋庸贅言，圓了以荀子為題目撰寫畢業(yè)論文這件事，對研究圓了的生平事跡和思想的研究者來說是普遍知悉的事實。筆者進一步推測，青年時期的井上圓了和所謂“中國哲學(xué)”領(lǐng)域之間可能有彼此不可分割的關(guān)系。于是，以井上圓了研究會第三部會編的《井上圓了關(guān)系文獻年表》[9]中的出版著作訊息為線索，筆者開始搜集并閱讀圓了著作中與中國哲學(xué)相關(guān)的文章，深切體認(rèn)到圓了與中國哲學(xué)的關(guān)系，對圓了研究來說是一個尚未開發(fā)的研究議題。
對此題目，筆者初步研究所厘清的是：在日本近代學(xué)術(shù)創(chuàng)設(shè)時期的東京大學(xué)產(chǎn)出的圓了與中國哲學(xué)關(guān)系的一系列論述，尤其是作為其結(jié)晶的《讀荀子》，不只是當(dāng)時日本的荀子研究，而且是到二戰(zhàn)之前被稱為“支那哲學(xué)”即現(xiàn)在稱為“中國哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的開拓嘗試。不畏誤解地說，圓了和既是前輩也是老師的井上哲次郎（1856-1944，安政2年-昭和19年），同為日本近代“中國哲學(xué)”領(lǐng)域的創(chuàng)始者。[10]誠然，圓了在《讀荀子》一篇中以“令人開活眼”等言詞稱贊《荀子》的思想。不過，在東京大學(xué)畢業(yè)后的圓了，不但再也沒有專論荀子的任何思想內(nèi)容，而且連荀子這個名稱也幾乎沒有提及。這可能與圓了對“中國哲學(xué)”領(lǐng)域本身很少進行撰寫的情況有關(guān)。簡言之，畢業(yè)后的圓了著作中，與荀子和其他中國哲學(xué)相關(guān)的人物和學(xué)說的相關(guān)說明，只有在他年輕時期撰寫的所謂“支那哲學(xué)”和“倫理”通史的著作中可看到，而且其“論述”只是簡便的“整理”性說明。
然而，這并不意味著圓了在東京大學(xué)畢業(yè)后的著作中完全沒有談到與“中國哲學(xué)”相關(guān)的話題。其實，以孔子為題材，從東京大學(xué)畢業(yè)后到晚年，圓了寫過不少文章。不但如此，如本論所要闡述的，在圓了的思想世界中，孔子占有獨特的地位。
根據(jù)如上事實和筆者的問題意識，下文將透過對圓了著作對孔子的相關(guān)論述的分析，探討圓了如何理解孔子這個人物的思想和行為，以期理解圓了對孔子、中國哲學(xué)以及“圓了的中國哲學(xué)”在他的整體哲學(xué)、思想系統(tǒng)（西方哲學(xué)+佛學(xué)+妖怪學(xué)+晚年的所謂“修身教會”活動）中的角色。具體而言，本文欲提出如下三個觀點：第一、圓了面對孔子的態(tài)度或“方式”，不只限于透過閱讀相關(guān)著作而闡述其哲學(xué)“真諦”之類的范圍，除學(xué)習(xí)孔子思想外，他還祭拜孔子其人，也躬身實踐其教，甚至模范孔子這樣的人格和生涯過程；第二、在圓了一生的言論活動中，對孔子思想的“哲學(xué)性”評價似乎有起伏，但到了晚年，他由衷欣賞和崇拜孔子的心向相當(dāng)明確[11]；第三，涉及孔子和其他三圣（釋尊、蘇格拉底以及康德）之間的關(guān)系。在晚年的圓了思想世界中，孔子的思想與其他三圣相比，應(yīng)該需要受到最高重視。
二、哲學(xué)堂“絕對域”前被安置的“孔子”雕像之謎
要了解井上圓了的孔子觀，首先要介紹兩件相當(dāng)耐人尋味的事實。第一，井上圓了創(chuàng)辦的學(xué)術(shù)雜志《東洋哲學(xué)》第一號的“卷頭插畫”（日語的“くちえ”）就是孔子（請看圖2）[12]，釋迦牟尼的圖像排到第二號。第二，井上圓了在東京大學(xué)畢業(yè)后的1887年（明治20年）創(chuàng)立“哲學(xué)館”，后來發(fā)展為哲學(xué)館大學(xué)。由于1902年（明治35年）發(fā)生的所謂“哲學(xué)館事件”等而累積的辛勞和精神衰弱，圓了決定從大學(xué)經(jīng)營完全退出，并從次年1903年（明治36年）起，將后半生的活動重點放在兩項活動，即透過全國巡回直接啟蒙民眾的演講，以及在他過去所購得的土地上開發(fā)“哲學(xué)堂”。建造作為精神修養(yǎng)的場所、一般民眾能夠體會哲學(xué)智慧的公園，是他在大學(xué)經(jīng)營退休后的活動重點之一。對在哲學(xué)堂的建筑物、庭院的設(shè)備，圓了都取了與哲學(xué)、思想相關(guān)的名字，如“哲理門”“進化溝”等。在哲學(xué)堂的中心場所之一的“絕對域”（圖書室）中，圓了安置了雕刻“四圣”的“圣哲碑”。如果考慮如圓了要求參拜哲學(xué)堂“本尊”者要念唱“南無絕對無限尊”的事實，以及圓了將實際功能為圖書室的空間取名為“絕對域”的意義，那么，在圓了的思想世界中，“絕對域”這樣的名稱和“四圣”之間有何種關(guān)聯(lián)呢？
通過石碑的基礎(chǔ)臺側(cè)面刻“如其位次則從年代前后，非有所軒輊也”“大正四（1915）年一月后學(xué)井上圓了識并書”的文字可以理解，至少在“圣哲碑”的設(shè)計上，圓了對此四位哲圣沒有上下地位的區(qū)分。也就是說，碑畫中“四圣”的地位應(yīng)該是彼此平等的。到此，雖然我們無法知悉圓了認(rèn)為“四圣”的石刻圖畫是能夠體現(xiàn)“絕對”的“本尊”本身，還是此“絕對域”較為抽象的境界，與哲人不會同化為一體。但至少不能否定的一點是，圓了認(rèn)為“四圣”為后世開導(dǎo)了能夠提升到此境界的路徑或方法，而這應(yīng)該是圓了在取名“絕對域”的空間中，還安置了石刻四圣圖的主要理由。
