【鄧夢(mèng)軍】莊子圣人觀研究
莊子圣人觀研究
作者：鄧夢(mèng)軍（廈門中華文化學(xué)院哲學(xué)教研室講師，哲學(xué)博士）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版。
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿一日甲午
耶穌2018年10月28日
內(nèi)容提要：莊子思想中的“圣人”，猶如當(dāng)時(shí)的君子，具有“德”“位”兩重性。莊子批評(píng)的“圣人”不是儒家所謂的“圣人”，而是當(dāng)時(shí)竊國大盜一類的“諸侯”。莊子贊成的“圣人”，也不是儒家認(rèn)可的“圣人”。它們之間的差別主要是源于對(duì)“道”的不同理解。與一般認(rèn)識(shí)不同的是，莊子并不反對(duì)“仁義”，而是反對(duì)儒家“提倡仁義”，也就是反對(duì)儒家將仁義口號(hào)化、工具化。莊子這種主張，可以引申為反對(duì)以仁義作為一種謀取私利的手段強(qiáng)加給其他國家，從而造成被強(qiáng)加國家的社會(huì)奔潰與秩序混亂。莊子也看到了儒家王道治國的缺陷所在，而這種缺陷所帶來的痛苦與煩惱一直壓迫著他。于是莊子轉(zhuǎn)向了他所追求的逍遙境界，從而背離了儒家提倡的圣人觀念并創(chuàng)造了新的“圣人”觀。換言之，出于對(duì)儒家王道治國困境的擔(dān)憂，莊子最終走向了逃避現(xiàn)實(shí)、追求單純精神逍遙的道路。
關(guān)鍵詞：莊子；圣人；儒家；仁義；王道困境；
一、圣人的內(nèi)涵
《莊子》[1]一書中談?wù)摗笆ト恕钡牡胤椒浅６啵?13處，但卻向讀者呈現(xiàn)出兩種不同的觀感。
在內(nèi)篇以及外雜篇的一些章節(jié)中，莊子對(duì)圣人推崇備至，乃至成為精神修養(yǎng)、理想人格的代名詞。[2]如內(nèi)篇中有“圣人無名”（《逍遙游》），“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”（《齊物論》）。
外雜篇中有“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”（《知北游》），“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”（《天下》）。與此同時(shí)，在外篇中，主要是前四章中，莊子對(duì)圣人則采取了一種批評(píng)乃至鄙視的態(tài)度。
如：“圣人則以身殉天下”（《駢拇》），“毀道德以為仁義，圣人之過也”（《馬蹄》），“天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多……圣人不死，大盜不止”（《胠篋》）。
這兩種大相徑庭的態(tài)度出現(xiàn)在同一本書中，無疑會(huì)使莊子的圣人觀變得難以把握，乃至自相矛盾。如何解釋這種矛盾呢？
一般認(rèn)為，圣人是儒家思想的核心觀念。圣人這種知行完備、止于至善的境界是儒家的一致推崇和追求?？鬃訉ⅰ笆ァ币暈槿松罡叩木辰?。他說“若圣與仁，則吾豈敢”，并且有“圣人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣”（《論語·述而》）的感嘆。
孟子說“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），“圣人，百世之師也”（《孟子·盡心下》），并且發(fā)出了“人皆可以為堯舜”的口號(hào)，鼓勵(lì)當(dāng)政者推仁心，行仁政，用仁義作為衡量國家行為正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。
莊子對(duì)圣人的批評(píng)正是基于這種現(xiàn)象而來。因此，人們?cè)跓o意識(shí)的情況下就把莊子批評(píng)圣人的觀點(diǎn)當(dāng)成其批評(píng)儒家仁義思想的一個(gè)證據(jù)，簡單地認(rèn)為莊子反對(duì)“仁義”思想。
張松輝先生在《莊子疑義考辯》一書中，對(duì)莊子的“圣人”言說存在的矛盾做了分析舉證。他說，莊子的圣人“它有時(shí)指道家的理想人物，有時(shí)則指世俗中的所謂圣人，也即儒家心目中的理想人物”，“因此，《莊子》書中的‘圣人’究竟指什么，我們必須根據(jù)上下文來判斷?！盵3]近代莊子研究者大都持此相近的觀點(diǎn)。
