【張汝倫】論“內(nèi)在超越”
論“內(nèi)在超越”
作者：張汝倫（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）
來源：《哲學(xué)研究》2018年第3期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己丑
耶穌2018年10月24日
內(nèi)容提要：一些海外學(xué)者最先提出，中國(guó)古代形而上學(xué)的基本特征是“內(nèi)在超越”。這一說法也被很多大陸學(xué)者接受，以為是不刊之論。然而，本文在詳細(xì)梳理“超越”這個(gè)源自西方思想的概念，在其語(yǔ)境中的基本用法和意義的基礎(chǔ)上，指出“內(nèi)在超越”論不但根本誤用了“超越”這個(gè)西方哲學(xué)的基本概念，而且本身也根本講不通?！皟?nèi)在超越”論暴露出以西釋中做法的根本缺陷與問題。
關(guān)鍵詞：內(nèi)在/超越/無限/理想/天
在新儒家哲學(xué)家和其他研究中國(guó)傳統(tǒng)思想的華人學(xué)者中，普遍認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的一個(gè)基本特征就是天道的內(nèi)在超越。牟宗三這樣來論述天道的內(nèi)在超越：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！?牟宗三，第20頁(yè))對(duì)此稍作分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)問題：首先，我們可以問，當(dāng)天道貫注于人身而為人之性時(shí)，如何又能說它“高高在上”?如何還“有超越的意義”?其次，按照牟氏，人之性是貫注于人身的天道，而人之性就是“創(chuàng)造性本身”(參見同上，第94頁(yè))，那么天道是否就是“創(chuàng)造性本身”?若是，那么說“性與天道”豈不就是在說“性與性”?若不是，那么天道與人性不是一事，也就不可能既內(nèi)在又超越。就像基督教承認(rèn)人身上有神性，但不會(huì)說上帝既內(nèi)在又超越一樣。
在西方留學(xué)多年的李明輝當(dāng)然知道“超越”這個(gè)西方概念的本義，但為了替乃師辯護(hù)，他根據(jù)本杰明·史華茲(Benjamin Schwarz)的說法，重新詮釋了“超越”：“當(dāng)新儒家將天與道當(dāng)作超越的原理與現(xiàn)實(shí)時(shí)，超越的概念仍然包含了‘高于實(shí)際’或‘理想’的意義。據(jù)我所知，這是史華慈所說的‘超越’的意思。”(李明輝，第142頁(yè))這段話明顯有問題，“高于實(shí)際”和“理想”可以是“超越的原理”，但不能是“現(xiàn)實(shí)”，這就如同黑不能是白一樣。
史華茲在《古代中國(guó)的超越性》一文中提出：“天命觀念確實(shí)表現(xiàn)了對(duì)于社會(huì)-政治-文化上的規(guī)范的秩序與事物實(shí)際存在的狀態(tài)之間悲劇性矛盾的意識(shí)?！屠硐氲纳鐣?huì)秩序與實(shí)際事態(tài)之間存在著分裂的鴻溝而言，不可否認(rèn)超越的成分是存在的?！?Schwarz，p.59)后來他在《古代中國(guó)的思想世界》中，又進(jìn)一步申論道：“天命的觀念呈現(xiàn)給我們的是對(duì)如下現(xiàn)象的清醒領(lǐng)悟：在應(yīng)然的人類秩序與實(shí)然的人類秩序之間存在著差別。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了宗教-倫理的超驗(yàn)存在的明確證據(jù)——可以說，它是所有高等文明軸心時(shí)代的標(biāo)志，對(duì)于先前的高等文明發(fā)展持有批判的精神?！?史華茲，第53-54頁(yè)。譯文有改動(dòng))史華茲用“應(yīng)然”和“理想”來詮釋“超越”，保留了超越本身原有的隔絕義，因?yàn)樗J(rèn)為“在人事領(lǐng)域中實(shí)然與應(yīng)然之間存在著驚人的隔絕。”(同上，第52頁(yè))
李明輝顯然是想借史華茲對(duì)超越的解釋——超越就是指應(yīng)然，但因?yàn)樗J(rèn)為“中國(guó)傳統(tǒng)的基本思維模式以一體性為其基礎(chǔ)”(李明輝，第148頁(yè))，自然不會(huì)認(rèn)為應(yīng)然與實(shí)然之間有“驚人的隔絕”。他贊同乃師牟宗三的說法：天命是“一個(gè)不可改變的、沒有變化的標(biāo)準(zhǔn)?！?見同上，第144頁(yè))如果天命真是如此，又如何能是“創(chuàng)造性本身”?“創(chuàng)造性”顧名思義就是可變的和有變的?？梢?，當(dāng)代新儒家的內(nèi)在超越說根本就講不通，他們無非是要將超越之天變?yōu)槿藘?nèi)在的主體性。
余英時(shí)在《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》(1984年)中，談到中西文化都認(rèn)為人間秩序和道德價(jià)值的來源是超越性的：西方在柏拉圖那里是理型，在基督教那里是上帝，而中國(guó)便是天。但是，在處理超越世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系上，或用中國(guó)的術(shù)語(yǔ)說天人關(guān)系上，中西文化迥然兩樣。西方在超越世界和現(xiàn)實(shí)世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。而中國(guó)人認(rèn)為“兩個(gè)世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的”。(余英時(shí)，2004年，第451頁(yè))在《論天人之際》中，他用“‘不即不離’四個(gè)字來概括中國(guó)超越世界和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系”。(余英時(shí)，2014年，第204頁(yè))具體而言，這種不即不離的關(guān)系就是超越性的道即在人倫日用之中，而人倫日用也不能須臾離道。(參見余英時(shí)，2004年，第451頁(yè))如此這樣，那么“內(nèi)向超越”的意思似乎是指超越者(無論是天還是道或價(jià)值)內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界。但這樣的話，“天”或“道”又是在什么意義上是“超越的”?