耐人尋味的是，圓了在此刻畫四圣的“圣哲碑”前面，竟安置了孔子的雕像（請看圖3）。為什么圓了要這么做？在附上石碑的贊書中，圓了不是說四圣之間沒有“軒輊”嗎？更何況，因為圓了決定在絕對域空間不放任何肖像[13]，所以在其“絕對域”前面安置了石碑。[14]那么，將用木材雕成的“孔子肖像”放在此石碑前面的意義何在？換言之，在圓了的思想世界中，在“絕對域”前面的“圣哲碑（包含孔子的四圣像）”的再前面的孔子的雕塑像，應(yīng)該非偶然的配置。假設(shè)圓了只是欣賞此尊孔子像，那么哲學(xué)堂本身擁有相當(dāng)廣域的園地，可選擇的地方很多。由此，我們可以合理推測，圓了對“四圣刻碑”和孔子木像的配置，一定代表了他本人的某種想法。
根據(jù)如上問題意識，筆者分析圓了論及孔子的相關(guān)文獻內(nèi)容，認(rèn)為在哲學(xué)堂中“絕對域-刻四圣的石碑-雕孔子的木像”的配置，可能代表了井上圓了原來就有、只是晚年漸漸凸顯出的人和哲學(xué)之間的一種理解架構(gòu)。換言之，這可能代表圓了思想世界中的哲學(xué)和（在此世界生活且思考的）每個人之間的關(guān)系，而藉此理解架構(gòu)，圓了要展現(xiàn)的是人類如何透過孔子及其他三圣的引導(dǎo)來實踐哲學(xué)。因此，在厘清此問題的可能解答中，會看見圓了對孔子、中國哲學(xué)及在其整體哲學(xué)系統(tǒng)中的孔子和中國哲學(xué)的定位的一些線索。在此之前，本文先透過對圓了著作的相關(guān)論述的探討，闡述圓了如何理解孔子這個人物的思想和行為。
三、井上圓了對孔子相關(guān)的敘述綜述
在開始探討之前，首先要明確一點，即上文提及在井上圓了的思想世界中孔子占獨特的地位，也許聽起來很吊詭，但他對孔子“特別”的關(guān)懷，只看其“孔子論”恐怕還無法充分理解。這是因為圓了和孔子之間的關(guān)系并不只在他本人的寫作中呈現(xiàn)出來。除了在他的著作中論述或提及孔子的思想和為人外，圓了所做的還有：1.祭拜孔子；2.在哲學(xué)堂單獨安置孔子雕像；3.在他創(chuàng)辦的《東洋哲學(xué)》推動《論語》和孔子的研究；4.仿效孔子之例，撰作自己的“論語”。此外，在圓了的生涯中，孔子是被他“追求”的各種對象。由于全面探討圓了和孔子之間的關(guān)系（即如上2至4的問題）遠超過本文的討論范圍，筆者將下文的探討范圍限制在分析圓了對孔子的相關(guān)論述，藉此試圖回答圓了在哲學(xué)堂的“絕對域”前面安置孔子雕像的原因。
接著，我們整理井上圓了討論過孔子的文章（請參照表1）。據(jù)筆者所參考的范圍，圓了沒有對孔子思想或《論語》的內(nèi)容撰寫過所謂學(xué)術(shù)性的專著，如蟹江義丸（1872-1904，明治5-37年）的《孔子研究》般的著作[15]。但值得注意的是，圓了第一次（1882年，明治15年）在當(dāng)時日本“學(xué)術(shù)界”以最高的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，即在《東洋學(xué)藝雜志》出版的論文就是有關(guān)孔子的內(nèi)容（后詳述）。[16]同樣，圓了生前最后，即在1919年（大正8年）出版的著作亦是按照《論語》體裁撰寫的《大正小論語》?？梢姡趫A了的思想活動生涯中，孔子從未完全離開過其腦海。目前在可以查閱的圓了著作中，孔子成為文章的主題或其中主要的話題有大概表1所列的15筆。此外，三筆“附項”中，雖然圓了不是直接探討孔子，但在明治、大正時期的知識分子對儒家思想的理解中，《易傳》、“忠孝”以及其他儒家德目等被自然地看作由孔子第一次提出來[17]，故增加附項供讀者參考。其中，在圓了出版的182 本專書中，《忠孝活論》[18]一書是唯一專寫儒家哲學(xué)內(nèi)容的。
表1：井上圓了“孔子”相關(guān)著作一覽
四、井上圓了對孔子的相關(guān)敘述的兩種態(tài)度
當(dāng)分析如上有關(guān)孔子的著作中呈現(xiàn)出的圓了對孔子的態(tài)度時，可以發(fā)現(xiàn)圓了看待孔子思想的內(nèi)容和意義具有兩種不同的態(tài)度：一種是在他的“支那哲學(xué)史”闡述中所呈現(xiàn)出的孔子觀；另一種是在談及“東洋哲學(xué)”的必要或意義時，從他的心靈有意或無意露出的由衷的對孔子“個人”的尊敬。若從著作時期看，前者的態(tài)度基本在他從東京在學(xué)時至創(chuàng)立的哲學(xué)館的講義內(nèi)容中呈現(xiàn)；后者的態(tài)度則體現(xiàn)在1890年（明治23）年出版的《星界想游記》中被提出來，以及次年1891年（明治24）年出版的《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要興起》）一文中成形的對孔子理解的范型。[21]也就是說，在此文中呈現(xiàn)的態(tài)度可代表在此后近30年直到離世的圓了的孔子觀。筆者將此兩種不同的態(tài)度分別稱為圓了對孔子的“分析性”態(tài)度和“尊崇性”態(tài)度。
不過，在探討此兩種態(tài)度前，有兩點要先說明。第一，雖然圓了對孔子的“分析性”態(tài)度在他的初期著作中出現(xiàn)，而“尊崇性”態(tài)度則主要在1890年以后，即在他大學(xué)畢業(yè)的四、五年后的著作中開始出現(xiàn)，但這并不一定意謂著1890年以前的圓了的心里完全沒有對孔子“尊崇”的心理，其“尊孔”態(tài)度應(yīng)該是從小時候的漢學(xué)教育就開始培養(yǎng)出來的[22]，而不是在1890年前后從外來原因忽然開始的。因此，即便在圓了1890之前的著作中，并沒有找出對孔子表示尊崇態(tài)度的言論，我們也不能因此就得出圓了當(dāng)時并沒有對孔子尊崇心意的結(jié)論。第二，無論是“分析”的還是“尊崇”的態(tài)度，至少在圓了的著作中，提及孔子時的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)來源于“哲學(xué)”。特別是關(guān)于后者的“尊崇”態(tài)度，圓了屢次“澄清”對孔子（對其他三圣也一樣）是從他的“哲學(xué)”立場來“尊崇”的，這與因宗教信仰而崇拜的態(tài)度并不相同。其實，如下所述，從青年時代到中年時代，圓了對孔子的觀點“轉(zhuǎn)變”可能是隨著他對“哲學(xué)”的意義和功能的理解的“轉(zhuǎn)變”而產(chǎn)生的。