然而，莊子在外雜篇所批評(píng)的“圣人”真的就是指世俗中的圣人，或者儒家心目中的圣人嗎？如果莊子“圣人不死，大盜不止”中的圣人真的是指儒家所推崇的圣人，那么“堯、舜、禹、湯、文武、周公”等人早已經(jīng)死了，為什么莊子還要提出此種命題？
或許有人會(huì)反駁說：“你不能單純地將圣人看成具體的人，你應(yīng)該把它當(dāng)成以仁義之道規(guī)定的理想人格。所以，莊子的‘圣人不死，大盜不止’指的就是反對(duì)仁義之道，將仁義之道滅絕?！蹦敲矗f子真的反對(duì)仁義之道嗎？
如果是這樣，那莊子為什么還說“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也”？（《駢拇》）這句話翻譯過來就是在說：“仁義難道不是人性中所固有的嗎？那些仁人又何必如此多憂呢？”因此，莊子所批評(píng)的“圣人”只能是指別的內(nèi)涵。
那究竟是什么呢？我們看下面這句話：“小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下?！保ā恶壞础罚┰谶@句話中，莊子其實(shí)已經(jīng)告訴我們他所批評(píng)的“圣人”的具體內(nèi)涵。
“小人、士、大夫”指的是不同身份的人以及他們做出的行為。值得注意的是，這里他們的身份等級(jí)一級(jí)比一級(jí)高。由此可知，“以身殉天下”的“圣人”必然也是身份等級(jí)的一種代表，而不是道德屬性的稱謂。
因此，莊子極力批評(píng)的“圣人”可能指的就是當(dāng)時(shí)的在位者“諸侯”。當(dāng)時(shí)的田齊和三晉，可以說都是篡奪竊位之流，卻儼然列為諸侯，僭稱王號(hào)，真可謂是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《胠篋》）。
莊子在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下不可明言，所以悠謬其詞，從而說“圣人不死，大盜不止”（《胠篋》）。
另外，我們知道，君子在西周時(shí)期主要是指一種身份制度，與小人相對(duì)。君子和小人同屬于國人，國人又與野人相對(duì)。國人屬于統(tǒng)治階層，而野人屬于被統(tǒng)治階層。野人因?yàn)榈匚槐葒艘?，所以也稱為“庶人”。
《左傳·昭公三十一年》載：“三后之姓，于今為庶?！睋?jù)杜預(yù)的注解，三后指得是虞、夏、商，它們均為被征服民族。國人雖然都屬于統(tǒng)治階層，但是根據(jù)血緣的近疏關(guān)系也有貴族與非貴族之分，貴族在當(dāng)時(shí)被稱為君子，而非貴族則被呼為小人。
所謂“君子勞心，小人勞力”。這就是周朝血緣宗法世襲制度的簡單概括。因此，君子在當(dāng)時(shí)主要是一種身份地位的象征。但隨著周王朝的腐敗衰落以及周邊非中原國家的崛起，國人與野人的區(qū)別，以及君子與小人的界限慢慢變得模糊。他們之間的流動(dòng)也變得越來越頻繁。
孔子鑒于當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境，借用昔日象征身份地位的“君子”名稱，將其改造成注重德行的“新君子”。再后來，君子就慢慢變成德行的象征，而非身份等級(jí)的象征。但是，歷史的發(fā)展又沒有能完全否定掉“君子”作為一種身份等級(jí)的意義。因此，我們?cè)凇墩撜Z》中可以見到此兩種含義的混用。
關(guān)于“圣”，沈文倬先生在《孔子身世考》中提到：“‘圣’在春秋時(shí)被理解作通人或智者的。認(rèn)為等級(jí)愈高就愈智愈圣：王就被稱為圣王；卿大夫之賢者也有被稱為圣人的，如《左傳》昭七年孟僖子說‘孔子圣人之后’，圣人是指其遠(yuǎn)祖毋父何、正考父，都是宋園的賢大夫。
至于‘君子’，《士相見禮》云：‘凡侍坐于君子’，《禮記·檀弓下》云：‘君子不能焉謀也，士弗能死也’，鄭注均云：‘君子謂卿大夫也?！盵4]由此可知，既然卿、大夫、士是君子，當(dāng)時(shí)的諸侯王就可以稱為圣人；莊子批評(píng)的“圣人”不是以德行而言，而是就等級(jí)名號(hào)來論。
因此，基本上可以將莊子所謂“圣人”視為“諸侯”的代稱，而不是指儒家心目中的圣人。
既然莊子所批評(píng)的“圣人”不是儒家所認(rèn)可和提倡的“圣人”，那么他贊成的“圣人”是儒家所說的理想人格嗎？答案是否定的。