但這其實(shí)還不是余英時(shí)講的“內(nèi)向超越”的意思，這一概念是要回答“我們?cè)鯓硬拍苓M(jìn)入這個(gè)超越的價(jià)值世界”的問題。具體而言，就是通過心來求索超越的道，“盡其心者知其性，知其性則知天”(《孟子·盡心上》)，孟子已指明了每個(gè)人通過內(nèi)心進(jìn)入超越者的道路。可我們不禁要問，知天就能進(jìn)入天嗎?如果人在自己內(nèi)心就能發(fā)現(xiàn)、接觸和達(dá)到超越者(無論是把它稱為“天”“道”還是“價(jià)值世界”)，那么它不就是內(nèi)在于人心者嗎?又在何種意義上是“超越”的呢?余英時(shí)并不否認(rèn)道的外在超越性：“‘道’的源頭在‘天’仍是諸子的一個(gè)基本假設(shè)”，內(nèi)向超越只是說“‘心’上通于‘天’”。(余英時(shí)，2014年，第205頁(yè))可他又說，內(nèi)向超越之路由孔子發(fā)其端，“他將作為價(jià)值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心并取得高度的成功”。(同上，第206頁(yè))從該句的表述看，天仍是外在的，即超越的(外在于人就是獨(dú)立于人)。但余英時(shí)剝奪了天的超越地位，因?yàn)閾?jù)他說孔子把超越世界從天移入人心。也就是說，從此天不再是超越的世界，人心才是超越的世界。那么這個(gè)孔子本人無比尊崇的、外在的天難道就此不再超越了嗎?外在不就是超越嗎?另一方面，超越世界既然已移入人心內(nèi)部，又怎能叫“超越”?更奇怪的是，就在同一本書的前面，余英時(shí)明確說：“‘道’的觀念和‘天’相通，所指的同是軸心突破后那個(gè)獨(dú)立的超越世界。這個(gè)超越世界也可以稱為‘彼世’(‘the other world’)，與‘現(xiàn)實(shí)世界’(即‘此世’，‘this world’)互相照映。”(同上，第119頁(yè))如果“超越世界”就是天，那么“把作為價(jià)值之源的超越世界從外在的天移入人心”就等于說：“把作為價(jià)值之源的天從外在的天移入人心”，這樣說得通嗎?此外，“獨(dú)立的超越世界”移入人心后，究竟是否還是“獨(dú)立的”呢?如果是，在何種意義上是“獨(dú)立的”?
倒是余英時(shí)的文章《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，對(duì)超越問題的表述要稍微合理些，盡管也有明顯的自相矛盾處：他一方面說天是人間價(jià)值的超越性源頭，古人誰都知道“道之大原出于天”，中國(guó)傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價(jià)值起于人間，它們?nèi)杂谐碎g的來源，(參見余英時(shí)，2004年，第448-452頁(yè))“中國(guó)人認(rèn)定價(jià)值之源雖出于天而實(shí)現(xiàn)則落實(shí)在心性之中”(余英時(shí)，2004年，第458頁(yè))；另一方面又說：“價(jià)值之源內(nèi)在于人心，然后向外投射，由近及遠(yuǎn)?！?同上，第476頁(yè))那么，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中價(jià)值之源究竟在人還是在天?這么重大的問題難道可以忽此忽彼嗎?
其實(shí)，余英時(shí)關(guān)于超越問題的種種說法，很可能是他對(duì)史華茲在1975年就提出的一些關(guān)于古代中國(guó)之超越問題的觀念的改造吸納，即便是他鄭重其事提出能避免“內(nèi)在超越”概念可能引起的誤會(huì)與混亂的“內(nèi)向超越”，也不是他的“孤明先發(fā)”，而是史華茲的發(fā)明。史華茲在《古代中國(guó)的超越性》(1975年)中就已提出“向內(nèi)超越”(transcendence inward)的概念。(cf.Schwarz，p.63)他在該文中系統(tǒng)討論了先秦中國(guó)思想中的超越性問題，認(rèn)為在孔子時(shí)代之前，即商、周時(shí)期，上帝或天是一個(gè)超越的統(tǒng)治者，它是一個(gè)自覺的意志，維持著世界的秩序與和諧。至于非人的宇宙，天自覺的意志(天意)與自然的正常秩序是完全同一的。人世經(jīng)常會(huì)失序失范，此時(shí)天就會(huì)對(duì)人間事務(wù)作出嚴(yán)厲的道德判決，而天命的觀念正是這種判決的體現(xiàn)。它表明規(guī)范的社會(huì)政治文化秩序與人世的現(xiàn)實(shí)之間存在著一道應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝。但應(yīng)然并非不能實(shí)現(xiàn)，所謂“道”就是應(yīng)然的實(shí)現(xiàn)。但不管怎么說，應(yīng)然與實(shí)然之間的分裂表明超越因素的存在。(ibid.，pp.50-61)
孔子在超越性問題上的貢獻(xiàn)是，他關(guān)注的是道德-精神生活主觀內(nèi)在的方面。人，或者說某些人，能培養(yǎng)自己內(nèi)在的道德成長(zhǎng)能力，能達(dá)到被稱為仁的內(nèi)在道德完善?；蛘哒f，人能在自己身上超越實(shí)然趨向應(yīng)然(即實(shí)現(xiàn)道德行為)。在此意義上，社會(huì)中倫理的事物是出于人的主體(the source of the ethical in society is human subject)。所謂向內(nèi)超越，是指關(guān)注道德-精神生活的主觀方面(focus on the subjective or inner side of the moral-spiritual life)。(ibid.，p.63)但這并不是說道德的根據(jù)在人的主觀性，更不是說史華茲認(rèn)為在中國(guó)思想中“超越”概念失去了其外在性的含義。他仍承認(rèn)，除了道德的內(nèi)在根源外，在中國(guó)古代思想中，始終存在外在的理想社會(huì)秩序和正常的自然秩序。