（一）圓了對孔子的“分析性”態(tài)度的特點
從圓了自己寫的履歷表可以知道，他10歲開始受漢學(xué)訓(xùn)練時就開始學(xué)習(xí)《論語》，但在東京大學(xué)就讀之前的圓了具體對孔子或《論語》有何種看法，我們?nèi)匀徊坏枚?。目前唯一能看到的相關(guān)紀(jì)錄是，在新潟學(xué)校?第一分校（所謂“長岡洋學(xué)?！保?876年（明治9年）擔(dān)任“句讀師雇（くとうしやとい）”（相當(dāng)于現(xiàn)在的“助教”）時的10月，圓了為了促進課外的學(xué)術(shù)交流而創(chuàng)辦了活動社團，并為此取名“和同會”。這個名稱的典據(jù)來自《論語?子路》的“君子和而不同；小人同而不和”[23]。
進入東京大學(xué)，即1881年（明治14年）后，圓了就開始展開其非常旺盛的著作活動。圓了對孔子思想的敘述呈現(xiàn)出其“分析性”態(tài)度的著作，基本是他在東京大學(xué)修學(xué)或畢業(yè)沒多久撰寫的。這些著作有五部，即（1）《堯舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》、（2）《哲學(xué)要領(lǐng)》、（3）《倫理通論》、（4）《倫理摘要》、（5）《哲學(xué)館講義錄?純正哲學(xué)講義》。其中，《堯舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》（《再論堯舜之所以是孔教偶像的淵源》）一文，不只是在圓了針對現(xiàn)在所界定的所謂“中國哲學(xué)”領(lǐng)域，而且是在圓了的整體學(xué)術(shù)著作中，即在如今天所分類的專業(yè)“學(xué)術(shù)期刊”上初次發(fā)表的文章。[24]相形之下，（2）到（5）屬于對“哲學(xué)”這個主題的入門書或課本中有關(guān)“支那哲學(xué)”（即中國哲學(xué)）部分的敘述。
首先，《堯舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》全面挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)對堯舜的“圣王”形象。圓了主張，堯舜所在的應(yīng)該是文明尚未開啟的太古時代，不太可能由戰(zhàn)國時代所標(biāo)榜和崇拜的那種德高無比的圣王來治理，因而這種太古君主的“圣王”形象，應(yīng)該直到戰(zhàn)國時代才出現(xiàn)。當(dāng)時“孔教”正在形成，堯舜是出于儒家的需要而被提倡的“偶像”。此論述值得注意的是，圓了還舉佛學(xué)徒崇拜千手觀音等佛像的例子，而他本人（至少他是“得度”的和尚）似乎并沒有在佛像中看出實際的“功力”。在這樣的理路中，可以觀察出東京大學(xué)時代的圓了，不論對“孔教”還是“佛教”，充滿從哲學(xué)立場要厘清其“信仰”的社會和心理的起源的“哲學(xué)”態(tài)度。雖然該篇并非專論孔子或《論語》的思想，但從其敘述可知，圓了認(rèn)為孔子只不過是宗教或一家思想發(fā)展的歷史人物，應(yīng)該由哲學(xué)史觀點來確定其思想定位。
其次，此文刊登于《東洋學(xué)藝雜志》，參加此期刊的井上哲次郎在此文的后面還附上耐人尋味的評語：“余在東洋哲學(xué)史的儒家起源之單元中，曾經(jīng)論及堯舜并非孔孟所嘵嘵贊美的大圣人這一點。今讀此篇亦有此意，而如該文曰‘堯舜為孔教之偶像也’者，實為翻案拙見之妙，讀者勿忽略?！逼鋵崳葓A了此文稍早（幾個月而已），井上哲次郎由《東洋學(xué)藝雜志》和《修身學(xué)社叢書》出版過《泰西人ノ孔子ヲ評スルヲ評ス》（《評泰西人評的孔子》）一文[25]。在該文中，哲次郎主張，當(dāng)時對東方（思想）的情況“五里霧中”（哲次郎之語）的西方學(xué)者評述孔子的論述中，含有不少誤解孔子思想之處。若考慮該文也算井上哲次郎對中國哲學(xué)相關(guān)問題最初期的專論，那么，這意味著在當(dāng)時東京大學(xué)的“學(xué)術(shù)”環(huán)境中，有共同研究和學(xué)習(xí)領(lǐng)域的哲次郎和圓了，在中國哲學(xué)的領(lǐng)域取材時均想到的題目，就是理解“孔子”相關(guān)的問題。只是哲次郎的興趣為西方學(xué)者如何理解孔子；而圓了進一步指出，藉由“托古”，即借古代圣王的事跡來提倡自己的理想就是在春秋戰(zhàn)國時代“孔教”形成的重要思想特征。雖然哲次郎附上評語的理由令人感覺到他想展顯對該文的指導(dǎo)角色的欲望，但他在那一年也上過“東洋哲學(xué)史”課程，而圓了是此門課的學(xué)生之一，應(yīng)該或多或少受到哲次郎的觀點的啟發(fā)。[26]
接著看在《哲學(xué)要領(lǐng)》《倫理通論》《倫理摘要》及《哲學(xué)館講義錄?純正哲學(xué)講義》等四筆著作中，圓了對孔子相關(guān)論述的特色。如上所述，此四筆著作中的相關(guān)敘述基本是在哲學(xué)或倫理學(xué)說通史中對孔子或儒家思想的說明。
