【楊寧寧 】王夫之詩情論辨正
王夫之詩情論辨正
作者：楊寧寧
來源：《北京師范大學學報（社會科學版）》2017年第4期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初六戊寅
耶穌2018年12月12日
【摘要】
“詩道性情”是王夫之全部詩學理論的起點與核心，它植根于深厚的人性論基礎當中。人性論中的“善/不善”、“誠/不誠”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分對立視角，成為王夫之辨析詩中之“情”的主要依據。在這一過程中，王夫之將詩情之辨又細化為“白/匿”、“貞/淫”、“誠/襲”、“裕/遽”、“道/私”等多種維度，分別從顯現(xiàn)性、節(jié)制性、真實性、從容性、調節(jié)性等方面廓清了詩中“性之情”的確切內涵?！靶灾椤睂嶋H上是王夫之對于“詩情”的一種理想化確立，這一范疇的標舉及其含義的明確，使王夫之詩學中的情本體有了清晰具體的價值指向。
【正文】
在王夫之精研的眾多學問中，詩學是最為獨特的一種：一方面，“詩”是學者王夫之的研究對象，他以智性哲人的眼光，注《詩》論《詩》，對歷代詩人詩作也作了相當精到的點評；另一方面，“詩”也是隱者王夫之的一種生存方式，其人生閱歷、感悟、哀樂、憂患無不寄托于詩歌的創(chuàng)作與批評當中。在半生著述的隱居環(huán)境下，“詩”成為了連接王夫之生命之兩面——感性之思緒（遺民情結）與學理之寄托（學術抱負）[1]的關鍵。由此言之，“詩”不單是王夫之情感體驗的無可替代的承載體，同時也為其人性結構思辨，尤其“情”的識認與呈現(xiàn)，提供了一個絕好的場域。
王夫之有言：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《禮》、《書》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性之情，《詩》亦不能代彼也。”[2]五經之中，《詩》區(qū)別于其他四經，獨言“性之情”，這是王夫之對《詩》，同時也是對一切詩的基本定位。而王夫之所言“天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章”以及“情”，又無不被涵括于“性”之中，從這一角度來看，五經均可以視為“性”在不同層面上的獨特呈現(xiàn)，這是王夫之的人性論思想在文體分類層面的顯露。正是在此人性論視域下，王夫之所念茲在茲的“詩”，尤其是他所賦予“詩”的“情”之內核，實際上暗含了一種堅實的形上根源?；谶@一人性論的深厚基礎，王夫之在論及詩中之情時，往往能借助于“善/不善”、“誠/不誠”、“性之情/物之情”、“隱/顯”等二分視角，探微追深，分門別類，對古典詩論中一直較為籠統(tǒng)的“詩情”論作了精細的理論辨正，進而突顯了“以性正情”的基本指向。
一、王夫之人性論略
王夫之的人性論自成體系，由“道-善-性-心-情”組合成一個前后相繼的人性論鏈條。
宏觀來看，“道”屬于“天”的層次，“性、心、情”屬于“人”的層次，“善”則處于天、人之間，是一個先驗存在的中間環(huán)節(jié)，即所謂“道生善，善生性”[3]。因是“善”之所出，所以從性質上來看，人之“性”必然是“善”的，“繼善成性”是王夫之所理解的“性”的本真屬性。“善”的另一同義語是“誠”，王夫之嘗云：“惟其誠，是以善（誠于天，是善于人）；惟其善，斯以有其誠（天善之，故人能誠之）?！?span lang="EN-US">[4]所以，不論是天道成就其生人之“善”，還是人繼此之善以成就其性之“善”，都離不開“誠”。如果說“善”是一種先驗性的存有，那么“誠”則是這一存有的真實無妄、無往不實的狀態(tài)?！靶哉\”論可以說是“性善”論的深化與發(fā)展，二者在指向上是一致的。
人之“性”成，必落于形體，成于人“心”。在王夫之的視域中，看似整一的人之“心”其實包含兩個層次——“仁義之心”與“靈明之心”?！叭柿x之心”由“性”所生，強調內在層次或者說道德層次，其主要功能是“思”?！办`明之心”則由人之“身”所自生，作為人身體中的“居要者”，“心”生來即具有主宰功能，王夫之稱其為“神明”或“靈明”，它處于人的生理層面上，其主要功能是感官性“知覺”。由于“心”涵括了“仁義之心”與“靈明之心”，所以在性質上無法保證“純善”：心”若在“誠”（仁義）的統(tǒng)攝下而動，就主要依靠“思”，“心”就只有“善”而沒有“不善”；“心”若脫離了“誠”（仁義）的統(tǒng)攝而自行運動，則主要依靠“知覺”，“心”就可能有“善”，也可能有“惡”。
在王夫之所設定的“性-心-情”的人性結構層次中，“情”處于最末端。從道德層次看，“性”雖然對“情”的性質有很大影響，但這種影響是間接的，就其發(fā)生而言，“心”才是“情”的直接源頭，或者說源頭之一?！扒椤钡牧硪辉搭^是“物”。確切地說，“情”的生成既與“性”有關，也與心物之交有關，這就涉及到兩個向度。（見圖一）
這兩個向度所發(fā)揮的作用并不相同?！翱v向”上的“性”之作用，對于“情”而言，是相當隱微的，它無法完全制約“情”的走向，但它于內在之中對“情”之走向提出了“善”的要求，只不過，這個“善”能不能實現(xiàn)，主動權在“情”而不在“性”?！皺M向”上的心、物交互的作用則要顯豁得多，“情”之生成，主要依賴的就是心物互動，心物互動主要依靠感官知覺，雖然心、物互動中“心”“物”兩端缺一不可，但實際情況是，“物”的維度被極度突顯出來了。在這個互動的過程中，人最易涌向的一端，是“妄與物相取”[5]，是“奔于物欲之誘”[6]。所以，面對外物，人之知覺的展開，首當其沖的就是“物欲”，“情”之“不善”，很大程度上就是由于人的過度逐“物”引起的。王夫之由此區(qū)分了“性之情”與“物之情”：“發(fā)之正者，果發(fā)其所存也，性之情也。發(fā)之不正，則非有存而發(fā)也，物之觸也?！?span lang="EN-US">[7]“情”在生成時，若罔顧縱向上的隱“性”之存在，而在橫向上的“心物”運動中一味逐“物”，那就是“物之情”；反之，若能在“心物運動”的過程中時時注意隱微之“性”的作用，并努力與之相合，那就是“性之情”。