并且，“孔子絕沒有解決道德的內(nèi)在根源與好社會(huì)秩序之外在‘客觀的’結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系問題。二者之間的關(guān)系問題成為后來儒家的核心問題之一”。(Schwarz，p.63)史華茲也注意到，在《論語(yǔ)》中，天不只是自然與社會(huì)內(nèi)在的道，而且還是一個(gè)能動(dòng)的意志。因此，雖然人可以在自己的內(nèi)心找到道德的根源，但仍然存在外在的超越者，心不是天，也不能覆蓋和代替天，雖然在孟子那里人的善良本性似乎與天同體(consubstantial)。(cf.ibid.，p.64)但在老莊的道家哲學(xué)中，道是完全外在超越者，是一個(gè)不可描述的、不可言喻的絕對(duì)者：“道可道，非常道。”在道家哲學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)自然秩序與社會(huì)秩序極端的二分?！霸缙诘兰易顦O端地表達(dá)了中國(guó)的超越性?！?Schwarz，p.66)史華茲顯然承認(rèn)，孔子的內(nèi)向超越并沒有使得中國(guó)的超越性完全沒有外在超越的維度。中國(guó)的超越性同樣也可以說超越者與人有別，獨(dú)立于人，雖然并不與人隔絕。
雖然余英時(shí)的“內(nèi)向超越”(inward transcendence)概念顯然來自史華茲的“向內(nèi)超越”，但意思迥然不同。“向內(nèi)超越”指的是孔子強(qiáng)調(diào)道德行為和道德完善的主體性(主動(dòng)性)，是指人超越自己的自然性為趨向一德性的存在，而并不是說孔子把道德的根據(jù)從天移到了人內(nèi)心。但“內(nèi)向超越”是這么認(rèn)為的：“在孔子立說前，傳統(tǒng)的看法一直都認(rèn)定‘禮之本’當(dāng)外求之于‘天’。……孔子在尋求‘禮之本’時(shí)不走……外求之于‘天’的舊路而改為內(nèi)求之于‘心’，歸宿于‘仁’。”(余英時(shí)，2014年，第206頁(yè))此外，“超越”總要有被超越者，“內(nèi)向超越”要超越什么?無論超越天還是超越人，兩者都不通!如果把“內(nèi)向”超越理解為向人超越，更不通。人如何向自己超越?
也許正因如此，郝大維和安樂哲索性認(rèn)為，“在孔子思想中，影響最深遠(yuǎn)的、一以貫之的預(yù)設(shè)是：不存在任何超越的存在或原則。……企圖求助于超越的存在或原則來說明孔子的學(xué)說，是完全不恰當(dāng)?shù)摹?，因?yàn)椤俺胶蛢?nèi)在的對(duì)立本身，是出自于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)”。(郝大維、安樂哲，第5頁(yè))但出自西方哲學(xué)傳統(tǒng)的概念并非不能用于中國(guó)文化和思想，他們也用西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“哲學(xué)”概念來指稱孔子思想；他們其實(shí)是想強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想的特殊性，認(rèn)為用西方哲學(xué)傳統(tǒng)的概念來論述中國(guó)思想是忽視和掩蓋了中國(guó)傳統(tǒng)的特殊性。而“超越”則成為他們證明自己觀點(diǎn)的例子。兩位學(xué)者認(rèn)為，在西方思想中，“超越”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的嚴(yán)格定義是：“在原則A和原則B的關(guān)系中，如果A在某種意義上決定B而B不決定A，那么，原則A就是超越的。就是說，如果不訴諸A，B的意義和重要性就不能得到充分的分析和解釋，而反過來，情況就非如此，那么，A就超越B?！?郝大維、安樂哲，第5頁(yè))這種對(duì)超越的理解顯然有些片面而絕對(duì)。超越一詞的基本語(yǔ)義是“在什么之上或之外”，也就是超越、超過和越過的意思。在哲學(xué)或宗教中，它一般在三重意義上使用，即：(1)超越經(jīng)驗(yàn)的界限；(2)在我們可以通過感官認(rèn)識(shí)的自然世界之外；(3)超出人的意識(shí)范圍之上。而與其相對(duì)的概念“內(nèi)在”則是指在經(jīng)驗(yàn)、自然和意識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)。(參見同上)
郝大維和安樂哲對(duì)西方超越概念的理解，其實(shí)是把超越理解為一個(gè)所謂的根據(jù)概念(Grundbegriff)，即事物的根據(jù)。古希臘哲學(xué)沒有超越這個(gè)詞，但是有非常明確的根據(jù)意識(shí)。形而上學(xué)的任務(wù)就是要追求事物的根據(jù)，即決定事物之所是者。大千世界，形形色色，各種事物總有一個(gè)決定它們?yōu)楹嗡堑淖罱K根據(jù)。對(duì)于古希臘哲學(xué)家來說，這個(gè)根據(jù)就是存在，存在決定存在者。古希臘人認(rèn)為，不能根據(jù)事物(存在者)的有用性或提供的方便來理解事物，而只能根據(jù)事物本身是什么來理解事物。使事物存在和獲得自己(是其自身)的是存在。在此意義上存在是存在者的根據(jù)。存在不是存在者之一員，而是在一切存在者之上，即超越了存在者，把存在者建立在它的同一性(身份)基礎(chǔ)上。就此而言，存在決定存在者，而不是相反。郝大維和安樂哲所理解的超越的用法，源出于此。