首先，圓了在1886年（明治19年）撰寫并出版的《哲學(xué)要領(lǐng)》一書，可以說是在近代日本“哲學(xué)學(xué)科”領(lǐng)域形成過程中，在近代日本開始大學(xué)教育系統(tǒng)中，由受哲學(xué)學(xué)科訓(xùn)練的日本知識分子出版的第一本“東、西方哲學(xué)通史”。它的主要內(nèi)容是對西方哲學(xué)的說明，主要是基于從Arnest Francisco Fenollosa（1853-1908）的上課中所學(xué)到的內(nèi)容，以及他對此題目相關(guān)文獻的閱讀心得所構(gòu)成。而它對東方哲學(xué)的說明，也基本承受了Fenollosa的理解模式。這主要體現(xiàn)在如下三方面：1.強調(diào)社會和歷史演變對思想的影響；2.認(rèn)為思想的發(fā)展是思想間的“競爭”和“對立”的結(jié)果；3.中國思想家（尤其是諸子百家的個別思想）的特色借由從西方哲學(xué)中找出最類似的人物或思潮的方式（如孔子和蘇格拉底）來闡述。[27]
接著，進一步看其論述的具體內(nèi)容。圓了對中國哲學(xué)的敘述在“第三段、支那哲學(xué)”的“第11節(jié)、史論”“第12節(jié)、比考”“第13節(jié)、孔老”及“第14節(jié)、盛衰”等四節(jié)中展開。圓了在第11節(jié)說明整體中國的歷史和地理條件；接著在12節(jié)跟隨Fenollosa的理解方式，主張將中國的主要哲學(xué)家的思想內(nèi)容與西方哲學(xué)家相模擬，在此孔子思想的內(nèi)容和意義正是可以與蘇格拉底對比的；在第13節(jié)以對照列出的方式闡述孔子和老子兩人思想特色之對照性（請參見表2）。
圓了批評儒家思想的內(nèi)容，是在與思想之間競爭的相關(guān)見解提及的。這點也應(yīng)該是在Fenollosa的影響下提出的。圓了在闡述“支那哲學(xué)”最后的第14節(jié)“盛衰”中說道：
（宋代以后，抗敵儒家的）佛教逐漸衰退，而隨之（以儒家思想為主的中國人的）精神思想也喪失勢力（中略）。儒學(xué)之弊在于向古拜師，而以“述而不作”為主義的地方。在此不太可能有學(xué)術(shù)能進步之道理。而且在中世以降，因為在世間并沒有能抵抗其思想的情形，儒教逐漸釀成惡弊，而學(xué)者也守住虛影，而不務(wù)活用，導(dǎo)致其國力一起衰退了。[28]
總之，整體而言，圓了對中國哲學(xué)的發(fā)展模式和孔-老思想特質(zhì)的對照，受到Fenollosa理解模式的決定性影響（請看表3）。與把一般哲學(xué)理論的原理原則“簡單區(qū)分”為兩派思想的Fenollosa的做法相比，本身擁有漢學(xué)基礎(chǔ)的圓了，以如“人道-天道”、“仁義-道之本末”、“堯舜-伏羲”等儒、道兩家的具體思想內(nèi)容所體現(xiàn)出的兩者的思想特質(zhì)相對照。在此意義上，圓了在《哲學(xué)要領(lǐng)》一書中勾勒出的“中國哲學(xué)史”，雖然沒有比哲次郎的“東洋哲學(xué)史”講義的內(nèi)容有對各思想家文本內(nèi)容更加詳細的說明，但與哲次郎的“哲學(xué)史”實際上只不過是傳統(tǒng)的“學(xué)案”方式的敘述風(fēng)格相比，也就是與它只是各文本思想內(nèi)容的排列的情形相比，圓了的“哲學(xué)史”通貫于思想與社會的互動以及思想發(fā)展的辨證的原理，因此尚可稱得上具備系統(tǒng)的“哲學(xué)史”論述。[29]
（二）圓了對孔子的“尊崇性”態(tài)度
從10歲到15歲之間的四年多，井上圓了分別在石黑忠惪（1845-1941，弘化2年-昭和16年）和木村誠一郎（鈍叟，生沒年未詳）的“私塾”中系統(tǒng)地修習(xí)漢學(xué)。眾所周知，石黑是后來建立日本醫(yī)療制度的主要推手；木村則是長岡藩所選拔的三位“江戶留學(xué)生”之一，在江戶的求學(xué)時期向片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）的第三子[32]朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜師，并在回藩后擔(dān)任了藩校崇徳館的“都講”（校長）[33]。正如三浦節(jié)夫指出的，這等于說圓了接受了在當(dāng)時青少年應(yīng)該能夠受到的最高等漢學(xué)教育[34]。因此，在此種充滿經(jīng)學(xué)風(fēng)氣的教育環(huán)境中，正如其他明治時代的知識分子一般，圓了也應(yīng)該對孔子與《論語》懷有尊崇之心[35]。只是在東京大學(xué)時期，隨著西方哲學(xué)相關(guān)知識的增加，圓了逐漸懷疑儒學(xué)經(jīng)典教義的真理性。如上所述，此疑問在圓了于1887年（明治20年）出版的《倫理通論》中的“孔孟的修身學(xué)出于假定臆測”“孔孟的修身學(xué)不合乎邏輯的規(guī)則”等敘述中可以觀察到。在此之后，直到1919年（大正8年）逝世之時，圓了在其著作中對儒家哲學(xué)是否合乎哲學(xué)真理的問題再也沒有展開專論?！罢軐W(xué)家”圓了對儒家思想的“哲學(xué)問題”這樣完全沒有“關(guān)切”的情形，恐怕是過去井上圓了思想的研究者對井上圓了的孔子觀沒有任何興趣的主要原因之一。
不過，如上所述，通觀圓了的著作，我們便能夠發(fā)現(xiàn)其中多處出現(xiàn)了孔子。前文也曾述及，圓了生前最后出版的專書也冠上了“論語”的名字。其實，在明治23、24年出版的著作中，圓了表現(xiàn)出對孔子與之前不同的看法。這就是在1890年（明治23年）出版的《星界想游記》和次年1891年（明治24年）在《天則》雜志上出版的《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要興起》）。[36]按照筆者的觀察，在此之后，圓了對孔子和《論語》的理解范型，由此兩部著作“定形”。