《天運(yùn)》篇載：“子貢曰：‘夫三王五帝之治天下不同，其系聲名一也。而先生獨(dú)以為非圣人，如何哉？’老聃曰：‘小子少進(jìn)。子何以謂不同？’對(duì)曰：‘堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。’
老聃曰：‘小子少進(jìn)。余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。
舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！
余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時(shí)之施，其知憯于蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也。’子貢蹴蹴然立不安?！?/p>
在這里，莊子明確不同意儒家所認(rèn)可的三王五帝的圣人形象，所謂“此非吾所謂道也”（《讓王》），并且對(duì)圣人進(jìn)行了重新的詮釋與定義。他說：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。”只有真正懂得“安其性命之情者”才可能稱為圣人。
除此之外，也可以在其他篇章中看到莊子類似的表達(dá)，如《讓王》《盜跖》《漁夫》等。那么究竟什么才是莊子所認(rèn)可的“圣人”呢？它所代表的精神境界又是怎樣的呢？
在文章開頭，我們說到莊子所認(rèn)可的圣人不獵取名聲，不從事于具體事務(wù)，而能探索天地的美德，掌握萬物的規(guī)律，逍遙地遨游于塵垢之外。
除此之外，莊子還有很多對(duì)圣人的其他描述：（1）圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以撓心者，故靜也。（《天道》）（2）圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。（《刻意》）
（3）圣人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波。不為福先，不為禍?zhǔn)?。感而后?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢(mèng)，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。（《刻意》）
（4）圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。（《徐無鬼》）（5）夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也，若之何?。ā秳t陽》）
從（1）和（2）可知，圣人的心是非常平靜而恬淡的。這種平靜恬淡的心與莊子對(duì)道的認(rèn)識(shí)是一致的。從（3）可知，圣人之心如鏡子一樣，“感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起”，這與莊子對(duì)至人的狀態(tài)描述是一樣的。他說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”（《應(yīng)帝王》）
因此我們可以說莊子所推崇的“圣人”就是他說的“至人”。而“去知與故，循天之理”則與莊子“黜聰明，離形去知”的“坐忘”相通?！捌鋵嫴粔?mèng)，其覺無憂”則與莊子“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂”（《大宗師》）的真人是一致的。
（4）和（5）則是再一次重申“圣人無名”的態(tài)度。另外，前面提到的“圣人不從事于務(wù)……而游乎塵垢之外”則與“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《逍遙游》）的神人相通。
所以成玄英在解釋“至人無己，神人無功，圣人無名”時(shí)說“至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實(shí)一也”，是非常有道理的。
因此，莊子所說的“至人、神人、圣人、真人”在最高的境界上都是相通的，這種最高的精神境界就是“天地與我并生，而萬物與我為一”，而這種相通則來自于莊子本人對(duì)形而上“道”的體悟。