與此“善/不善”的性質區(qū)分相關聯(lián)，王夫之還專門論及“情”之存在必然性的問題。在人性當中，“性”是純“善”，“心”只在知覺層面上有“不善”的可能，而“知覺”即心物運動，即生“情”之過程，最終還是歸到“情”的身上。那作為“不善”之根源的“情”，還有什么存在的必要性呢？王夫之給出的關鍵理由是：“性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性?！?span lang="EN-US">[8]“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善?！?span lang="EN-US">[9]“性”是“微”而“隱”，“情”則是“顯”的，“性”要呈現(xiàn)它的“善”，只能通過“情”，一旦“去情”，不僅“惡”無從談起，“性之善”也無跡可尋了。從這個角度說，“情”顯然是人性結構不可缺少的一環(huán)。
王夫之在展開其人性論觀點時，不僅對“性”、“心”、“情”的內涵及其性質作了細致論證，其論證過程中所展現(xiàn)出來的二分對立視角，也成為一種重要的思維方法。事實上，在《詩廣傳》關于“詩情”的相關辨析中，王夫之已對這種思維方法作了相當嫻熟的運用。王夫之的人性論思想及其論證過程，是他在詩學領域展開詩情辨析的重要理論基礎以及方法論源頭。
二、“白”與“匿”：詩情的有無之辨
王夫之在以《詩》為主要探討對象的《詩廣傳》當中，開篇第一段文字便是對詩情存在狀態(tài)的辨析，這實際上是承繼人性論中“情”之必然性而來的，并將人性論中的“隱/顯”視角發(fā)展成了帶有價值判斷的“白/匿”視角。
在《詩廣傳·周南·論關雎一》中，王夫之提出：
文者白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情矣。[10]
所謂“白”，即顯現(xiàn)，“匿”，即“隱匿”。王夫之的一個基本觀點就是“情”需“白”而不可“匿”，詩文本身就是用來呈現(xiàn)“情”的。圣人之“情”善而正，圣人借詩文而使其“情”昭顯，則天下皆可見這一為善為正之“情”。言外之意，即以此“情”為楷模，鼓勵人們“白”其“情”。相反，若廢詩禁文，極力隱匿和壓制民言民情，則無疑是迫使人們藏“情”于“心”中。王夫之反對此法，接下來即主要圍繞“匿情”之辨，論證了他的“崇白貶匿”的觀點。
首先，王夫之對“隱微曲致之情”作了正名：
忠有實，情有止，文有函，然而非其匿之謂也。“悠哉悠哉，輾轉反側”，不匿其哀也?！扒偕阎?，鐘鼓樂之”，不匿其樂也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隱而結；匿其樂，樂幽而耽。耽樂結哀，勢不能久而必于旁流。旁流之哀，懰慄慘澹以終乎怨；怨之不恤，以旁流于樂，遷心移性而不自知。[11]
“忠有實，情有止，文有函”，按其意，人之“忠”不僅有精忠報國的激烈，亦有安于本職的平實；人之“情”不僅有流行之恒態(tài)，亦有靜止之間歇；情之“文”不僅有直露顯豁的一面，亦有隱微不露的一面。從這個角度來看，“文之函”只能說是“白”的一種特殊形式，絕不能以“匿”視之。像“優(yōu)哉游哉，輾轉反側”，并沒有直接去寫內心之“哀”，但這難道不正是“哀”嗎？“琴瑟友之，鐘鼓樂之”，也并沒有去直接寫內心之“樂”，但這不正是“樂”的體現(xiàn)嗎？這實際上是通過高超的側面烘托手法，使“情”更為有效地呈現(xiàn)了出來。這時的“情”貌似是靜謐不動的，實際上卻是洶涌澎湃的，這時的“文”貌似是隱微不彰的，內在里卻蘊含著巨大的表現(xiàn)力量。正是緣于此，王夫之提出，“匿情”“非其情之不止而文之不函也”。
何為“情”之“匿”呢？王夫之認為，真正的“匿情”，是讓“情”永不見天日，這實際上就是“情”的終結，就是“無情”、“去情”。王夫之說得很明白，“匿其哀，哀隱而結；匿其樂，樂幽而耽”，“哀情”之“匿”，貌似是“隱”，實際上已然走向終結，“樂情”之“匿”，貌似是“幽”，實際上其顯現(xiàn)之日已然被無限延遲。但對人而言，這種“耽樂結哀”的狀態(tài)并不能持續(xù)太久，人一旦發(fā)現(xiàn)無法找到一種“白情”的正當途徑，就會“必于旁流”，走向歪門邪道，最后“遷心移性而不自知”。所以在王夫之看來，“匿情”之于人是有害無益的。
其次，王夫之以周衰之詩與屈原之詩為例，具體分析了“匿情”之根源與流弊：
周衰道弛，人無白情，而其詩曰“豈不爾思，畏子不奔”，上下相匿以不白之情，而人莫自白也?！胺蛉俗杂匈饷雷?，蓀何以兮愁苦”，愁苦者傷之謂也。淫者傷之報也。傷而報，舍其自有之美子，而謂他人父、謂他人昆。傷而不報，取其自有之美子，而視為愁苦之淵藪，而佛老進矣。[12]
“匿情”存在的根源不在人心，而在外部的政治環(huán)境。為說明此點，王夫之舉了“豈不爾思，畏子不奔”的例子，這句詩出自《詩經·王風·大車》，學者們對此詩主題的理解莫衷一是，王夫之這里所倚用的顯然是朱熹的解釋。朱熹《詩集傳》曰：“周衰，大夫猶有能以刑政治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此?！?span lang="EN-US">[13]按照一般的理解，“豈不爾思，畏子不奔”中的“子”是指私奔的對象，而按照《詩集傳》的解釋，“子”則指以“刑政”治邑的大夫，整首詩就是在講將要私奔的人迫于大夫之威而只能作罷。王夫之順此路向，得出結論：衰世之治，上壓下、繼而欺下，下畏上、繼而瞞上，結果就是“上下相匿以不白之情”?？梢?，正是高壓形勢的逼迫才催生了“匿情”。