先看《星界想游記》[37]中有關(guān)孔子的相關(guān)敘述。根據(jù)其序文，這是圓了在其前年住伊豆修善寺溫泉旅館所做過的夢的記錄。在此夢中，圓了化成“想象子”游于星界[38]。在此游歷中，他訪問其它與地球環(huán)境比較類似的六種世界，即“共和界”“商法界”“女人界”“老人界”“理學(xué)界”（按：科學(xué)原理和學(xué)者所治理的世界）以及“哲學(xué)界”。想象子在訪問前面五種世界后，發(fā)現(xiàn)均不是完全理想的世界，原本準(zhǔn)備要回到地球，但最后不小心進入“哲學(xué)界”，讓他大開眼界。在那里，想象子碰到了一位仙士。仙士對“哲學(xué)界”作了說明：此世界并沒有生死的區(qū)分，也沒有“一定的國土、方位、歲月、古今、貧富、老少、男女、飲食、形體……”，因此這里的人民并沒有感覺上的苦樂，只有精神上的歡樂。聽到此世界的“真樂”境界，想象子開始想要居住在此世界。但仙士卻說：“汝要到此世界的因緣尚未成熟?！备鶕?jù)仙士的說法，為了其因緣成熟，在“有形界”必須先完全盡責(zé)“有形界”的義務(wù)，于義務(wù)完成后，才能至此世界。于是，想象子問“何種義務(wù)”，仙士的回答是：
若在汝上有政府，有對政府的義務(wù)；若君主在，有對君主的義務(wù)；若內(nèi)有父母，有對父母的義務(wù)；若有妻和孩子，有妻和孩子的義務(wù)；若有朋友，有對朋友的義務(wù)；若有社會，有對社會的義務(wù)。有對國家的義務(wù)；有對祖先的義務(wù)；有對萬物的義務(wù)；有對天地的義務(wù)；有對自己身體的義務(wù)。完全盡責(zé)這些義務(wù)后，才可始居住精神世界永樂。汝可先歸到汝本土，而迅速盡責(zé)完汝義務(wù)，以來此界。[39]
到此，想像子問仙士的大名，這位仙士竟然是想像子崇拜的釋迦牟尼本人！而且他的左右三位圣賢即孔子、蘇格拉底以及康德，也隨之忽然出現(xiàn)在想像子的眼前。在想像子左邊出現(xiàn)，從中國過來的“孔夫子”也告誡想像子：
我在汝本土?xí)r，我目睹了世道人心不治，故講授修身齊家之道，說到仁義道德之大本。然而其后人民還是趨私利，汲汲于小欲，導(dǎo)致忘了大道。此實為道德之罪人也。汝為我記??！在道德之家，就有幸福之園池。若要游于幸福之園池，必需要先進入道德之家。[40]
在“哲學(xué)界”想象子與四圣的對話中，四圣均委托想象子將“‘苦’就是為了抵達樂岸之船”（釋尊）、“道德之家就有幸福之園池”（孔子）、“必要明知德之本體而研修之”（蘇格拉底）以及“中正完全之哲學(xué)”（康德）之話傳達給“有形界”的人民。然而如上所引，作者圓了在此段還沒有讓孔子登場，而竟讓釋尊直接勸教儒家經(jīng)典提出來的所謂“五倫之德”的實踐。按照釋尊所教誨的理路，居住“哲學(xué)界”的條件，并不是佛教徒一般要實行的“出家”或“念經(jīng)修行”等行為，而是儒家所主張的在人間世人倫道德的實踐。誠然，圓了在《星界想游記》中讓釋尊提倡五倫的實踐的故事構(gòu)圖，將他思想世界的結(jié)構(gòu)也透露出來：人類的每個人，為了達到“哲學(xué)真理”境界的方法并不是出家念佛經(jīng)；人在世時需要盡責(zé)在人間中的責(zé)任，還包含效忠于國家、君主和社會。
接著，看《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要興起》）中圓了對孔子的看法[41]。在此篇的開頭，圓了指出，知識的進步往往造成道德禮節(jié)的退步，因而比起“知育”，任何社會都要更加重視“德育”的推行。圓了認(rèn)為可以推進“德育”的方法有“東洋的道德主義”“西洋的道德主義”“宗教道德”“學(xué)術(shù)道德”“孔孟思想”“佛教”以及“耶穌教”等。但圓了在此強調(diào)，當(dāng)今日本社會所需要的并不是探求“學(xué)術(shù)的本體和本源”或有關(guān)“其善惡之標(biāo)準(zhǔn)”等的論辯，也就是說當(dāng)今所討論的“道德之學(xué)術(shù)”不應(yīng)等于“倫理學(xué)”，而應(yīng)該是實際的道德之推廣。因此，圓了主張：“今余輩索要采取的最佳途徑是，唯停止主義上的爭論，而宜將道德體于自身，并助其實踐的落實。實這不可不當(dāng)作我們要采取的第一任務(wù)。”接著，圓了將孔子所生活的2500年前的情形與圓了所生活的當(dāng)時比較，來說明當(dāng)時和近時的社會狀況，其道德頹廢的情況非常相似。在此，圓了先以諷刺的口氣說“不通萬般之（科）學(xué)孔子”還比不上當(dāng)今腦袋里富有理論知識的書生，因此孔子對科學(xué)的知識實在不夠。然后，圓了開始碰觸問題的核心：當(dāng)今的書生們“尚未知悉孔子之說倡其道理的根本！”他主張：“吾人必須了解孔子的本意并不在于理論，而是實行，并且自勉勵自己負起施行其術(shù)之責(zé)任。因此他并沒有意圖由理論本身贏得當(dāng)時世上的支持，而以實踐躬行而欲當(dāng)時人人之模范?！痹僬?，對井上圓了而言，孔子學(xué)說的宗旨在于明修身齊家治國平天下之要道即仁義忠孝，并將一國一社會的安全幸福設(shè)定為其目標(biāo)。因而，圓了指出，雖然我們將孔子學(xué)說看作學(xué)說，并以倫理學(xué)科來講述，但之所以吾人“尊崇孔子為‘大圣’，而視為吾人的模范”，是因為他就是個實行家。