二、道與圣人
莊子和儒家對(duì)圣人的理解不同的關(guān)鍵在于，對(duì)“道”的不同體悟與闡釋。
我們知道，春秋戰(zhàn)國是百花齊放、百家爭鳴的偉大時(shí)期。諸子都認(rèn)為自己所掌握的“道”才是真理，這正如莊子在《秋水》篇中所說的，“以天下之美為盡在己”，社會(huì)應(yīng)該以“己”之“道”為指導(dǎo)，如此才能更合理地向前發(fā)展。
由此，“天下同歸而殊途，一致而百慮”的“道”，隨著社會(huì)的動(dòng)亂與人文精神的發(fā)展不得不被迫分裂。莊子對(duì)此有非常深刻的描述，他說：“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！保ā短煜隆罚?/p>
既然每個(gè)人，或者每個(gè)團(tuán)體所掌握的“道”只是真理的一部分，如果將他們各自對(duì)“道”的理解闡釋清楚，那么也就弄清楚了他們之間的根本異同。[5]
由于孔子在子貢看來很少談?wù)撔耘c天道，因此我們對(duì)儒家的形上之道的討論原則上以《論語》之外的孔子言論以及其他儒家學(xué)者的言論為依據(jù)。
孔子對(duì)名教（也就是以正名定分為中心的禮教）與孝道（孝弟也者，其為仁之本與）的推崇是眾所周知的。與孔子有關(guān)的《春秋》，則是另一部宣揚(yáng)名教的重要文獻(xiàn)?！肚f子·天下篇》說：“《春秋》以道名分。”
為了社會(huì)的穩(wěn)定，孔子認(rèn)為各個(gè)階層必須按照自己的名份行事而不得僭越?？鬃訉?duì)季氏“八佾舞于庭”的嚴(yán)厲批評(píng)，以及回答齊景公問政時(shí)所說的“君君，臣臣，父父，子子”，無不是對(duì)名教的推崇。
名正言順的目標(biāo)是為了興起禮樂，刑罰則是保證禮樂秩序落實(shí)的手段；正名與興禮是關(guān)鍵，樂則是配合禮的教化手段；如此才能達(dá)致社會(huì)和諧（禮之用，和為貴）。這種為了社會(huì)穩(wěn)定的等級(jí)存在，經(jīng)過后來儒家學(xué)者的努力，在《周易》易傳系辭部分等文獻(xiàn)中，進(jìn)一步獲得了形上學(xué)的根據(jù)。
為什么要有這種等級(jí)的存在，并且儒家集團(tuán)一直維持它？因?yàn)樵谒麄兛磥?，天道就是這樣的?！断缔o傳上》開篇就說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。?/p>
儒家認(rèn)為，天尊地卑是天道的體現(xiàn)，人世間的貴賤等級(jí)也應(yīng)該按天道來運(yùn)行，故稱之為“貴賤位矣”。這正如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?/p>
性來自于天，遵循天所賦予的性來行動(dòng)與辦事就是道，將這個(gè)道傳播出去就是對(duì)社會(huì)大眾的教化。這里的核心也就是要求受眾認(rèn)可君臣、父子、夫婦、兄弟之間的名分等級(jí)。每個(gè)人處在自己的角色中，處理好自己的事，社會(huì)自然就和諧了。
當(dāng)然，這一名份等級(jí)不能由單純的禮去規(guī)定，在不違背禮的前提下，人與他人、外物之間應(yīng)該要“親親而仁民，仁民而愛物”，要講究“仁、義、禮、智、信”。故孟子將儒家推崇的“堯舜”等圣人之教概括為“堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）。
這一“仰則觀象于天，俯則觀法于地”而來的“道”，正是儒家治國理政主張的奧妙所在。
根據(jù)前文論述的莊子圣人言說，莊子不同意儒家推崇的圣人，那么他在形而上的思想基礎(chǔ)必定會(huì)與儒家的“道”有所不同。既然如此，以莊子為代表的道家所體悟的“道”又是如何？
且看莊子的如下論述：（1）夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《大宗師》）
（2）道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？（《德充符》）（3）何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。（《在宥》）（4）夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德。（《天地》）