“匿情”一旦產生，其弊甚廣，王夫之又專門舉了“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”的例子來說明這個問題。這兩句詩出自《楚辭·九歌》，今人一般理解成對掌管生育與兒童的少司命安慰之語。王夫之的解釋則與今人有異，其《楚辭通釋》曰：“言人皆有美子，賦芳草之生于庭，而翳我獨無。蓀（指神，王夫之自注）何使我而愁苦乎？此述祈子者之情?！?span lang="EN-US">[14]這一解釋看起來還是將其視為祭祀之詞，但王夫之在《楚辭通釋·九歌》小序中也曾專門提及：“熟繹篇中之旨，但以頌其所祠之神，而婉娩纏綿，盡巫與主人之敬慕，舉無叛棄本旨，闌及己冤。但其情貞者其言惻，其之志菀者其音悲，則不期白其懷來，而依慕君父、怨悱合離之意致，自溢出而莫圉?！?span lang="EN-US">[15]屈原的《九歌》，各篇主旨都嚴格控制在祭祀之詞的范圍，但其“言”其“音”卻又無法限制其中隱含的感情指向，“依慕君父”、“怨悱合離”等“意致”往往自溢而出?！渡偎久芬辉娨彩侨绱?，它雖然只是祭神求子之詩，但在字里行間，屈原與詩中祭神求子的主人公實現(xiàn)了重合，因此，“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”完全可以看作是屈原的“愁思沸郁”[16]之詞。
正是在這一釋義的基礎上，才能理解王夫之所說的：“愁苦者傷之謂也。淫者傷之報也。傷而報，舍其自有之美子，而謂他人父、謂他人昆。傷而不報，取其自有之美子，而視為愁苦之淵藪，而佛老進矣。”屈原這兩句詩，實際上就是一種“愁苦”之“匿”，考慮到屈原當時的處境，產生這種“匿情”是可以理解的，但問題在于，這一“匿情”流弊極重，它很容易流向超出節(jié)制的“傷”與“淫”，并由此形成兩類后果。第一類，王夫之稱為“傷之報”，具體表現(xiàn)為拋棄自身的人格與追求，直接走向墮落，溜須拍馬，無所不為；另一類則是“傷而不報”，具體表現(xiàn)為萬念俱灰，走向虛無，最終走向佛老之學。
最后王夫之作出總結：
性無不通，情無不順，文無不章。白情以其文，而質之鬼神，告之賓客，詔之鄉(xiāng)人，無吝無慚，而節(jié)文固已具矣。[17]
“白情以其文”，才是“詩”中之“情”的正常狀態(tài)，只有做到了這一點，詩文之溝通鬼神、宴樂賓客、詔告鄉(xiāng)人、抒己達意的各種功能才能恰到好處地發(fā)揮出來?？梢哉f，“文者白也”，或者說“白情以其文”這一論點的確立，為王夫之在其詩學之中展開“節(jié)情”論、“正情”論、“性情”論，提供了極為重要的論證前提。
三、“重性”與“重物”：詩情的善惡之辨
在王夫之的人性論中，“情”可以為“善”，也可以為“不善”，“情”又生“詩”，則“詩”中之“情”亦有“善”與“不善”的區(qū)別。這里的“善”與“不善”其實是一個類范疇，它們同時涵括“誠/不誠”、“性之情/物之情”這兩組相似的區(qū)分角度。以此為基本出發(fā)點，王夫之對詩中之“情”展開了性質之辨，但在這一過程中，“情”之區(qū)分不再以“善”與“不善”之名，而是被置換成了“貞”與“淫”、“誠”與“襲”、“裕”與“遽”、“道”與“私”等不同層面的對立性概念。通過這些更為具體的辨析，王夫之逐步廓清了詩情內涵。
（一）“貞情”與“淫情”
王夫之對詩情的分類，以“貞”、“淫”最為常見：
情之貞淫，同行而異發(fā)久矣?！饬鞫悮w，其終不可合也?！懸嗲橐玻嗲橐病Ｇ槭苡谛?，性其藏也，乃迨其為情、而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親其生，東西流之勢也。[18]
“貞”與“淫”同屬于“情”，但二者是“殊流而異歸”，是“上下背行而各親其生”?！扒椤敝杏小靶灾椤迸c“物之情”的區(qū)別，王夫之于此處，顯然是將“貞”歸于“性之情”，將“淫”歸于“物之情”。“貞”則向上，“淫”則趨下，此即“上下背行”，“貞”近于“性”，“淫”趨于“物欲”，此即“各親其生”。在這種區(qū)分中，“貞”與“淫”的內涵也就清楚了：“貞”其實就是承“性”而來的為“善”為“正”之“情”，“淫”則是人在心物知覺運動中，由于“妄與物相取”而產生的“物欲”之“情”。
除了“近性”與“趨欲”的區(qū)分，王夫之對于“貞情”與“淫情”還有更進一步的辨析。關于“貞情”，他曾言：“貞于情者，怨而不傷，慕而不匿，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也?！?span lang="EN-US">[19]這是從節(jié)制性角度對“貞情”所作的闡釋。此類論述還有：
淫者，非謂其志于燕媟之私也，情極于一往，氾蕩而不能自戢也?！b《采綠》之詩，其得之矣。幽而不閟，旁行而不迷，方哀而不喪其和，詞輕而意至，心有系而不毀其容，可與怨也，可與思也，無所傷、故無所淫也。[20]
王夫之認為，“淫情”并非專指男女之情[21]，愛情詩同樣可以呈現(xiàn)一種“貞情”，關鍵是要做到抒情的“節(jié)制性”?！缎⊙拧げ删G》一詩很好地體現(xiàn)了“情”之“貞”。詩為：“終朝采綠，不盈一匊。予發(fā)曲局，薄言歸沐。/ 終朝采藍，不盈一襜。五日為期，六日不詹。/ 之子于狩，言韔其弓。之子于釣，言綸之繩。/ 其釣維何，維魴及鱮。維魴及鱮，薄言觀者。”[22]《采綠》是懷人之詩，朱熹注曰“婦人思其君子”[23]，在前兩節(jié)，思念之情并未直陳而出，反而只說她農活干得心不在焉，采用的是藝術化的襯托手法；在后兩節(jié)，則又運用想象和比喻的手法，將思情形象化也趣味化了。所以《采綠》一詩在呈現(xiàn)思情之時，含蓄委婉，徐徐以出，在抒情有度的同時，也具備了一種深厚的張力。王夫之以“幽而不閟，旁行而不迷”來評價此詩，即是稱贊此詩所蘊含的“哀而不傷，樂而不淫”的含蓄美、節(jié)制美?！盁o所淫”，即“貞”，這一“節(jié)制性”正是“貞情”的重要內涵。