但正如兩位學(xué)者也看到的：“在西方哲學(xué)中，對(duì)‘超越’這個(gè)術(shù)語(yǔ)的用法比較復(fù)雜”。(郝大維、安樂哲，第5頁(yè))何止“用法比較復(fù)雜”，超越概念的內(nèi)容就“匯容了多種多樣的用法和解釋途徑，反映了哲學(xué)觀點(diǎn)的多樣性和豐富的歷史積累。結(jié)果，它與其說是一個(gè)單一的概念，倒不如說是一個(gè)包含著多種彼此有關(guān)的用法的類概念”(穆尼茨，第169頁(yè))?？梢哉f，這個(gè)概念在西方哲學(xué)發(fā)展的不同時(shí)期都有所變動(dòng)。西方最具代表性的超越思想當(dāng)數(shù)柏拉圖主義、基督教有神論和康德哲學(xué)三種。盡管它們也各不相同，但“都認(rèn)為，時(shí)空領(lǐng)域中的實(shí)體與現(xiàn)象并不能窮盡客觀實(shí)在的內(nèi)容?！覍W(xué)派都一致認(rèn)為，超越性的實(shí)在完全不同于屬于時(shí)空各個(gè)體世界的客體和現(xiàn)象”(同上，第171-172頁(yè))。
古希臘的存在概念不僅在事物的最終根據(jù)意義上是超越，而且它在永恒存在和始終不變的意義上也是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，因?yàn)闊o論是自然事物還是人類，都不可能永恒存在和始終如一。這些也正是基督教超越的上帝的基本規(guī)定。上帝是事物的最終根據(jù)，只有上帝才是永恒存在與始終如一。嚴(yán)格說，超越概念是到了中世紀(jì)才出現(xiàn)的。經(jīng)院哲學(xué)家超越了作為世界的同一性的存在概念，存在被理解為作為存在本身(ipsum esse)，即它由于自身和通過自己持續(xù)存在(esse subsistens)。這就是經(jīng)院哲學(xué)家的上帝。從此，超越的基本意指就是自我持續(xù)存在之存在本身或上帝。由此可見，事物的絕對(duì)決定者而非被決定者僅僅是超越的基本含義之一。
到了近代，康德在其批判哲學(xué)的語(yǔ)境中保留了傳統(tǒng)超驗(yàn)與內(nèi)在的區(qū)分。在第一批判中他說：“我們可以把那些完全限定在可能經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)來應(yīng)用的原理稱為內(nèi)在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗(yàn)的原理?！?康德，第260頁(yè))超驗(yàn)就是超出經(jīng)驗(yàn)范圍，在經(jīng)驗(yàn)范圍之外。超驗(yàn)原理包括在“先驗(yàn)辯證論”中討論的心理學(xué)、宇宙論和神學(xué)的理念。但是，超越不再指超越意識(shí)的存在，而只是意識(shí)本身試圖超出經(jīng)驗(yàn)的傾向。存在是自由的自我存在，但這種存在不是一個(gè)包羅萬象的形而上學(xué)存在之特殊模式，而只是實(shí)踐理性。上帝只是為保證自然和自由統(tǒng)一的理論需要而設(shè)定的觀念，不是形而上學(xué)的存在。與康德的二元論哲學(xué)相一致，他的超越概念有雙重意義，一方面是指出于理論外推設(shè)定的上帝；另一方面是指實(shí)踐理性。
費(fèi)希特以克服康德哲學(xué)的二元論為己任。自然與自由不是兩個(gè)分裂而不相關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域，它們統(tǒng)一于理性的自由。理性的自由表現(xiàn)為人類社會(huì)-歷史的發(fā)生，此發(fā)展必然同時(shí)設(shè)定了自然的現(xiàn)實(shí)性，自然也只有從人類理性自由的活動(dòng)中來把握。作為理性的自由是溝通自然現(xiàn)實(shí)與精神現(xiàn)實(shí)的一個(gè)具體的、普遍的中介。這樣，通過徹底打通自然現(xiàn)實(shí)與精神現(xiàn)實(shí)，超驗(yàn)概念與現(xiàn)實(shí)概念同樣具有了古代和中世紀(jì)所具有的絕對(duì)性。但這種絕對(duì)現(xiàn)在既是批判的超越，同時(shí)又是要回過來以自然世界和人類世界現(xiàn)象的方式為中介。超越與內(nèi)在之間并沒有不可逾越的鴻溝。所以有人說超越概念是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)性的概念(cf.Simons，S.1540)，它展示了人與上帝深不可測(cè)的創(chuàng)造性。(ibid.，S.1545)
黑格爾通過他的絕對(duì)概念進(jìn)一步恢復(fù)了超越意義，超越是絕對(duì)知識(shí)和意志的絕對(duì)同一，是作為自我(自由)的絕對(duì)精神。然而，他的形而上學(xué)并不關(guān)心一個(gè)超越的(超自然的)存在者，絕對(duì)不是任何意義上的某種事物，而是萬有作為其部分的大全。黑格爾也把絕對(duì)理解為上帝，但不是基督教神學(xué)意義上的外在超越的上帝，而是要經(jīng)過自我意識(shí)中介的內(nèi)在的上帝。這個(gè)上帝并不與世界和自然對(duì)立，世界與自然是上帝之他在，上帝本身通過自身的這種他性而展開。上帝與世界的關(guān)系是差異中的同一性。就它與世界-自然有別而言，它是超越的，就它必須在和通過世界-自然的中介展開自身而言，它是內(nèi)在的。所以黑格爾的形而上學(xué)是內(nèi)在超越的。但這種內(nèi)在超越絕不是像某些研究中國(guó)思想的人鼓吹的那種“內(nèi)在超越”——超越的主觀化。黑格爾的超越——絕對(duì)精神作為大全，毫無疑問是一種理想的存在，它在純粹思想中的形式就是邏輯，它是純粹思維的王國(guó)，“這個(gè)王國(guó)就是真理，……這個(gè)內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝創(chuàng)造自然和一個(gè)有限的精神以前是怎樣的”。(黑格爾，第31頁(yè))但是，黑格爾的絕對(duì)-理想絕不是像基督教的上帝那樣是一個(gè)完全在現(xiàn)實(shí)之外的超越者，而是通過現(xiàn)實(shí)的中介展示和展開自己的絕對(duì)同一性(有差異的同一性，或同一性和非同一性的同一性)?！?