（5）夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰：圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。（《刻意》）
從（1）和（2）可知，莊子認(rèn)為“道”就是世界的本源，它在神和鬼之上，也在天地產(chǎn)生之前。世界萬物都來源于道，人也不例外。因此人的行為應(yīng)該要順應(yīng)大道。這種思想與老子的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，以及“人法地、地法天、天法道、道法自然”主張是一脈相承的。
在（3）（4）和（5）中，莊子對(duì)“道”的特性作了充分闡釋。他認(rèn)為“道”清靜無為，而又無比尊貴（無為而尊者）。所謂“恬淡寧靜，清虛無為”，是自然的原則，是大道的本質(zhì)（夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也）。
在莊子看來，道是清靜無為的，所以圣人作為“道”在人間的一個(gè)重要體現(xiàn)，其也應(yīng)是心境平靜、思想恬淡的，從而能保持天性完整，而精神不會(huì)受到損害（圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧）。
除了圣人，君子也應(yīng)如此。他應(yīng)當(dāng)虛心向大道學(xué)習(xí)。以清靜無為的態(tài)度去做事，這叫做順應(yīng)自然；以清靜無為的態(tài)度去講話，這叫做順應(yīng)天性（君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德）。
理解了莊子的“道”，以及他對(duì)人效法道的訴求，也就很容易明白他為什么提出“無何有之鄉(xiāng)”，以及他的“至德之世”理想。
從上面的分析可知，莊子所理解的“道”幾乎完全不同于儒家的“道”。就像韓愈在《原道》中所說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?/p>
既然儒道之間對(duì)“道”的本源性看法有著根本不同，那么自然而然地，他們對(duì)于人效法道而產(chǎn)生的一切關(guān)系的理解（對(duì)社會(huì)制度的看法、對(duì)人性的看法、對(duì)生命的意義、對(duì)天人之間的關(guān)系）便有著不同。
因此，以莊子為代表的道家對(duì)圣人的定義，對(duì)理想人格的訴求必然就不同于儒家的圣人。這也從形上學(xué)的角度進(jìn)一步證明了前節(jié)所說的“莊子贊成的‘圣人’形象完全不是儒家所說的理想人格”。
孔子說“道不同不相為謀”，既然如此，為什么莊子又千方百計(jì)地諷刺儒家（如“儒以《詩》、《禮》發(fā)?！钡日Z）？他們對(duì)仁義的看法究竟有什么根本異同？
三、圣人與仁義
現(xiàn)代研究者多將莊子所批評(píng)的“圣人”理解為“儒家的圣人”，所以在討論莊子仁義觀的時(shí)候，無形中將“圣人不死，大盜不止”作為莊子反“仁義”的一個(gè)證據(jù)。前文的分析表明，這顯然不能成立。
但是，莊子為什么要在一些篇章中諷刺孔子以及以孔子為首的儒家？這是因?yàn)?，一方面，孔子思想在?dāng)時(shí)是社會(huì)的主要思潮，處于顯學(xué)地位，對(duì)他的引用與批評(píng)，是尊重孔子和借重孔子表達(dá)自己思想的重要手段。
另一方面，莊子非常了解孔子，以致前人將他的思想歸源于儒學(xué)，如韓愈說“蓋子夏之學(xué)其后有田子方，子方之流而為莊周”[6]所以，莊子能體悟到以孔子思想治國理政的困境與不足之所在。
雖是如此，但我們認(rèn)為，莊子并不否定孔子所說的“仁義”。他也承認(rèn)人性中所固有的仁義等道德屬性。如他在《駢拇》篇兩次提到“意仁義其非人情乎”?？梢?，他反對(duì)的是“提倡仁義”，而不是“仁義”本身；他反對(duì)孔子，也只是反對(duì)口號(hào)化、工具化的假孔子。
現(xiàn)代大多數(shù)研究者認(rèn)為莊子反對(duì)儒家的仁義。如，崔大華先生在《莊學(xué)研究》中認(rèn)為“莊子思想從根本上來說是和儒家思想相對(duì)的”，“在外、雜篇中，莊子后學(xué)更有所發(fā)展，經(jīng)常是通過老聃和其他隱者（如老萊子、子桑雽、漢陰丈人、漁夫）之口，尖銳地、直接地剽剝?nèi)寮摇柿x’，譏評(píng)孔子的行為，甚至詆毀孔子的為人”。[7]