與此相對應，“淫情”在“欲之情”的含義之外還具有“無節(jié)制”的特點，王夫之在評價《王風·采葛》時提出：
《采葛》之情，淫情也；以之思而淫于思，（《朱傳》云。）以之懼而淫于懼（《毛傳》云。）天不能為之正其時，人不能為之副其望，耳熒而不聰，目暋而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不與此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[24]
《采葛》全詩為：“彼采葛兮，一日不見，如三月兮！彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮！彼采艾兮，一日不見，如三歲兮！”同樣是抒發(fā)思情，與《采綠》相比，《采葛》卻顯得頗為迫切，《毛詩序》、《詩集傳》都以“淫”字來評價此詩，這里的“淫”即指缺乏節(jié)制性。王夫之繼承毛氏與朱熹的觀點，也認為《采葛》一詩表現(xiàn)得過于“亟亟”，“亟亟”即“急切”，表現(xiàn)在語言中就是“其詞遽”、“其音促”，這顯然正是“淫于情”的后果。詩情之“淫”，正指向一種無節(jié)制性。
由此可知，王夫之所說的詩之“貞情”，不僅要承“性”承“善”，而且在呈現(xiàn)之時要講求節(jié)制。詩之“淫情”則與此相反，它不僅趨向于“物欲”，而且在顯現(xiàn)之時，常常流于泛濫，缺乏基本的節(jié)制性。
（二）“自得之情”與“襲情”
“自得之情”與“襲情”更接近于“誠”與“不誠”的區(qū)分。在詩論當中，王夫之對于“誠”是非常重視的，曾多次提及：
女有不擇禮，士有不擇仕。嗚呼！非精誠內專、而揀美無疑者，孰能與于斯乎？[25]
君子之所必察也、察之以誠，知其不慚而非無慚、不疑而非無疑，而后可以為君子，故君子鮮矣。[26]
“精誠內專”、“察之以誠”，都是在強調“誠”之特性。惟“誠”，士人才能真正做出仕與不仕的內心選擇；惟“誠”，君子才能自省自查，窺視到內心之實相。所以在王夫之看來，“誠”之與否對人而言十分重要，對“詩”而言亦是如此?！霸娗椤敝械摹罢\”，王夫之有一個專有名稱——“自得”：
情摯而不滯、氣舒而非有所忘，蕭然行于憂哀之涂而自得。[27]
不因自得，則花鳥禽魚，累情尤甚。[28]
孫仲衍之暢適，周履道之蕭清，徐昌谷之密贍，高子業(yè)之戍削，李賓之之流麗，徐文長之豪邁，各擅勝場，沈酣自得。[29]
所謂“自得”，即“己情之所自發(fā)”[30]，即詩人內心所自然生發(fā)的、具有獨一性的真情實感。在王夫之看來，“詩情”呈現(xiàn)出來的風格有很多種，但都必須是“自得之情”，若不是從“自得”而來，那“情感”就是累贅的、多余的，不再有存在的必要。王夫之嘗言，“詩不可為偽”[31]，實質上就是在強調“詩”之“情”需自得而出、真實無妄。
“自得之情”的反面是“襲情”。王夫之認為，好的詩歌所表現(xiàn)的都是“自得之情”，絕不是“襲人之情”：
性非學得，故道不相謀；道不相謀，情亦不相襲矣。“巧笑”“佩玉”，“檜楫松舟”，《竹竿》之女不襲《柏舟》，稱其情而奚損哉？果有情者，未有襲焉者也。地不襲矣，時不襲矣，所接之人、所持之己不襲矣。[32]
人之“性”并非學而得之，所以人之“情”也并非沿襲他人而來。為說明此點，王夫之對比了《竹竿》與《柏舟》兩首詩?！吨窀汀芳础缎l(wèi)風·竹竿》?！栋刂邸吩凇对娊洝分杏袃墒?，此處當指《鄘風·柏舟》。王夫之之所以拿兩詩來作對比，是因為兩首詩均為女子泛舟之作，有比較的價值，正如蕭馳所說，“藉舟船上女子之口唱出的歌謠情感之不同來說明問題”[33]。關于《衛(wèi)風·竹竿》之主旨，《毛詩序》說是“《竹竿》，衛(wèi)女思歸也。適異國而不見答，思而能以禮者也”[34]，朱熹《詩集傳》說是“言思以竹竿釣于淇水，而遠不可至也”[35]，可見《竹竿》一詩的“思歸”主題很明顯。關于《鄘風·柏舟》之主旨，《毛詩序》曰：“《柏舟》，共姜自誓也。衛(wèi)世子共伯蚤死，其妻守義，父母欲奪而嫁之，誓而弗許，故作是詩以絕之?！?span lang="EN-US">[36]暫不論此詩作者是誰，詩中女子誓而不嫁的含義非常明確。所以，兩詩雖然在興情的景物描寫上有相似之處，主旨卻迥異：一則是“衛(wèi)女思歸”，一則是“烈女不嫁”。正是在這個層面上，王夫之提出“《竹竿》之女不襲《柏舟》”?！安灰u”，即出于“自得”，這樣的詩才是好詩。王夫之最后得出結論：“果有情者，未有襲焉者也。地不襲矣，時不襲矣，所接之人、所持之己不襲矣?！闭嬲脑娙酥扒椤笔墙^不可能襲自他人的，因為在寫詩之時，時機可能“不襲”，地點可能“不襲”，所觸之人可能“不襲”，自身的精神狀態(tài)也可能“不襲”，在這一列的“不襲”之可能性中，詩之“情”絕不存在雷同于他人、沿襲于他人的可能。
概言之，“自得之情”就是詩人的“本真”、“獨一”之情，即“誠情”；“襲情”則是沿襲、重復他人之情，與個人之心全無關系，其性質是“偽”，是一種“偽情”。王夫之以“自得之情”和“襲情”來分析詩歌，具有重要的理論意義，這種劃分方法將詩情之“真”與“貞”并置，拓寬了“性之情”的外延。
（三）“裕情”與“遽情”
王夫之從“善”與“不善”的角度對“情”作出的分類，還有“裕情”與“遽情”之分。王夫之曰：
廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕于死生之際矣?！陡饘铡否坌挠谝?，裳衣顛倒于廷，意役于事，目熒足蹜，有萬當前而不恤，政煩民菀，情沈性浮，其視此也，猶西崦之遽景，視方升之旭日也，駤戾之情，移乎風化，殆乎無中夏之氣而世變隨之矣。[37]
所謂“廣”，就是“不舍此而通彼”。王夫之又言“裕于憂樂，而旁通無蔽也”[38]，所以“廣情”與“裕情”同義，指一種廣大深遠之情，具體而言，就是從一己之憂樂推廣至天下之憂樂。但這還只是“裕情”的第一層含義，主要是從“情”之廣度上而言的。除此之外，“裕情”還有一種狀態(tài)上的要求，即“暇”?！跋尽本褪强臻e，就是要緩下來，松下來，做到從容有度，即如王夫之所言，“若緩若忘，而乃信其有情”[39]，“裕者，憂樂之度也”[40]。從這個層面上說，“裕情”還有一個同義詞，就是“余情”。王夫之嘗言“于道而求有余，不如其有余情也”[41]?？梢姟坝嗲椤本褪菑埑谟卸?，詩有“余情”就近于“性”，也就近于“道”。由此合而言之，王夫之所說的“裕情”，就是于廣度上強調廣大深遠，于狀態(tài)上強調從容有度。
“遽情”是“裕情”的對立面。但與“裕情”相比，“遽情”的內涵層次要單一一些，它更偏重于一種狀態(tài)上的描述，所以“遽情”從反面所對應的不是“裕情”之“廣情”義，而是其“余情”義。王夫之曾言：
奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉？畫焉則無余情矣，無余者惉滯之情也。[42]
當人們將自己的心力局限在眼前繁雜的事務中時，就不可能再有張弛有度的“余情”之可能，而做不到張弛有度，就必然會導致感官錯雜，心緒混亂，王夫之稱其為“惉滯之情”?！皭瑴奔础皭瑧础保盁﹣y”之意。實際上，對于這種情感狀態(tài)，王夫之還有一些更為貼切的命名，如“卞躁”、“駤戾”、“悁急”等，命名雖不同，但都有迅疾、躁動之義，意在突顯“情”之流止無度、動靜無方。王夫之之所謂“遽”，也是從這一層面著眼的：
諸兒之禽行，遽焉耳；嬴政之并吞，遽焉耳；陳仲子之哇其母食，遽焉耳；墨翟之重趼止攻，遽焉耳；釋氏之投崖斷臂，遽焉耳。天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽義而君子禽，遽道愈工，人道愈廢。[43]
所謂“遽”，就是“匆忙”、“迅速”。兒童模仿飛禽，依憑的是快速奔跑；嬴政吞并六國，依憑的是快速席卷之勢；陳仲子表現(xiàn)自己的清高，依憑的是吐掉鶂鶂肉時動作迅速，毫不猶豫；墨子要阻止楚國攻打宋國，去楚國游說楚王放棄這個念頭，依憑的是鞋破腳爛，日夜疾行；佛教故事中，薩錘那為飼虎而投崖、禪宗二祖慧可為向達摩祖師學法而斷臂，依憑的是毫不遲疑的決心與行動。但這種“遽”的行為并不能推廣，若進行食色等正常的生活活動時急急忙忙，那鄉(xiāng)野村夫們就都成禽獸了，若求“仁”取“義”時倉促而行，那君子們與動物又有何兩樣？所以王夫之得出結論，這一切看似合理的“遽”之行為，其實都違反了人之發(fā)展的正常規(guī)律，人們在“遽”上重視得越多，運用得越嫻熟，人性正常的修養(yǎng)之道就越荒廢。
綜上，“裕情”就是于廣度上強調廣大深遠，于狀態(tài)上強調從容有度，“遽情”則是“裕情”之“從容”義的對立面，指一種迅疾而躁動的狀態(tài)。
（四）“道情”與“私情”
“道情”與“私情”的區(qū)分，更接近“性之情/物之情”的二分模式。王夫之所說的“道情”，是建立在“同情”的基礎上的。如其所言：
君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者?！c天地同情者：化行于不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與圣人同憂”，圣人不與天地同不憂也。/ 與禽魚草木同情者：天下之莫不貴者生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死、而重用萬物之死也。/ 與女子小人同情者：均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂；情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂；同異接于耳目，憂樂之應，如目擊耳受之無須臾留也。/ 用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智；用耳目之旋相應者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以節(jié)；不拒而抑無欣焉，天下之情以止。君子匪無情，而與道同情者，此之謂也。[44]
王夫之將“君子之心”分為四種：“與天地同情者”、“與禽魚草木同情者”、“與女子小人同情者”、“與道同情者”?！芭c天地同情”，是指天地雖無情可言，但圣人（即指君子）卻可以將天地流行而“化行于”內心之中，給予恰當?shù)墓?jié)制，就產生憂樂之情?！芭c禽魚草木同情”，是指君子在關注“禽魚草木”等自然生命之時，體會到萬物生死之情，但萬物皆貴生賤死，君子則貴生貴死?！柏懫渌溃赜萌f物之死”是君子之不同于“禽魚草木”的地方。
“與女子小人同情”，則將關注點放到普通人的身上，在這一過程中，君子觀察到：人之耳目感官是“情”之生成的第一步，“同異”之感是其主要呈現(xiàn)，隨后，人就從與己“同”、“異”的角度去看待他人，并由此而不假思索地產生“好惡”之情與“憂樂”之感。君子在這個“與人同情”的過程中，發(fā)現(xiàn)其中的缺陷：比如，人由“同異”、“好惡”到“憂樂”的瞬時轉化，很容易生成“勇”，但這種“勇”是蠻橫無度的，所以君子會以“智”，也就是理性，來對其加以控制。再比如，人之耳目官感作為“旋相應”的第一步，是很必要的，但很容易受到外物的誘惑，由此而“不拒天下”，欲望泛濫，所以君子會“裁之以不欣”，通過一些不愉快的手段對其進行節(jié)制。有了君子的抑制之力，人就能實現(xiàn)智勇雙全；沒有這些抑制之力，物欲就會泛濫，天下之情也就停滯不動了。