德國(guó))‘觀念論’(費(fèi)希特和黑格爾)發(fā)展了一種絕對(duì)和絕對(duì)中介的超驗(yàn)概念，它要從世界歷史上、在其可能與現(xiàn)實(shí)的同一性中把握整個(gè)現(xiàn)實(shí)?！?Simons，S.1545)也就是說，超越作為理想，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種批判力量，但它不是與實(shí)然截然對(duì)立的應(yīng)然，而是通過實(shí)然和在實(shí)然中辯證發(fā)展的應(yīng)然。作為絕對(duì)的同一性，它是在應(yīng)然和實(shí)然差異中的同一。黑格爾的超越概念通過現(xiàn)實(shí)存在(實(shí)存)的中介突出了超越的絕對(duì)性和無限性，但這種絕對(duì)性和無限性不是壞的無限，即純粹量的無限，而是與不完善的現(xiàn)實(shí)對(duì)照的理想的完善，它暗示了任何實(shí)存的相對(duì)性和有限性。而這種理想和完善意義上的絕對(duì)性和無限性，也是傳統(tǒng)超越概念多少都有的。
從上述對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中超越概念用法的簡(jiǎn)單回顧，可以看出郝大維和安樂哲在《孔子哲學(xué)思微》中對(duì)這個(gè)概念嚴(yán)格定義的說法具有片面性，許多重要含義完全被忽略了。不過后來安樂哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》中，他對(duì)西方的超越概念作了更為詳細(xì)的論述。安樂哲指出：超越首先表示獨(dú)立和自足，如基督教的上帝超越于世界，就是說它獨(dú)立于世界之外，不受它影響，但“超越的這一意義并非與猶太教-基督教神學(xué)同時(shí)產(chǎn)生。希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)明顯地以各種方式訴諸超越，用作發(fā)展各種世界觀的手段”。(安樂哲，第21-22頁(yè))但在西方文化中，超越的意義主要通過上帝這個(gè)超越的存在者來表達(dá)，主要有四種含義：(1)作為神智的上帝，它是那些與智識(shí)和道德品質(zhì)觀念相聯(lián)系的永恒的可能性和價(jià)值的總源泉；(2)作為機(jī)械師的上帝，它是世界的創(chuàng)造者；(3)作為專斷的意志的上帝，它是世界任何事物的最終原因，也是命運(yùn)；(4)上帝是自然的目的，自然是一個(gè)目的論體系。(參見同上，第25-30頁(yè))安樂哲也看到超越具有理想的意義：“當(dāng)某項(xiàng)事物被用作可以效法的卓越的典范或理想的時(shí)候，它可以說是超越的?！?安樂哲，第20頁(yè))但無論怎樣，他都堅(jiān)持：“超越的觀念與對(duì)中國(guó)古典典籍的解釋無關(guān)。……依靠嚴(yán)格的超越的概念，是怎樣嚴(yán)重地歪曲了儒家和道家的認(rèn)識(shí)的某些方面?！?同上，第39頁(yè))
作為一個(gè)研究中國(guó)哲學(xué)的西方學(xué)者，安樂哲的目的是反對(duì)將源自西方的概念當(dāng)作有普遍意義的概念來解釋中國(guó)思想，反對(duì)實(shí)質(zhì)是自我文化中心論的西方現(xiàn)代性的普遍主義，堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)的特殊性。(參見郝大維、安樂哲，中譯本序)這無疑是正確的。但是，人類畢竟有某種程度對(duì)世界的共同理解，以及建立在這種共同的可理解性基礎(chǔ)上的不同文化的交集，否認(rèn)這一點(diǎn)，不同文化背景的人類就無法相互理解和溝通，不同語(yǔ)言就絕對(duì)不可譯。只要我們對(duì)所使用的概念原初的特殊性有足夠的自覺，在使用過程中過濾或懸置它們的特殊內(nèi)容，未嘗不可用源自一種文化的概念來解釋另一種文化；這其實(shí)是文化融合的一個(gè)必然步驟。以超越概念為例，我們?cè)谟盟鼇斫忉尮糯袊?guó)“天”的時(shí)候，完全可以將它原有的希臘哲學(xué)的存在概念和猶太-基督教的上帝等特殊內(nèi)容抽去不顧，而只采用其超越有限事物的“無限”義和“絕對(duì)”義、世界的最終根據(jù)義和價(jià)值本源義，以及決定者而非被決定者義。這樣，我們將會(huì)看到，用超越概念解釋“天”不但不會(huì)不妥，還會(huì)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)這個(gè)基本概念的復(fù)雜內(nèi)涵。例如，我們完全可以說中國(guó)的“天命”是一個(gè)超越性概念，因?yàn)樗鼪Q定一切，而非任何人或事可以決定它。用超越概念來解釋“天命”不但不會(huì)歪曲和誤解這個(gè)重要的中國(guó)哲學(xué)概念，反而使它的特征更加明確。
但安樂哲對(duì)海外新儒家和其他人用“內(nèi)在超越”或“內(nèi)向超越”來解釋中國(guó)古代哲學(xué)的特征的批評(píng)基本還是正確的，他們的確對(duì)“超越”概念的復(fù)雜而特殊的含義缺乏足夠理解，因而他們的解釋的確對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)有歪曲和誤解。但這并不能證明“中國(guó)思想文化最明顯的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式的表達(dá)中，缺少對(duì)于超越性的真正充分的意識(shí)”(安樂哲，第18-19頁(yè))，也不能證明我們絕對(duì)不能將超越概念用來解釋中國(guó)古代“天”的概念。