曹礎(chǔ)基先生在《莊子淺注》中說《駢拇》篇“主要說明人性自然，而認(rèn)為仁義智辯以及為名、為利、為國、為家都是違反和傷害人性的，是道德上的駢拇枝指、邪門歪道?！盵8]
在注釋《在宥》篇時(shí)，曹先生說“文中先承《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》三篇之指，重述仁義、圣智、刑罰等只能擾亂人心而導(dǎo)致‘天下脊脊大亂’，絕圣棄智才能天下大治的主張?！盵9]
劉笑敢先生在《莊子哲學(xué)及其演變》中將《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥上》《讓王》《盜跖》《漁父》等篇?dú)w為莊子后學(xué)中的“無君派”，認(rèn)為“這一派強(qiáng)調(diào)‘安其性命之情’……反對(duì)仁義道德和禮義賞罰”，“人的自然之性是無君派的根本立足點(diǎn)，他們破壞立論都是以性的不可侵犯為依據(jù)的，他們反對(duì)仁義是因?yàn)槿柿x可‘擢德塞性’，
他們認(rèn)為伯夷盜跖之間不當(dāng)有君子小人之別是因?yàn)槎摺跉埳鷤跃病?，他們既反?duì)桀之暴政又反對(duì)堯之德政是因?yàn)槎呋颉嗥湫浴颉畼菲湫浴?，都破壞了人的淳樸之性，他們既反?duì)懲罰又反對(duì)恩賜是因?yàn)椤再p罰為事’則無暇‘安其性命之情’（《在宥上》：‘自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事．彼何暇安其性命之情哉！’）。
他們認(rèn)為真正的善即‘任其性命之情’，一切有損于性命之情的都是應(yīng)該反對(duì)的，都在他們的批判之列”。[10]我們并不贊成他們對(duì)莊子論述仁義問題上的觀點(diǎn)。
如果真正能靜下心來體會(huì)，《駢拇》《馬蹄》《胠篋》等篇章中幾乎沒有一條確切的證據(jù)證明莊子反對(duì)人性中有“仁義”，他反對(duì)的只是“提倡仁義”而已。
現(xiàn)在選取論者常引用的一些段落進(jìn)行分析：（1）駢拇、枝指出乎性哉，而侈于德。附贅縣疣出乎形哉，而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也……枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？
而曾、史是已……夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？（《駢拇》）
（2）及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（《馬蹄》）
（3）唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣?。ā睹l篋》）
（4）昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也，堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。
夫施及三王，而天下大駭矣，下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）
在（1）中，莊子的確認(rèn)為“多方乎仁義而用之者”非道德之正，但并不是認(rèn)為“仁義”非道德之正，而是反對(duì)提倡仁義。后面的“枝于仁者”，“招仁義以擾天下”都不是批評(píng)仁義，而是批評(píng)“枝于”、“招”仁義，也就是反對(duì)“提倡仁義”。
在（2）中，莊子認(rèn)為“蹩躠為仁，踶跂為義”，于是天下的人開始疑惑了。莊子反對(duì)的是“蹩躠”“踶跂”地為仁義，也不是真正反對(duì)“仁義”?！皻У赖乱詾槿柿x，圣人之過也”，說的是將人固有的本性都以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)就是所謂“圣人”的過錯(cuò)?？芍?，莊子同樣并沒有反對(duì)“仁義”，他反對(duì)的是提倡“仁義”。