可見，王夫之所說的君子之情，一個重要特點就是既能對“天地”、“禽魚草木”、“女子小人”等都以“同情”之心視之，深入體會其精髓，同時又能發(fā)現(xiàn)它們的缺陷，并進行彌補或調節(jié)。君子的這種“設身處地”（即“同情”）的能力，以及宏觀上“彌補調節(jié)”（即“節(jié)”）的能力，實際上就是“道情”。這樣看來，“道情”似乎并無具體所指，但又似乎無處不在，正是在這個層面上，王夫之說：“君子匪無情，而與道同情者，此之謂也。”
“私情”則是“道情”的反面，如果說“道情”是心系天下的“君子之情”，那么“私情”就是汲汲于個人得失的“小人之情”。在《小雅·北山》的評語中，王夫之對“私情”闡述得最為明白：
為《北山》之詩者，其音復以哀，其節(jié)促以亂，其詞誣，其情私矣?！颁咛熘拢峭跬痢?，則彼猶是踐王之土也?！奥释林疄I，莫非王臣”，則彼猶是為王之臣也?！按蠓虿痪覐氖陋氋t”，以爾為賢而爾不受，假以溥天率土之臣庶，更取一人而賢之，而又孰受也？……故曰：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？”……故夫為《北山》之詩者：知已之勞，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顧事之可；誣上行私而不可止，西周之亡不可挽矣。[45]
《北山》之詩是一首周代低級官員抱怨役使不均的詩，孟子以“勞于王事而不得養(yǎng)父母也”[46]釋之，此后各家注釋多沿用此肯定義。王夫之則與此不同，他認為，作為周代之官員，所站立的是周王的土地，所承當?shù)氖侵艹嫉纳矸荩热蝗绱?，就需要盡己之職，擔己之責，做好自己的分內工作，而不能只是抱怨，假使天下的官吏都有這種心理，那誰來工作呢？王夫之進而指出，人之職責是不同的，正如《左傳》中所說：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？”[47]所以，人之“情”不能如此狹隘，人不能只看到自己的利益得失，而不體恤別人的處境甚至不顧大局，否則離亡國不遠。在這里，王夫之所指出的這種“知已之勞，而不恤人之情”的自私性，以及“知人之安而妒之，而不顧事之可”的狹隘性，正是“私情”的主要內涵。
王夫之對以杜甫為代表的一些底層詩人的批判，也是從“私情”的角度展開的，在《邶風·北門》中，他借題發(fā)揮說：
甫之誕于言志也，將以為游乞之津也，則其詩曰“竊比稷與契”；迨其欲之迫而哀以鳴也，則其詩曰“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。[48]
王夫之對杜甫的一些感懷言志詩和干謁詩十分反感。在他看來，杜甫的“竊比稷與契”等詩句，實際上是為了夸飾自己的才能，進而求得更好的官職；“殘杯與冷炙，到處潛悲辛”則又以自訴其苦的方式，哀求他人的提攜。在王夫之眼中，這兩種詩本質上并無區(qū)別，都是為滿足其個人欲求的“游乞”之詩。
這種評價是比較偏激的，實際上，“竊比稷與契”所出自的《自京赴奉先詠懷五百字》并非逞才之作，而是哀世傷時之作，“竊比稷與契”的初心也只是為了突顯當下的不被見用?！皻埍c冷炙，到處潛悲辛”所出自的《奉贈韋左丞丈二十二韻》雖是干謁詩，但情真意切，考慮到杜甫坎坷的身世經歷，也完全可以理解。王夫之之所以會對杜甫的干謁詩有如此強烈的排斥反應，很可能是由于其自身處境所致。王夫之生逢明清易代之際，此時的士人面臨不同的選擇，或隱為遺老，或仕為貳臣，王夫之作為正統(tǒng)而忠心的儒士，對蠻夷之入主中原痛心疾首，是強硬的抗清派，在這種情況下，他對那些置儒家傳統(tǒng)于不顧、汲汲于個人利益的降清派是深惡痛絕的。以此種心態(tài)，看待杜甫的干謁詩，王夫之必然會有所偏頗。而實際上，如果我們透過這層心緒，就不難發(fā)現(xiàn)，王夫之所最終批判的還是人的“私情”、“私欲”，只不過在王夫之的理解中，杜甫這樣的底層詩人因長期困頓，可能更禁不住“私情”的誘惑，明末降清之士人，大抵如此。所以王夫之極力貶斥士人的這種“游乞”之“私情”。至于如何處理士人的這種“私情”，王其實早已以其表率給出了答案。在王夫之激烈的言辭背后，所隱含的是一個正統(tǒng)士人對于家國操守的堅持。去“私情”，求“道情”，是王夫之于字里行間之中為士人們所開出的處世之方。
四、結語 “性之情”：王夫之詩情論的價值指向
王夫之多次提及“詩道性情”的觀念，這種“以性正情”的思想可以說是王夫之詩情論的最核心部分，它旗幟鮮明地亮出了其價值指向。王夫之在《詩廣傳》中數(shù)次重申這一觀點：
心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性且或憂其蕩，而況其盡情乎？[49]
憂樂之固無蔽、而可為性用，故曰：情者性之情也。[50]
盡其性，行乎情而貞，以性正情也。[51]
王夫之將詩情規(guī)定為“性之情”，顯然是想將其控制在“善”的范圍內，但詩歌在其漫長的發(fā)展過程中，并不能保證其詩情均為“性”所“正”，所以現(xiàn)存的詩歌，并不完全符合王夫之的要求。為了甄別詩情的類別，王夫之作了以上相當詳細甚至繁瑣的辨析工作。在辨析過程中，詩情在其類別逐漸清晰的同時，其“性之情”的具體內涵也逐漸豐富起來，這就是“貞情”、“誠情”、“裕情”與“道情”的多層面呈現(xiàn)。