到了文章后半，圓了開始由《論語》各章句子內(nèi)容來例證前面的主張內(nèi)容。譬如，舉《論語·學(xué)而》（《陽貨》也采錄同一句）的“巧言令色鮮矣仁”，指出此句就洞察當(dāng)今日本社會的弊病而言大有裨益。圓了感嘆說：“今日的人，唯巧于言語，而疏于實行。譬如說，鄉(xiāng)下的少年，從東京歸鄉(xiāng)，就有凡事好高尚的弊害。對哲學(xué)的態(tài)度也一樣。他們的實際修身上并不尊長輩，向有德者也并沒有敬意，忽略禮節(jié)法度?！?/p>
在結(jié)論部分，圓了先說富國強兵和殖產(chǎn)興業(yè)的基礎(chǔ)就是“德義”。他痛感《論語》的“警鐘”簡直預(yù)言了“我國現(xiàn)時的社會弊病”，因此，“能救濟今日之弊病，豈非實斯道哉！”同時，針對當(dāng)時推動西化的知識分子對儒家的批判“或人看著我就嘲笑說‘孔孟主義，固陋也！’”，圓了回答說：那是在古老意義上的“孔孟主義”，而今所要推行的“斯道”應(yīng)該為“在經(jīng)過二千五百年的歷史，而涵養(yǎng)我國人之心，并支配我國道德，已成為我國文化中的金言”般的“道”，因此這樣的思想不應(yīng)該只稱為“孔孟主義”，也應(yīng)為當(dāng)今日本就有如此特能救濟自國局勢的教說，當(dāng)今的日本社會并無需要從外國所引進的道德學(xué)說。最后，圓了總結(jié)說明其教（孔孟之教）衰退的理由，即“今日的孔孟論者雖然提倡其學(xué)說內(nèi)容的實行，而他們自己卻往往無法修行”，如此批判儒者自己無法實踐德業(yè)。
從此篇的論述，我們可以理解圓了主張的主軸是：1.當(dāng)今日本的危機不在于知識分子或人民對“真理”認(rèn)識不清，而是日本社會道德實踐的頹廢；2.此情況與孔子當(dāng)時的中國春秋時代是一樣的；3.孔子由于其仁義忠孝的實踐和躬身努力，使當(dāng)時一國一社會能夠安全幸福。這就是孔子可被稱為“大圣”的原因；4.日本接受孔子這樣躬身實踐的學(xué)說已經(jīng)很久了，已不能只稱之為“孔孟主義”。在此四項主張中，圓了對不伴隨實行的道德知識感到嫌惡，直至大概15年之后以“修身教會運動”的方式來全面開展。在其終身崇拜的“四圣”中，圓了實踐的“修身運動”的楷模應(yīng)該非孔子莫屬。換言之，1891年（明治24年）的圓了認(rèn)為當(dāng)時日本社會需要像孔子一般推動道德實踐的人；在1906年（明治39年）的圓了更是如孔子一般，自己直接推動“修身教會運動”來躬身實踐日本社會中道德風(fēng)氣的直接提高。
至此，我們應(yīng)該能夠理解圓了為什么在哲學(xué)堂——“修身教會運動”的本部——的“絕對域”的“門口”放著四圣的石碑，而在此前面還安置孔子雕像的理由。這就是圓了將在《星界想游記》中的文字主張，呈現(xiàn)于哲學(xué)堂的立體空間。在哲學(xué)堂中的“絕對域”代表著《星界想游記》的“哲學(xué)界”，而此世界由無形構(gòu)成，四圣的像為雕刻的畫像。但為了進入此世界，圓了認(rèn)為要好好盡力實踐儒家所提出的“五倫”（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）之德的責(zé)任（就是他在“修身教會”活動中所推動的德目）。此現(xiàn)實世界的規(guī)范是由孔子提出來的，因此，“絕對域”的入口還需要孔子。而因為生活在現(xiàn)實世界的我們是“有形”的，安置于“有形界”的孔子雕像如我們實際世界上所存在的“有形物”般，也需要有“有形界”的質(zhì)感，所以安置以擁有實際質(zhì)感的木材所制造的雕像。
五、結(jié) 語
總之，在圓了的思想世界中，從《星界想游記》《孔孟之教由此要興起》的年輕時代到經(jīng)營哲學(xué)堂以及推動“修身教會運動”的晚年時期，“孔子和儒家倫理道德學(xué)說”一直保持著獨特的地位：儒家思想就是在居住有形界的人類為了進入“哲學(xué)界”（《星界想游記》）或“絕對域”（哲學(xué)堂）的不二法門。
1919年（大正8年），井上圓了在大連演講時引起腦溢血而卒，享壽61歲。后來收錄相關(guān)人士對圓了的記憶的紀(jì)念文集中，其弟子田中治六在《先生逸話》中，寫到他對圓了生前的印象。田中說：
それでも僕には、
孔孟は如是人であったろうかと、
敬愛の念を毫も失せなかった。
我還是不禁感覺，
孔孟就是吾師這樣的人，
而毫無減少向他敬愛之思念。[42]
田中治六是圓了的弟子之一，在哲學(xué)館曾經(jīng)講授西洋哲學(xué)和心理學(xué)的科目，而且當(dāng)時以“新佛教運動”的推進者而著名。這樣的田中對生前的井上圓了形象的敘述，就像在他的腦海中西方哲學(xué)和佛學(xué)均完全不存在般。在其生涯中衷心尊崇孔子的井上圓了，在弟子們的思念中終于“成為了”孔子其人。
注釋：
[1] 2017年9月16日，筆者在日本東洋大學(xué)召開的“國際井上圓了學(xué)會第6屆學(xué)術(shù)大會”，以《明治時代“哲學(xué)者孔子”像の形成における井上圓了》為主題發(fā)表講演。本文與該主題相關(guān)，屬中文首發(fā)；日文版以《井上圓了の思想と行動における孔子への崇尊》為題，由《國際井上圓了研究》（第6號，2018年8月）即將出版。在此，筆者衷心感謝日本成城學(xué)園大學(xué)經(jīng)濟系陳力衛(wèi)教授的賜教，日本女子大學(xué)文學(xué)系的出野尚紀(jì)先生和東京大學(xué)研究所的寺田光之先生所提供的相關(guān)數(shù)據(jù)和研究訊息，以及《東京人》雜志將泉大悟先生攝影的哲學(xué)堂孔子像照片（本文圖3）授權(quán)刊載。茲特以表明！
[2] [日]三浦節(jié)夫：《井上圓了的初期思想（之一）：真理金針以前》，《井上圓了中心年報》16卷，2007年，第50頁。
[3] 圓了在1903年（明治36年）的第二次“世界旅行”之際，經(jīng)過印度大吉嶺（Darjeeling），在此地拜訪了康有為，進行交換漢詩等交流。其記錄在1904年出版的《西航日錄》中可看到。
