【宋德剛、龍涌霖】紂王與文王：天命觀的革命
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紂王與文王：天命觀的革命
作者：宋德剛、龍涌霖（中山大學(xué)）
來源：中國社會科學(xué)報
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月十八日壬戌
? ? ? ? ? 耶穌2018年9月27日
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2018年9月19日，中山大學(xué)禾田哲學(xué)講座“孔子之前的儒家精神史”系列第三講于錫昌堂103室舉行。臺灣清華大學(xué)楊儒賓教授以《紂王與文王：天命觀的革命》為題，向中大師生與校外聽眾作精彩報告。講座由李蘭芬教授主持，李長春教授擔(dān)任評論人。
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接續(xù)前兩講“絕地天通：人如何出現(xiàn)于歷史的”與“飛翔的精神：巫的工夫論”，本次講座以紂王、文王為線索，探索殷周之際“天人之際”的演變。楊儒賓教授的講座分為七個部分展開：
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第一部分，前言：紂王與文王的形象。楊教授認(rèn)為，殷周之際“天人之際”的演變是關(guān)鍵性的歷史調(diào)整過程，要洞悉這一過程必然要關(guān)注紂王與文王。他們一個是暴君，一個是圣王，是典型的惡與善之代表。然而，兩人之惡與圣或許還可以有復(fù)雜的面向：他們分別告別了巫教，但選擇了不同的方向，其歷史效應(yīng)也就跟著不同。對此，需要從宗教變革的角度，解讀紂王與文王所代表的精神革命的內(nèi)涵。
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第二部分，紂王的“動用酷刑”與“酗酒”之解讀。楊教授由紂王的罪狀入手，在顧頡剛的研究基礎(chǔ)上，指出紂王有八項(xiàng)主要罪狀：第一，動用酷刑；第二，酗酒；第三；創(chuàng)淫聲；第四，忽略祭祀；第五，自信天命；第六，不用貴戚舊臣；第七，聽信婦言；第八，登用小人。楊教授主要探討前五項(xiàng)，試圖找出其背后的體制性因素——巫教文明。本部分著重解讀前兩項(xiàng)。
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動用酷刑：最著名的是酷刑是炮烙與解剖。炮烙意指用火燒之鐵，炮之烙之。楊教授指出，紂王特別嗜好炮烙之刑，當(dāng)與薩滿教“制火”（mastery over fire）的修行方式有關(guān)。薩滿要具備內(nèi)在的巫咒之熱，能入火不燒、炙鐵不熱?！肚f子》《列仙傳》中也有“制火”的蹤跡。但由制火到炮烙，體現(xiàn)出紂王對巫教文明的疏離。解剖，如剖腹、挖心、斬脛等。解剖之后往往還要觀其變化。這種酷刑可能與兩個巫教因素有關(guān)：其一，薩滿教對骨頭的經(jīng)營；其二，巫、醫(yī)同源。根據(jù)耶律亞德（M.Eliade）的研究，薩滿在成為薩滿的過程中，通常會犯有巫病，進(jìn)入迷離恍惚的狀態(tài)，常需要神巫對其施以“虐待、肢解、刮肉、換器官、換血”等等手段，再經(jīng)“鬼怪或死去巫師的靈魂的指導(dǎo)”，進(jìn)而“升天”“復(fù)活”?！拔住薄搬t(yī)”兩字不但聯(lián)用，“醫(yī)”字的古字之一即為“http://www.vividict.com/UserFiles/Image/==CF--wuli==/--CF4--gong(zu)--/007yi/43zh00.gif”。巫的功能之一在于醫(yī)療，而醫(yī)療常需解剖。薩滿常會藉著一種巫術(shù)加過熱的儀式之刀，為病人治病。然而，紂王之解剖已與巫教大異其趣。