關(guān)于（3），前文已經(jīng)分析過了。莊子在（4）中與（2）類似，也是反對(duì)“提倡仁義”，分析了一切以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)而造成的嚴(yán)重后果。同樣地，他沒有直接地反對(duì)真正的“仁義”。
總之，莊子是以“安其性命之情”的原則去分析這些情況。他認(rèn)為天下“至正”的做法是“不失性命之情”，只要符合各人的本性，那么“合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足”。
人的本性就像鳧與鶴的脖子一樣有長有短，人性中的仁義也是有高有低，如果人人都改變自己美好的天性而去追求仁義，即使達(dá)到了像曾參和史鰌那樣精通仁義的程度，也不是他所認(rèn)為的美好（且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也）。
另外，在莊子看來，如果一個(gè)人改變自己的本性而去追求外在人為設(shè)定的“仁義”標(biāo)準(zhǔn)，那么會(huì)帶來殘生損性的后果。同時(shí)，這也會(huì)刺激人們內(nèi)心的欲望，久而久之就會(huì)將“仁義”當(dāng)成一種逐名求利手段。
因此，他強(qiáng)烈反對(duì)的是“提倡仁義”，而不是“仁義”本身，他反對(duì)以外在的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一個(gè)人的價(jià)值。相反，莊子認(rèn)為，人應(yīng)該“知止”，如此才能拋棄文明附加的矯揉造作的習(xí)慣、多余的需求和錯(cuò)誤的偏見，才能回到自己的內(nèi)心而獲得良知、真理的指引。
現(xiàn)代學(xué)者們常常引用的其他段落，如“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”（《齊物論》），“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之涂乎”（《大宗師》），
“又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也”（《天道》），其實(shí)都是反對(duì)推銷“仁義”以及以“仁義”為口號(hào)去獲得個(gè)人的私利，而不是真正的反對(duì)仁義。
既然莊子和以孔子為首的儒家都肯定人性中固有仁義，那么莊子為什么會(huì)轉(zhuǎn)向認(rèn)同老子所說的“道”而走向背離他十分熟悉的孔子所說的“道”呢？這是因?yàn)?，莊子看到了儒家王道治國存在的不可避免的困境。
這種困境除了是對(duì)弱勢(shì)個(gè)體尊嚴(yán)與權(quán)利的壓制外，更明顯的是存在著“盜亦有道”的不可避免性。這正是莊子所謂的“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”。
這些竊國者在奪權(quán)后無不說自己仁民愛物，自己推行的政策是仁政，但背后做的卻都是一些茍且之事。孟子也說：“春秋無義戰(zhàn)”。
除了《莊子》一書中表達(dá)的對(duì)當(dāng)時(shí)及前時(shí)代的君主們提倡仁義所帶來的嚴(yán)重后果的批評(píng)，從歷史上看，國與國之間的征伐掠奪無一不是打著“仁義”的口號(hào)。
如秦始皇在滅六國之后，登上之罘山，在石碑上刻下“大圣作治，建定法度，顯著綱紀(jì)。外教諸侯，光施文惠，明以義理。六國回辟，貪戾無厭，虐殺不已?；实郯П?，遂發(fā)討師，奮揚(yáng)武德。義誅信行，威燀旁達(dá)，莫不賓服。烹滅強(qiáng)暴，振救黔首，周定四極。普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則?！保ā妒酚?秦始皇本紀(jì)》）
這就是將自己毀滅文化、殺戮百姓的歷史矯稱為所謂的替天行道，哀眾而不得已。篡西漢的王莽、篡東漢的曹操、篡曹魏的司馬，他們的行為無不揭示著儒家王道治國理政主張的困境。
這種困境所帶來的煩惱無時(shí)無刻都縈繞在莊子的腦海。但在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)的世界中，卻又不能不按儒家的那套方案來辦。他借用孔子的口說：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒?！保ā度碎g世》）