[4] 蔡元培青年時將井上圓了的《妖怪學(xué)講議》（全五卷）翻成中文（不過只出版其“總論部分”）的故事，已為相當(dāng)多中國近代思想史專家所知悉。關(guān)于井上圓了的著作介紹給當(dāng)時中國的情形，中國社會科學(xué)院的研究生李立業(yè)正在搜集其翻譯本和相關(guān)訊息。他在“第六屆國際井上圓了學(xué)會年會”（2017年9月16日），以《井上圓了著作の中國語譯及び近代中國の思想啟蒙に對する影響》為主題的報告中介紹了其梗概。
[5] 圓了在東京大學(xué)就學(xué)期間，以年代來說是明治14-18年，以年齡來說相當(dāng)于23-27歲；以現(xiàn)在來說的話，大約相當(dāng)于研究所的在學(xué)年齡。
[6] 井上圓了早期著作中被視為最為代表性的《佛教活論序論》（1887年，明治20年）的“緒論”，有相當(dāng)著名的一段話：“我一直痛感佛教在世間不振，而自負起其再興之責(zé)，于是獨力自修其教理已十?dāng)?shù)年。迄今開始發(fā)現(xiàn)佛學(xué)教理是完全符合構(gòu)成西方哲學(xué)諸論述之原理?！?/span>
[7] 《讀荀子》這一標(biāo)題，與日本作為荀子注釋嚆矢的荻生徂徠（1666-1728，寬文6年-享保13年）的《讀荀子》完全相同。明治?大正時期的日本荀子研究學(xué)者，對徂徠的《讀荀子》對日后日本的《荀子》注釋的興盛有很大影響一事，有充分的認(rèn)識。有關(guān)徂徠《讀荀子》的“發(fā)現(xiàn)”、出版過程、內(nèi)容及思想意義，詳見[日]北田數(shù)一：《荻生徂徠讀荀子解題敘說》，東京：審美書院，1941年。
[8] 此文后來被收入東洋大學(xué)編纂的《井上圓了選集》第25卷。《選集》版《讀荀子》為了讓一般讀者也能夠容易理解，原文中以片假名（カタカナ）標(biāo)示的漢文調(diào)的表記方式改為以平假名（ひらがな）標(biāo)示。對初期的圓了來說，東京大學(xué)的畢業(yè)論文可說處在其思想形成的一個里程碑位置。但這篇論文卻幾乎在《選集》最尾卷的最后面，似乎如同附錄的形式一樣被收錄。對于這樣的事實，筆者不得不有直覺的疑問，或許這反映了擔(dān)任《選集》編輯的圓了研究者們，對該篇論文的定位費心苦思難以決定的狀況吧。
[9] 井上圓了研究會第三部會編：《井上圓了關(guān)系文獻年表》，東京：東洋大學(xué)，1987年。東洋大學(xué)的網(wǎng)站提供了更新版（https://www.toyo.ac.jp/uploaded/attachment/11651.pdf#search=%27井上圓了關(guān)系文獻年表%27）。
[10]詳細的論證請參見[日]佐藤將之：《井上圓了思想における中國哲學(xué)の位置》，《井上圓了センター年報》第21號，2012年10月，第29—56頁。
[11]這點涉及圓了對“哲學(xué)”的價值和（社會）功能的理解變化，可能影響到其對孔子思想的評價。
[12]雖然“本志発刊旨趣”并沒具作者名稱，但直接出版的《東洋學(xué)藝雜志》（第151號，1894，明治27年4月，第200—201頁）的“雜報”有《東洋哲學(xué)》的介紹，說“由井上圓了氏的編輯的名為《東洋哲學(xué)》……”
[13][日]井上圓了：《哲學(xué)堂案內(nèi)》，東京：財團法人哲學(xué)堂事務(wù)所，1915年初版，1920年增幅改訂三版，第24頁。
[14][日]三浦節(jié)夫：《井上圓了》，東京：教育評論社，2017年，第515頁。
[15]此書原為蟹江的博士論文，在1904年（明治37年）由金港堂出版，但蟹江本人在此出版之前（同年）已逝世。直到昭和初期，該書都被稱贊為孔子思想研究的最重要專著。
[16]《東洋學(xué)藝雜志》是由杉浦重剛（1855-1924，安政2年-大正13年）等人仿效英國《Nature》雜志，從1881年（明治14年）開始發(fā)行的綜合學(xué)術(shù)期刊。
[17]圓了似乎相當(dāng)重視《周易》的思想（他將《周易》選為“哲學(xué)祭”的“供品”之一），以及它與孔子的關(guān)系。這點在本文中無法展開，等下次機會另外專論。
[18]在1993年（明治26年）由哲學(xué)書院出版。
[19]從序文可知本書于1886年（明治19年）12月完成，因此從著述時期而言可視為明治19年的作品。
[20]被視為是收集1905年（明治38年）以前的“茶會談話”的著作。
[21]此文再收入于《甫水論集》（東京：博文館，明治35年），也在《選集》第25卷中。
[22]圓了在他的詩集《屈螻詩集》后面附錄的“履歷書”中有記錄：在向他的第一位漢學(xué)老師石黑忠惪拜師期間所學(xué)習(xí)的文本中，將“山子點”的《論語正文》舉類為第一本?！墩撜Z正文》是由片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）附訓(xùn)點的文本。其實，圓了的第二位漢學(xué)老師木村鈍叟由長岡藩被選拔派遣江戶“留學(xué)”時，向兼山之子朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜師。
[23][日]土田隆夫：《井上圓了による「長岡洋學(xué)校和同會」の設(shè)立とその后の動向》，《井上円了センター年報》第21號，2012年10月，第37—38頁。