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酗酒：紂王酗酒亦有巫教因素。首先，殷人迷于巫風(fēng)，凡祭，不能沒有酒。《說文解字》有“醴”字，與“禮”字同一字根。酒祭祀乃是宗教禮儀所常見。祭祀經(jīng)年累月舉行，酗酒之風(fēng)很難不興起，殷商末期的世風(fēng)可能即是如此。其次，薩滿需進(jìn)入靈魂離體的狀態(tài)，其中一個重要手段即是飲酒，酒起到了使意識渾沌、模糊的作用。
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第三部分，楊教授繼續(xù)解讀紂王的罪狀，對紂王的“創(chuàng)淫聲”“忽略祭祀”“自信天命”之解讀。
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創(chuàng)淫聲：《史記·殷本紀(jì)》記載紂王使人“作新淫聲”。這種音樂發(fā)展到后來即是所謂“鄭衛(wèi)之音”。楊教授指出，根據(jù)前人的解釋和考古出土資料，“淫聲”的總體特點(diǎn)是樂調(diào)極為繁富，像“鬼聲”，完全不同于中正平和的“周樂”。紂王的“創(chuàng)淫聲”，很可能與巫風(fēng)有關(guān)。這種音樂刺激感官，令人心神流宕、往而不返。但依周民族的眼光，“淫聲”擾亂了靈魂的平衡。
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忽略祭祀、自信天命：商末巫風(fēng)盛行是事實(shí)，但所帶來的不見得是宗教感的虔誠，而是對神明的褻瀆，以及自我意識的過度膨脹。商代末期褻瀆神明成為一種持續(xù)的社會風(fēng)尚：《史記?殷本紀(jì)》記載了武乙“射天”之事；《尚書·泰誓》《漢書·藝文志》提及紂王忽略祭祀，《尚書·西伯戡黎》更載紂王之言“我生不有命在天”；甲骨文資料顯示這一時期貞人的數(shù)量也急劇下降。
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此外，楊教授還提及“不用貴戚舊臣”，指出微子、比干、箕子守護(hù)的是舊的巫教文明，紂王已偏離于此，其行為恰好體現(xiàn)出對巫教文明核心因素的嘲諷。
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以上內(nèi)容表明，殷周之際，商朝正經(jīng)歷著宗教變革。紂王與巫教文明的關(guān)系十分復(fù)雜，紂王固然受其影響，但更主要的是對其疏離、嘲諷乃至背叛。那么，在地處西方的周民族那里，是否也發(fā)生著宗教變革呢？
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公元前1046年前后，一場對中國的走向起到極大影響的宗教變革正在發(fā)生：周文王重新界定了天命觀。文王新天命觀的內(nèi)容與內(nèi)涵是怎樣的？與巫教文明有何關(guān)聯(lián)？第四部分，楊教授談了“新天命觀”與“中”。
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關(guān)于“新天命觀”，楊教授認(rèn)為，王國維《殷周制度論》極富洞見。在王氏的基礎(chǔ)上，追溯西周“納倫理于制度”的設(shè)計(jì)，應(yīng)當(dāng)可上溯至文王的“天命有德”說：即文王因有德而獲受天命。這在周初的文獻(xiàn)中多有體現(xiàn)。楊教授指出，殷商的那種“上帝”概念與祖先神有關(guān)，而在周朝興起的“天”概念則具有道德性?！疤烀械隆笔且竽┲艹跖d起的重要理念，這個理念將“德”帶進(jìn)了歷史，也實(shí)質(zhì)性地賦予了“天命”新的內(nèi)涵。由文王開啟的新天命觀乃讓一種擴(kuò)大化的倫理制度成為社會的建構(gòu)力量，并成為重塑以往歷史及以后歷史走向的指導(dǎo)原則。從《堯典》到《洪范》，很可能體現(xiàn)著周初的價值意識，從而使得夏商周之間具有了倫理道德傳統(tǒng)上的連續(xù)性。