為了表明這點(diǎn)，我們首先得考察一下，源于西方的超越概念的基本含義中有無普遍性的意義。超越一詞在西文中可以有名詞、形容詞和動(dòng)詞三種用法。作為名詞的“超越”(the transcendent)一般指在我們?nèi)祟愔?包括在我們的認(rèn)識(shí)能力之外)、與我們作為有限存在者相對(duì)的無限存在，西方人將它稱為上帝、無限、絕對(duì)等；我們中國(guó)人則稱之為無極、造化或太初等等。它與任何有限的存在者(包括我們?nèi)?的區(qū)別不是量上的，而是質(zhì)上的。它是一切事物的根本原因與根據(jù)；也是一切事物的存在論前提。作為形容詞的“超越”(transcendent)則表示一切與超越者(the transcendent)有內(nèi)在關(guān)系的東西或超越者自身的種種特性。作為動(dòng)詞的“超越”(to transcend)則主要與人有關(guān)，指人努力超克自己的有限性以達(dá)到超越的領(lǐng)域，畢竟“超越”一詞在本義上是指攀越某一物質(zhì)障礙或界限，如一堵墻或一座山。(參見穆尼茨，第170頁(yè))而作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的“超越”，“主要關(guān)心的仍然是這一行為所追求的本體論目標(biāo)，而不是超越行為本身”。(穆尼茨，第171頁(yè))
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的確沒有超越這個(gè)概念，但上述超越的各種基本意義，還是有的。不但有，而且還很基本。首先，中國(guó)哲學(xué)中的“天”可以說就是超越者。在春秋之前，“天”就已經(jīng)是一個(gè)比較復(fù)雜的概念了，雖然在許多文本中的確可以將它理解為人格神，但它已經(jīng)具有了哲學(xué)的含義。這些哲學(xué)含義包括：(1)它是萬物的起源，萬物由它而生?！疤焐鸁A民，有物有則?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》)在這里，不一定要把天理解為“天帝”或別的什么人格神，我們完全可以像西方人理解泰勒斯“水”的概念或赫拉克利特“火”的概念那樣，把天理解為只是古人用來表示事物與宇宙秩序起源的一個(gè)概念。事實(shí)上，“我們?cè)凇对?shī)經(jīng)》和《尚書》中孔子以前的文本部分沒有找見任何涉及諸神史事和宇宙起源學(xué)說的敘述”。(史華茲，第51頁(yè))我們完全有理由可以根據(jù)不同的文本和語(yǔ)境，不把“天”千篇一律地理解為類似西方上帝那樣的人格神；(2)天是一切事物的最終根據(jù)，具體表現(xiàn)為“天命”概念：“夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也?！?《禮記·禮運(yùn)》)這段話雖然出自春秋以后，但未必只表達(dá)春秋之后人們對(duì)天的理解；(3)天是一種雖與人發(fā)生關(guān)系，卻是人無法左右，能決定人的命運(yùn)的絕對(duì)力量，“天命靡?！本捅磉_(dá)了商周之際人們對(duì)天的這種理解；(4)天是是非善惡的最終決定者。
到了春秋時(shí)代，古人對(duì)天的超越特征有越來越明確的意識(shí)。比較典型的是《左傳》中記載子產(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！?《左傳·昭公十八年》)“非所及也”一語(yǔ)，清楚地表明了天道的超越性。天的超越性還表現(xiàn)在天道與人道的區(qū)分上，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載單子對(duì)魯侯說，晉國(guó)將亂。魯侯即問他：“敢問天道乎?抑人故也?！碧斓琅c人道顯然有截然的分別。天的超越性還表現(xiàn)為人對(duì)天之所為毫無辦法：“天之所廢，誰能興之?！?《左傳·襄公二十三年》)相反，天對(duì)人有絕對(duì)的決定意義：“我生不有命在天?！?《尚書·西伯戡黎》)因此，人只能遵循、順從天命，這種思想在商周時(shí)期就有，一直延續(xù)到古代結(jié)束。《尚書·泰誓》：“先王有服，恪謹(jǐn)天命?！钡搅舜呵飼r(shí)期，天道自行其是，人必須順天而為的思想就更明確了：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。天時(shí)不作，弗為人客；人事不起，弗為之始?！?《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》)
與此對(duì)天之超越性的意識(shí)越來越明確，天在中國(guó)思想和哲學(xué)中也越發(fā)不被理解為“自覺的意志”(史華茲，第53頁(yè))①?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉，百物生焉?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“天不言，以行與事示之而已?！?《孟子·萬章上》)天作為一切事物發(fā)生和運(yùn)行之源，是一種超意志的絕對(duì)力量。這里說的“超意志”，不但是指主觀的意志概念根本不適用于它，而且也指它非主觀意志所能影響或決定?！盁o為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”(《莊子·在宥》)這里的“無為”和“有為”應(yīng)被理解為“無意之為”和“有意之為”，天道無為而無不為，人道受意志支配，有所為，有所不為。一為無限，一為有限。二者的這個(gè)區(qū)別，正是天道超越性的證明。反過來，對(duì)天和天道超越性的認(rèn)識(shí)，使得人們明確區(qū)分天道和人道，以及后者對(duì)前者的從屬關(guān)系。這一思想最早明確見于《中庸》：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”(《中庸·第二十章》)朱子明確看出，二者的區(qū)別是無限和有限、絕對(duì)與相對(duì)的區(qū)別：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！?《中庸章句集注》)天道絕對(duì)真實(shí)，無限完善；人道卻不然，真實(shí)無妄只是追求的目標(biāo)。故天道只有本然，沒有當(dāng)然；人因其有限性即不完善性，才有所謂當(dāng)然可言?！罢\(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·里婁上》)則清楚地表達(dá)了人道對(duì)天道的追求。