[24]在東京大學(xué)時代的圓了的著作論題，主要分成中國思想相關(guān)與佛教相關(guān)兩大類。其中佛教相關(guān)的論述，都發(fā)表于如《開導(dǎo)新聞》等以教團為對象的報紙或雜志，也就是針對一般讀者所發(fā)表的。這些內(nèi)容可說是圓了在東京大學(xué)入學(xué)前就有的時事性和評論性問題意識的延續(xù)。相形之下，中國哲學(xué)相關(guān)的論文是進東大后接觸相關(guān)課程，如井上哲次郎的“東洋哲學(xué)史”（第二學(xué)年）、島田重禮的“支那哲學(xué)”（第三、四學(xué)年）、中村正直的“漢文學(xué)”（第四學(xué)年）等講義的影響下所執(zhí)筆的。事實上，圓了在東京大學(xué)時期除相關(guān)中國思想之外的題目出版的“學(xué)術(shù)性論考”，只有在1883年（明治16年）發(fā)表的《讀日本外史》一文。
[25]此文也由《東洋學(xué)藝雜志》（第4號，1882年，明治15年，第53-56頁）及《修身學(xué)社叢書》（第23冊，1882年，明治15年，第9—15頁）出版。今收入《井上哲次郎集》（第9卷，東京：クレス出版，2003年）。
[26]井上哲次郎從1882年（明治15年）冬天至次年，即在去歐洲游學(xué)的前一年，曾經(jīng)開設(shè)過“東洋哲學(xué)史”這門課。關(guān)于上課的具體內(nèi)容，迄今保留有兩種。一種是由井上圓了親手記錄的筆記，在其開頭頁有“東洋哲學(xué)史、井上哲次郎氏口述、井上圓了”的文字，原本在東洋大學(xué)·井上圓了研究中心保管，利用者可以閱覽和復(fù)印其電子檔。另一種是在金澤大學(xué)附屬圖書館所藏的“高嶺三吉遺稿”中所包含的一本筆記。它包含哲次郎“東洋哲學(xué)史”相當(dāng)部分的記錄，其文字最近由東京大學(xué)博士生水野博太先生打成文字稿并出版。水野在進行校對之際，也參考圓了的筆記，表示高嶺的記錄是透過抄寫其他同學(xué)的筆記而成。不過，也應(yīng)該包含圓了之外其他同學(xué)的筆記。請參閱[日]水野博太：《“高嶺三吉遺稿”中の井上哲次郎“東洋哲學(xué)史”講義》，《東京大學(xué)文書館紀(jì)要》第36號，2018年3月，第20—49頁。
[27]圓了還留下Fenollosa對“東洋哲學(xué)”部分上課內(nèi)容的筆記。柴田隆行和Rainer Schulzer提供此筆記內(nèi)容的日文翻譯。請參閱[日]柴田隆行、Rainer Schulzer（譯）：《井上圓了“稿錄”の日本語譯》，《井上円了センター年報》第19號，2010年9月，第139—140、145—153頁。
[28][日]井上圓了：《哲學(xué)要領(lǐng)》選集版第1卷，第99頁。
[29]Fenollosa的筆記確實提及Hegel對哲學(xué)發(fā)展的理解方法，但是圓了這種哲學(xué)史的理解是否可稱為“黑格爾模式”（Hegelian model）？就黑格爾辯證法模式的嚴(yán)格運用而言，筆者只能指出，哪怕圓了的這種中國哲學(xué)史模式來源于“黑格爾模式”，圓了也只是按照Fenollosa所理解的方式引進了此模式。
[30][日]柴田隆行、RainerSchulzer（譯）：《井上圓了“稿錄”の日本語譯》，第147頁。
[31]按柴田的列表中“列氏”。
[32]善庵出生時，實父片山兼山已逝世，而其母親改嫁于朝川默翁。對此，善庵在其養(yǎng)父快去世時才得悉。不過為了報默翁的扶養(yǎng)之恩，善庵終生沒改他的姓。
[33][日]松元剣志郎：《鈍叟?況翁?圓了——越后長岡の名望家高橋九郎を交點に》，《井上円了センター年報》第23卷，2014年，第59—81頁。
[34][日]三浦節(jié)夫：“（圓了）受到了當(dāng)時最高的藩黌教育?！闭垍㈤哰日]三浦節(jié)夫：《井上円了：日本近代の先驅(qū)者の生涯と思想》，第57頁。
[35]譬如，圓了將自己的漢詩集命名為《屈蠖（くつかく）詩集》，這從“尺蠖之屈，以求信也”一句而來（圓了認(rèn)為《周易》為孔子的著作）。在此詩集中，圓了用過如“四海皆兄弟”“德不孤必有鄰”等句子。另外，如上文所述，圓了在“長岡洋學(xué)?！鼻髮W(xué)時期所組成的從《論語》取名為“和同會”的聯(lián)誼會。
[36]此文先由《天則》第4篇第3號（明治24年）出版，后收于[日]中尾弘家編的《甫水論集》（東京：博文館，明治35年）。東洋大學(xué)將之復(fù)刊后（東洋大學(xué)井上圓了研究會第三部會數(shù)據(jù)集第二冊，1982年），再收入《井上圓了選集》的第25卷。
[37]此書內(nèi)容對康有為《大同書》的影響，請參閱[日]坂出祥伸《井上圓了“星界想游記”と康有為》（收于氏著《增補改訂?近代中國の思想と科學(xué)》，京都：朋友書店，2001年，第616—636頁）。另外，森紀(jì)子指出，避難于東京的梁啟超當(dāng)時目睹了圓了祭拜的“四圣圖”，因其中沒有耶穌而由康德取代的構(gòu)圖受到?jīng)_擊。請參閱[日]森紀(jì)子：《清末啟蒙家梁啟超と“四聖畫像”》，《サティア（あるがまま）》第43號，2001年，第34—36頁。
[38]筆者懷疑，《星界想游記》的主角“游”于星界（等于《莊子》所稱的“天”的領(lǐng)域），碰面得道的圣人而請益的故事構(gòu)圖，受到《莊子》內(nèi)容的啟發(fā)。關(guān)于這一點，筆者欲另撰文闡述。
[39][日]井上圓了：《星界想游記》選集版第24卷，第61頁。
[40][日]井上圓了：《星界想游記》選集版第24卷，第62頁。
[41][日]井上圓了：《孔孟の教え、これより興らん》，《甫水論集》選集版第25卷，第71—80頁。
[42]參見[日]田中治六：《先生逸話》，[日]林竹次郎編：《故井上圓了先生》，東京：正文舍，1917年（大正8年）。
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