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關(guān)于“中”，文王新天命觀的內(nèi)涵在清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《保訓(xùn)》，也可明顯見出。在《保訓(xùn)》中，文王對“天命”有更具體的規(guī)定，涉及“求中”“得中”“假中”“歸中”等語，可看出“中”是本篇的核心思想之所在。楊教授認(rèn)為，“中”與巫教文明有關(guān)?！爸小笔俏捉套钪匾南笳?，代表人與天地相通的管道，亦即具有宇宙軸的意義（參見第二講）。文王修建靈臺，與通神明有關(guān)；武王營建洛陽、將洛陽視為地中，也當(dāng)與文王對“中”的追求有關(guān)。新天命觀實(shí)際上是“舊瓶裝新酒”，保留了巫教的舊形式，但賦予新的內(nèi)容，將“中”與“德”聯(lián)系起來。
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那么，文王的新天命觀在政治和道德方面有何影響？
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第五部分，天命觀與天下觀。政治方面，周初的天下觀顯現(xiàn)了一種普遍性，萬國子民只要“有德”，都有機(jī)會得到上天的眷顧，“德”是常道，獲受天命或喪失天命主要視“德”而定。可見，這種天下觀直接受到文王新天命觀的影響。周初之天命觀與天下觀昭示著各民族原則上都享有掌握“天命”的機(jī)會與能力，它們塑造了儒家政治傳統(tǒng)，如儒家認(rèn)為“堯舜禪讓，湯武革命，其義一也”“自生民以來，未有不禪讓者”“舜東夷人也，文王西夷人也”。儒家的這種超出民族主義之上的天下觀，從理性上來說更加合理。
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第六部分，變易與不易、憂患與敬。楊教授談到道德方面，周初道德意識特別多，可以從文王與《周易》的關(guān)系切入。
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變易與不易：占卜是構(gòu)成巫教、商文明的一個核心因素。人們占卜是因?yàn)槭朗伦兓療o常，但文王將“變易”與“不易”連接起來，在無常中以“德”作為定則，從而以“不易”克服“變易”。文王的新天命觀重新改造了巫教的象征系統(tǒng)，使得《周易》內(nèi)蘊(yùn)著嚴(yán)肅的道德法則。
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憂患與敬：在新天命觀之下，周人一再呼吁“天威匪忱”，即上帝的旨意不可隨意推測。所以人的人格需要深化，進(jìn)而形成了一種嚴(yán)肅的人生態(tài)度，即憂患意識：人要從外在的依賴中脫離出來，獨(dú)自面對自己的命運(yùn)。文王賦予《周易》一種不同于機(jī)率原則、禍福原則的定理原則、道德原則。“文王拘而演周易”啟示后人：當(dāng)人處在極困苦的處境中時，當(dāng)承擔(dān)天命的重責(zé)，不能更改初衷。憂患意識意味著，人要隨時警惕、不敢放逸，相應(yīng)地也就轉(zhuǎn)為“敬”的道德。“敬”成為貫穿先秦、宋明階段的重要儒教德目。
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第七部分，是殷周之際的天人之際。楊教授總結(jié)說，“殷周之際”是重要的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“殷周之際”的歷史轉(zhuǎn)折和“天人之際”的宗教型態(tài)轉(zhuǎn)折恰好重合，它在國史上的意義恐怕不是后來的各種歷史“之際”的轉(zhuǎn)折所能比擬的?！疤烀械隆闭f出現(xiàn)于西周歷史，帶來了普遍意義的天下觀以及主敬的人格意識。文王是這個新的世界秩序的催生者。