“性之情”實際上就是“貞情”、“誠情”、“裕情”及“道情”的總稱。所以“詩”中之“性情”，首先要符合“貞”的要求，就是說，詩情不僅要承“性”承“善”，而且在呈現(xiàn)之時要講求節(jié)制性。其次要符合“誠”的要求，即詩情必須是“己情之所自發(fā)”[52]，自得而出，真實無妄。再次要符合“?！钡囊?，就是對于詩中之“情”，于廣度上強調廣大深遠，于狀態(tài)上強調從容有度。最后，詩情還應有“同情”與“調節(jié)”的能力，最終呈現(xiàn)為心系天下的“君子之情”或“道情”。實際上，“貞情”、“誠情”、“裕情”與“道情”這四種“性之情”之間，并非涇渭分明，而是相互交叉、有所重疊的，通過對這四種正面詩情的分析提煉，我們可得出“性之情”的三個基本要素：第一，從根源上說，須“自得”而出，承“性”而來；第二，從容量上說，須廣大深遠；第三，從程度上說，須從容節(jié)制。這三點，可以說是“性之情”的確切內涵。
“性之情”是王夫之對于詩情的一種理想化確立，其眼界之高、思慮之遠、規(guī)定之嚴，一般詩人很難企及，但通過“性之情”的角度，王夫之也實現(xiàn)了“去偽存真”的目的，通過大量的詩歌選評實踐，他對詩歌作了相當程度的提純。這樣一來，王夫之“以情為體，以詩為用”的理論，就有了一個圓融自洽的活動場域。更為重要的是，“性之情”的提出及其含義的明確，使“情本體”在價值指向性上有了一個明確的方向，這無疑是最為關鍵的一步?？梢哉f，有了“性之情”的確立，王夫之的全部詩學理論才有了進一步展開的可能。
注釋
[1] 船山自題畫像云：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”，正涵括了船山的遺民情結與學術抱負。
[2] 王夫之：《明詩評選》卷五，徐渭《嚴先生祠》評語，《船山全書》第十四冊，長沙：岳麓書社，1996年版，第1440-1441頁。文中所引《船山全書》均為此版本，以下不再逐一注明。
辨六經之體，古
來有之。《莊子·天下》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”楊慎《升庵詩話》卷四“詩史”條：“夫六經各有體，《易》以道陰陽，《詩》以道性情，《春秋》以道名分?！簟对姟氛撸潴w與《易》、《書》、《春秋》判然矣?！贝街洷骟w意識，原繼前人，其《詩》體定位尤合于楊慎之論，然其人性論視野，無人涉及，可謂獨創(chuàng)。
[3] 王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1006頁。
[4] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，第1051頁。括號中的文字皆為船山之自注。
[5] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》第六冊，第966頁。
[6] 王夫之：《四書訓義》卷三十五，《船山全書》第八冊，第698頁。
[7] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》第六冊，第961頁。
[8] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，第1065頁。
[9] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，第1070頁。
[10] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》一《論關雎一》，《船山全書》第三冊，長沙：岳麓書社，1996年版，第299頁。文中所引《船山全書》均為此版本，以下不再逐一注明。
[11] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》一《論關雎一》，《船山全書》第三冊，第299頁。
[12] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》一《論關雎一》，《船山全書》第三冊，第299頁。
[13] 朱熹：《詩集傳》，王華寶校點，南京：鳳凰出版社，2007年版，第54頁。
[14] 王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊，第260頁。
[15] 王夫之：《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊，第243頁。
[16] 船山所引王逸之語。見《楚辭通釋》，《船山全書》第十四冊，第243頁。
[17] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》一《論關雎一》，《船山全書》第三冊，第299頁。
[18] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《邶風十論》一〇《論靜女》，《船山全書》第三冊，第327頁。
[19] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《邶風十論》四《論燕燕二》，《船山全書》第三冊，第320頁。
[20] 王夫之：《詩廣傳》卷三，《小雅六十一論》五七《論采綠》，《船山全書》第三冊，第433頁。
[21] 船山對詩歌中表現(xiàn)的男女之情并不是一概排斥，一個主要原因便是：這種男女之情在《詩經》以及古詩當中大量存在，詩人常常借這種感情寄托某種高遠的寓意。對此，他曾作具體論述：“艷詩有述歡好者，有述怨情者，《三百篇》亦所不廢。顧皆流覽而達其定情，非沈迷不反，以身為妖冶之媒也?！寥缣住稙鯒分T篇，則又寓意高遠，尤為雅奏?！试灼?，而后將身化作妖冶女子，備述衾禂中丑態(tài)；杜牧之惡其蠱人心，敗風俗，欲施以典刑，非已甚矣?！保ā断μ糜廊站w論內編》第四十六則）可見，船山肯定的是具有深遠寓意、“達其定情”的愛情詩，而非元、白那種純以低俗描寫為主的濫情詩。