長(zhǎng)期以來，在討論天的概念和天人問題時(shí)，人們都強(qiáng)調(diào)天人相通的一面，卻對(duì)于天的超越性缺乏足夠的意識(shí)，而“內(nèi)在超越”或“內(nèi)向超越”的說法，實(shí)際上導(dǎo)致以心代天，最終取消了天的超越性。這與西方隨著主體性原則的興起導(dǎo)致超越概念的沒落差相仿佛，而超越概念的沒落是現(xiàn)代虛無主義的主要成因之一。
其實(shí)天人關(guān)系問題真沒有主張“內(nèi)在超越”或“內(nèi)向超越”論所說的那么簡(jiǎn)單。內(nèi)在超越也好，內(nèi)向超越也好，實(shí)質(zhì)是將天納入心之中。但是如果我們承認(rèn)天心關(guān)系還是天人關(guān)系的話，那么除非將天與人的根本區(qū)別完全消除，除非否定天的超越性，否則，天人合一或天人相通都不能理解為天人心中或以心代天。我們這里說的天的超越性，主要指作為哲學(xué)概念的天所意謂的無限性和絕對(duì)性。天首先不是在外在于現(xiàn)實(shí)世界和人的意義上是超越的，而是在無限和絕對(duì)的意義上是超越的。在此意義上，天人合一不能理解為天人同一，人心不管怎么說都是有限之物，都不能等同于天，天是無限無窮：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉”。(《中庸·第二十六章》)正因如此，儒道兩家都強(qiáng)調(diào)要?jiǎng)t天法天。如果心與天同一，則不會(huì)有則天法天的余地了。
人心可知天，但不能代天。天的一個(gè)基本意義為超越的創(chuàng)生過程，此荀子說得最明白：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！?《荀子·天論》)《中庸》則斬截明快地表達(dá)了相同的意思：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)?！?《中庸·第二十六章》)由此可見，至少在先秦兩漢，天絕對(duì)是一個(gè)超越者，其與人心有根本的區(qū)別，雖然并不截然分開。但這不截然分開，只是說它是萬事萬物，包括人心的根據(jù)。人不能代天，人若能代天，就將只有人而不會(huì)有天了。
天人關(guān)系實(shí)際是人與超越(者)的關(guān)系。在西方哲學(xué)中是人與神的關(guān)系，在中國(guó)哲學(xué)則為天人關(guān)系。在西方思想中，超越的基本意指是人與世界之外的一個(gè)無限者，或一個(gè)絕對(duì)的實(shí)在，人們可以賦予它人格或非人格特征，其主要特征卻是作為事物的終極原因，一切規(guī)范性的根據(jù)和人超越自身之所向。正是由于這個(gè)主要特征，西方人把它稱為“超越”(Transcendent)、終極(the Ultimate)、終極實(shí)在(Ultimate Reality)、至上原則(the Supreme)、神圣者(the Divine)、太一(the One)、永恒者(the Eternal)、不朽的唯一(the Eternal One)、實(shí)在(the Real)，當(dāng)然還有上帝。中國(guó)人則一般將它稱之為“天”。②這個(gè)概念不完全是由于人的宗教意識(shí)，更不是由于科學(xué)不發(fā)達(dá)造成的無知產(chǎn)生的。恰恰相反，它是人自覺意識(shí)到自己的有限性及其相關(guān)問題時(shí)才會(huì)產(chǎn)生的一個(gè)概念。雅斯貝斯和史華茲及許多討論超越概念問題的人，都認(rèn)為它是標(biāo)志人類理性宗教和哲學(xué)開始的軸心時(shí)代的產(chǎn)物，就是這個(gè)道理。超越也的確是古代哲學(xué)與宗教的核心概念之一。超越問題甚至決定了作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)，是否有自己完全不同于其他任何研究的獨(dú)特主題。(cf.Moore，p.10)
如前所述，在前現(xiàn)代西方思想中，超越的真實(shí)性和必要性不成問題。西方思想二元論的傳統(tǒng)，正是建基于超越存在之上。而古代世界的宇宙觀，更是為它提供了直觀的佐證。古代宇宙論的基礎(chǔ)的天地二分，彼此是完全不同的兩個(gè)區(qū)域?！鞍凑諄喞锸慷嗟?，月亮天球的內(nèi)側(cè)將宇宙分成截然分開的兩個(gè)區(qū)域，充填著不同種類的物質(zhì)，服從不同的規(guī)律。人類所居住的地界是多樣和變化、出生和死亡、產(chǎn)生和消滅的區(qū)域。天界相反，是永恒和不變的?！?庫(kù)恩，第89頁(yè))顯然，在這種宇宙論中，天地這兩個(gè)截然有別的區(qū)域之“別”不僅是物理的，更是形上的與哲學(xué)的。地是有限的，天是無限的；地是此在的，天是超越的，它是無限完美和力量之所在，所以它一定也是神之所在。亞里士多德在《論天》中寫道：“所有人都有神的概念，所有人都把最高處所分配給神性，無論是野蠻人還是希臘人。凡相信神的人都很顯然地認(rèn)定，不朽的東西總與不朽的東西密切聯(lián)系在一起?！?Aristotle，p.23)托勒密繼承了亞里士多德天地二分的宇宙論思想，只是在天文學(xué)上對(duì)它稍有增益。亞里士多德-托勒密的天人二分宇宙觀很容易被基督教思想所接受，因?yàn)榛浇淘揪徒⒃谌松穸?，即此在與超越二分的基礎(chǔ)上，所以“新的基督教宇宙的物理結(jié)構(gòu)和宇宙論結(jié)構(gòu)主要是亞里士多德的”(庫(kù)恩，第107頁(yè))。無論是奧古斯丁還是阿奎那，都是在亞里士多德-托勒密宇宙論基礎(chǔ)上構(gòu)筑基督教神學(xué)的宇宙論的。而但丁的《神曲》則以寓言的方式表明中世紀(jì)的宇宙只能有亞里士多德-托勒密式的結(jié)構(gòu)。(參見同上，第110頁(yè))