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在評論環(huán)節(jié)，李長春教授談到，講座的內(nèi)容可以用三個“重新”來概括：（1）重新解釋了中國古代文明史上的第一個變遷，即殷周之變。楊教授從宗教人類學(xué)的視角出發(fā)，用薩滿教作為研究支點(diǎn)，由此可看到殷周之變正是以薩滿的衰落為背景的。進(jìn)而可見，面對此薩滿衰落出現(xiàn)了三種路向，即微子代表的保守派、紂王代表的激烈反抗派、文王代表的溫和轉(zhuǎn)化派。（2）重新解釋了中國文明的軸心。相比于余英時先生將軸心突破概念聯(lián)系到先秦諸子的做法，楊教授將軸心突破的意義放至殷周之變，并且不預(yù)設(shè)這種突破是雅斯貝斯式的，更加令人贊同。因?yàn)橐笾苤儗χ袊枷胛拿髯呦虻挠绊?，可能遠(yuǎn)比周秦之變深刻。（3）重新解釋了早期中國哲學(xué)最核心的一系列概念的背景和意義，諸如“天命”“天下”“中”等。此外，他提出兩個疑問：（1）甲骨資料中“貞人”數(shù)目的減少反映了殷末王權(quán)不斷的加強(qiáng)，亦即承擔(dān)溝通天人的宗教責(zé)任逐漸被王權(quán)收納，但為何殷末王權(quán)卻又呈現(xiàn)出對整個巫教的叛離傾向，這樣與基于宗教的王權(quán)的強(qiáng)化趨勢本身有無沖突？（2）如果完全從宗教角度來理解殷周之變的話，是否會導(dǎo)致我們忽視殷周之變中的政治因素？是否會消解六經(jīng)、諸子中借由殷周政治變遷所構(gòu)筑起來的早期政治哲學(xué)的意義？
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楊教授回應(yīng)：王權(quán)強(qiáng)化與背離巫教可能存在表面沖突，這個需要后續(xù)進(jìn)一步解釋清楚。而從宗教的角度看殷周之變是學(xué)界以往較少涉及的，但并非意味著要以宗教角度取代過去所有解釋。因?yàn)橥粋€現(xiàn)象往往可以有多種面向，政治的角度當(dāng)然重要，宗教的角度也可以顯得很合理。并且宗教解釋恰好不是取代政治解釋，因?yàn)榭梢钥吹礁挥谥袊诮烫厣摹疤烀闭且环N廣義上的政治觀。
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在互動環(huán)節(jié)，師生圍繞“巫教對天命觀的影響”“天命與祭祀的關(guān)系”等問題進(jìn)行了交流和探討。吳重慶教授提出，紂王的罪行是巫教的制度性殘留，還是巫教制度本身的產(chǎn)物？如果是前者，那么由此如何轉(zhuǎn)出新的天命觀？楊教授回應(yīng)：紂王確實(shí)表現(xiàn)出對巫教的反感，但其行為模式實(shí)際上尚未脫離巫的影響，他尚未找出取代巫教天命觀的方向，而只有文王才賦予天命觀以新的內(nèi)容。現(xiàn)場學(xué)生提問：紂王的兩項(xiàng)罪名“忽略祭祀”與“自信天命”是否矛盾？因?yàn)樽孕盘烀娜嗣菜茣幼⒅丶漓搿罱淌诨貞?yīng)：這些罪名出自顧頡剛的歸納，但也并非解釋不通?！昂雎约漓搿笔且馕吨饾u擺開巫教控制，進(jìn)而相信王權(quán)本身能夠掌握天命。現(xiàn)場學(xué)生提問：（1）商代用甲骨占卜上帝是否保佑來發(fā)動戰(zhàn)爭，而周代則開始用“天討有罪”來解釋戰(zhàn)爭的發(fā)起，這其中是否與天命觀的轉(zhuǎn)變有關(guān)？（2）周人反對以人牲祭祀，是否意味著天命轉(zhuǎn)變之外，“人”的觀念也發(fā)生變化？楊教授回應(yīng)：殺人祭祀在周代確實(shí)衰減，否則不會有“哀三良”等故事。這說明“天”的觀念改變的同時，“人”的觀念亦同步變遷，由此還形成一系列影響至今的重要道德語匯。而商周戰(zhàn)爭之變遷確實(shí)是值得追溯的有趣議題，這也許與“上帝”概念的衰落有關(guān)。
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責(zé)任編輯：柳君
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