[22] 周振甫：《詩經譯注》（修訂本），北京：中華書局，2010年版，第354頁。
[23] 朱熹撰，王華寶校點：《詩集傳》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第198頁。
[24] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《王風七論》六《論采葛一》，《船山全書》第三冊，第344頁。
[25] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《召南十論》六《論摽有梅》，《船山全書》第三冊，第312頁。
[26] 王夫之：《詩廣傳》卷三，《大雅四十八論》一《論文王一》，《船山全書》第三冊，第437頁。
[27] 王夫之：《詩廣傳》卷三，《小雅六十一論》五七《論采綠》，《船山全書》第三冊，第433頁。
[28] 王夫之：《古詩評選》卷二，陸機《贈潘尼》評語，《船山全書》第十四冊，第588頁。
[29] 王夫之：《夕堂永日緒論內編》第二十九則，《船山全書》第十五冊，第831頁。
[30] 王夫之：《夕堂永日緒論內編》第二則，《船山全書》第十五冊，第819頁。
[31] 王夫之：《明詩評選》卷一，石珤《擬君子有所思行》評語，《船山全書》第十四冊，第1169頁。
[32] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《衛(wèi)風五論》四《論竹竿》，《船山全書》第三冊，第338頁。
[33] 蕭馳：《抒情傳統(tǒng)與中國思想：王夫之詩學發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2003年，第162頁。
[34] 參見嚴明編著：《<詩經>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56頁。
[35] 參見嚴明編著：《<詩經>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第56頁。
[36] 參見嚴明編著：《<詩經>精讀》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第42頁。
[37] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》四《論卷耳》，《船山全書》第三冊，第302頁。
[38] 王夫之：《詩廣傳》卷二，《豳風六論》四《論東山三》，《船山全書》第三冊，第384頁。
[39] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《王風七論》七《論采葛二》，《船山全書》第三冊，第344頁。
[40] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《衛(wèi)風五論》四《論竹竿》，《船山全書》第三冊，第338頁。
[41] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》三《論葛覃》，《船山全書》第三冊，第301頁。
[42] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《周南九論》三《論葛覃》，《船山全書》第三冊，第301頁。
[43] 王夫之：《詩廣傳》卷二，《齊風七論》三《論東方未明一》，《船山全書》第三冊，第354頁。
[44] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《召南十論》三《論草蟲》，《船山全書》第三冊，第309頁。
[45] 王夫之：《詩廣傳》卷三，《小雅六十一論》四二《論北山》，《船山全書》第三冊，第422頁。
[46] 楊伯峻：《孟子譯注·萬章上》，北京：中華書局，2012年版，第234頁。
[47] 李宗侗注譯，葉慶炳校訂：《春秋左傳今注今譯》（上），北京：新世界出版社，2012年版，第332頁。
[48] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《邶風十論》九《論北門》，《船山全書》第三冊，第325頁。
[49] 王夫之：《詩廣傳》卷一，《召南十論》一《論鵲巢》，《船山全書》第三冊，第307頁。
[50] 王夫之：《詩廣傳》卷二，《豳風六論》四《論東山三》，《船山全書》第三冊，第384頁。
[51] 王夫之：《詩廣傳》卷三，《小雅六十一論》五一《論賓之初筵》，《船山全書》第三冊，第429頁。
[52] 王夫之：《夕堂永日緒論內編》第二則，《船山全書》第十五冊，第819頁。
【作者簡介】楊寧寧，男，漢族，1985年2月生，山東泗水人。2008年畢業(yè)于山東師范大學漢語言文學專業(yè)，2016年畢業(yè)于北京師范大學，獲文學博士學位。講師。從事文學基本理論、中國古典詩學、現(xiàn)代詩學研究。發(fā)表論文：《“理語”的重塑——船山“化理入情”詩理觀的內生成語境及分類形跡》《王夫之詩情論辨正》《合古成純，別開生面：王夫之文論思想揭橥》《“祛媚”與“平衡”：消費時代的文藝反思》《合外內之“境”：文化詩學之語境化研究再議》《互文、典故與女性抒情——從<預言>一詩看何其芳早期詩歌創(chuàng)作的三種手法》等。
責任編輯：劉君
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