就其初衷而言，“哥白尼革命”其實(shí)并不怎么“革命”，如庫(kù)恩所言：“總體上看，《天球運(yùn)行論》差不多完全位于一個(gè)古代天文學(xué)和宇宙學(xué)的傳統(tǒng)之中，但是從它那基本上古典的框架內(nèi)可以找到一些新鮮的東西，這些東西卻以哥白尼未曾預(yù)料的方式改變了科學(xué)思想的方向，并導(dǎo)致了古代傳統(tǒng)迅速而又徹底的崩潰?！?庫(kù)恩，第133頁(yè))由哥白尼開其端，由開普勒、伽利略和牛頓等人最終完成的現(xiàn)代宇宙觀，完全排除了傳統(tǒng)的天地二分。天體不僅是由與地球上發(fā)現(xiàn)的相同的自然力和機(jī)械力的作用而運(yùn)動(dòng)，而且是由與地球上發(fā)現(xiàn)的相同物質(zhì)所構(gòu)成。宇宙的天體并不具有超自然的或象征的意義；它們不是為人類而存在，不是為了指引人類的進(jìn)程，或者賦予其生命以意義。它們確實(shí)是物質(zhì)實(shí)體，其性質(zhì)和運(yùn)動(dòng)完全是機(jī)械原理的產(chǎn)物，與人類存在本身沒有特別的關(guān)系，與神圣的實(shí)在也沒有特別的關(guān)系。以前歸于外在物質(zhì)世界的一切特指人類的或人格的性質(zhì)，現(xiàn)在都被視為幼稚的人格化的投射，被從客觀的科學(xué)知識(shí)中清除了出去。一切神圣的屬性同樣被認(rèn)為是原始迷信的影響和根據(jù)愿望的想法的結(jié)果，也從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)論述中被清除出去了。宇宙是非人格的，不是有人格的；自然法則是自然的，不是超自然的。物質(zhì)世界并不具有內(nèi)在的更深一層的意義，它是充滿難解之謎的物質(zhì)，不是精神的實(shí)在的可見表現(xiàn)。(參見塔納斯，第317-318頁(yè))再后來，達(dá)爾文的進(jìn)化論更是將宇宙萬物包括宇宙本身，歸結(jié)為自然進(jìn)化過程的結(jié)果。在這樣的宇宙中，自然不會(huì)有超越的地位。因此，這個(gè)概念在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的獨(dú)斷概念而被拋棄。甚至可以說，近現(xiàn)代西方哲學(xué)就是一部不斷批判和清算超越思想的歷史，后現(xiàn)代哲學(xué)則是這部歷史的最新表現(xiàn)。
國(guó)人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，的確能與時(shí)俱進(jìn)。某些研究者用“內(nèi)在超越”來描述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的特征，表面看并未拒絕“超越”概念，實(shí)際卻是偷梁換柱，通過將它內(nèi)在化為人心而使之有限化和主觀化，從而在根本上消解了它。在此意義上真可以說，那些研究者通過“內(nèi)在超越”論將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“現(xiàn)代”化了。然而，這種“現(xiàn)代化”的代價(jià)則是中國(guó)哲學(xué)基本特質(zhì)的完全喪失。
注釋：
①當(dāng)史華茲一方面強(qiáng)調(diào)天是超越性的，另一方面又主張它是“自覺的意志”時(shí)，其實(shí)他已經(jīng)是在用西方上帝的概念來理解中國(guó)的天的概念了。
②也因如此，天人關(guān)系不宜理解為人與自然的關(guān)系。
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[7]李明輝，1994年：《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，“中央”研究院文哲研究所。
[8]牟宗三，1963年：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)灣學(xué)生書局。
[9]穆尼茨，1997年：《理解宇宙——宇宙哲學(xué)與科學(xué)》，徐式谷等譯，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司。
[10]史華茲，2004年：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社。
[11]塔納斯，2011年：《西方思想史》，吳象嬰等譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社。
[12]余英時(shí)，2004年：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，載《文史傳統(tǒng)與文化重建》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
[13]余英時(shí)，2014年：《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，中華書局。
[14]Aristotle,1939,On the Heavens,trans.by W.K.C.Guthrie,Cambridge:Harvard University Press.
[15]Moore,A.W.,2012,The Evolution of Modern Metaphysics:Making Sense of Things,New York:Cambridge University Press.
[16]Schwarz,I.B.,1975,“Transcendence in ancient China”,in Daedelus 104.
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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