因此，以孝治國，以仁禮治國猶如天下兩大戒一樣，在以農(nóng)為本的社會(huì)體系中不可避免。這種困境所帶來的煩惱與痛苦，最終迫使莊子走向了逃避現(xiàn)實(shí)、追求單純精神逍遙的道路。只有這樣，他才能解脫自己，擺脫痛苦的深淵。
在《齊物論》中，他用自己的巧辯將仁與不仁、是非、美丑、善惡、生死以及夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)等相互對(duì)立的彼此關(guān)系全部抹平；借用心齋、坐忘等方法將自己帶入形如槁木、心如死灰的無情境界。
在現(xiàn)實(shí)世界中，他則以清靜無欲的形上之道為指導(dǎo)，設(shè)想了一個(gè)“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”（《馬蹄》），
“不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳”（《天地》）的至德之世。
四、結(jié) 論
總而言之，莊子思想中“圣人”的內(nèi)涵，猶如當(dāng)時(shí)君子的內(nèi)涵一樣，具有“德”“位”二重性。莊子反對(duì)的“圣人”并不是儒家提倡的“圣人”，而是指當(dāng)時(shí)乃至后世竊國亂政的諸侯們。
在對(duì)待“仁義”的態(tài)度上，莊子和儒家并沒有本質(zhì)的區(qū)別。他們都認(rèn)可“仁義”是人之為之的根本原則。所不同的是，莊子反對(duì)“提倡仁義”，也就是反對(duì)將仁義口號(hào)化、工具化。
莊子這種主張，可以引申為反對(duì)以仁義作為一種謀取私利的手段強(qiáng)加給其他國家，從而造成被強(qiáng)加國家的社會(huì)奔潰與秩序混亂。莊子也看到了儒家王道治國理政主張的缺陷所在，這種缺陷所帶來的痛苦與煩惱一直壓迫著他。
于是莊子轉(zhuǎn)向了他所追求的逍遙境界，進(jìn)而背離了儒家提倡的圣人觀念，創(chuàng)造了他自己新的“圣人”觀。
注釋：
[1]《莊子》的作者問題眾說紛紜，誰也沒有絕對(duì)的把握與證據(jù)證明哪篇文章是莊子所寫，而其他篇章不是他所寫。事實(shí)上現(xiàn)在有很多人認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇是莊子本人所寫，外雜篇為他人所寫。然而，他們?cè)趯懳恼碌倪^程當(dāng)中又常常引用外雜篇的內(nèi)容去證明自己論述莊子思想的觀點(diǎn)，這難道不是很矛盾嗎？因此，對(duì)于此問題，我們懸隔判斷。本文的《莊子》指稱《莊子》全書，將莊子其人其書當(dāng)成一個(gè)整體來討論。下引《莊子》如無特別用意，僅在文中夾注篇名。
[2]關(guān)于莊子的理想人格及其精神境界，可參看崔大華先生《莊學(xué)研究》（人民出版社1992年版）中“理想人格的精神境界和人生實(shí)踐”一節(jié)，以及筆者的碩士學(xué)位論文《莊子修養(yǎng)論研究》（北京師范大學(xué)2012年）。
[3]張松輝：《莊子疑義考辯》，中華書局2007年版，第18-19頁。
[4]沈文倬：《菿闇文存》下，商務(wù)印書館2006年版，第805頁。
[5]本文著重討論儒道的異同關(guān)系，因此儒道之外的流派暫不涉及，以后另寫文章專門討論。
[6]《昌黎先生集》卷20《送王秀才序》。此外，章學(xué)誠在《文史通義?經(jīng)解》中說：“荀、莊皆出子夏門人?！倍绿追瘩g了章學(xué)誠的觀點(diǎn)，提出“莊生傳顏氏之儒”。見《菿漢昌言》卷1。
[7]崔大華：《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年版，第151-152頁。
[8]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局2000年版，第119頁。
[9]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，第140頁。
[10]劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第96，263-264頁。
責(zé)任編輯：劉君
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