【鄧國宏】戴震哲學(xué)方法論新探——以“解釋學(xué)循環(huán)”為視角的觀察
戴震哲學(xué)方法論新探——以“解釋學(xué)循環(huán)”為視角的觀察
作者：鄧國宏
來源：《孔子研究》2018年第2期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申
??????????耶穌2019年1月23日
作者簡介：鄧國宏，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授，孔學(xué)堂中華文化研究院兼職研究員。貴陽550025
內(nèi)容提要：利用“解釋學(xué)循環(huán)”理論來考察和評論戴震的哲學(xué)方法論，學(xué)界已有之闡述還存在層次不明和理解偏失的問題。通過梳理和區(qū)分“解釋學(xué)循環(huán)”的三重含義，以此對照考察戴震的哲學(xué)方法論論述，可知其一方面有與現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)相通的地方，另一方面亦有自身的不足。更為重要的是，經(jīng)過對比，戴震哲學(xué)方法論的合理價(jià)值、獨(dú)有特色及其不足，亦得以明白彰顯。
關(guān)鍵詞：戴震/哲學(xué)方法論/解釋學(xué)循環(huán)
標(biāo)題注釋：本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“乾嘉時(shí)期的荀子學(xué)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：17JYC720002)的階段性成果。
一、研究緣起與方法
中國古代哲學(xué)在經(jīng)學(xué)成立之后，經(jīng)常是以詮釋經(jīng)典的形式表達(dá)出來。新的經(jīng)典詮釋方向、方法常常促成了新哲學(xué)的產(chǎn)生。清代乾嘉時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新工作就伴隨著乾嘉思想家們新的“由訓(xùn)詁以明義理”的經(jīng)典詮釋方法，其中以戴震的哲學(xué)貢獻(xiàn)為最大，其“因言明道”的哲學(xué)方法論亦最為自覺、詳備和深刻。當(dāng)然，關(guān)于戴震的哲學(xué)方法論，可以論說的內(nèi)容很多，角度也可以不同，本文只擬從“解釋學(xué)循環(huán)”這個(gè)視角來對其作一個(gè)側(cè)面的觀察。正如吳根友所提示，戴震“因言明道”的哲學(xué)方法論“更接近于現(xiàn)代意義上的解釋學(xué)而與西方分析哲學(xué)的語言哲學(xué)形成了巨大的差別”①，所以本文擬借助“解釋學(xué)循環(huán)”這個(gè)概念來對戴震的哲學(xué)方法論作一番疏解和評論。通過與“解釋學(xué)循環(huán)”的互鏡，我們可以更好地理解戴震哲學(xué)方法論之內(nèi)涵、特色以及局限。而且關(guān)于戴震哲學(xué)方法論個(gè)案的解剖，對于我們整體把握清儒的經(jīng)典詮釋與哲學(xué)創(chuàng)新活動(dòng)，亦有重大的意義。
利用“解釋學(xué)循環(huán)”理論來觀察戴震及清儒的經(jīng)典詮釋，相關(guān)研究者已發(fā)表不少意見，但認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)未統(tǒng)一，甚至形成了一種對立的立場。有些研究者利用“解釋學(xué)循環(huán)”來批評戴震的經(jīng)典詮釋與哲學(xué)創(chuàng)新，指責(zé)戴震的經(jīng)典詮釋實(shí)踐與方法未能符合“解釋學(xué)循環(huán)”之要求，如錢鐘書、李明輝、黃俊杰等②大都認(rèn)為，“由訓(xùn)詁以明義理”的解經(jīng)方法過于注重局部的字詞之訓(xùn)詁，從而導(dǎo)致對于經(jīng)典整體思想的闡發(fā)嚴(yán)重不足，甚至發(fā)生偏差；另一些研究者則認(rèn)為，“解釋學(xué)循環(huán)”正可以用來闡明戴震哲學(xué)方法論的相關(guān)論述，戴震的哲學(xué)方法論與“解釋學(xué)循環(huán)”存在許多相通之處，如李暢然就通過辨析清代客觀化解經(jīng)方法論同“詮釋學(xué)的循環(huán)”原理之疑似，批評了李明輝、黃俊杰等人套用“解釋學(xué)循環(huán)”批評戴震等清儒的錯(cuò)誤，又如劉清平、周光慶、吳根友等亦以“視域融合”的理論把握和闡釋戴震哲學(xué)的“大其心”以與圣人“以心相遇”的解經(jīng)要求。仔細(xì)考察這些成果，研究者們在“解釋學(xué)循環(huán)”理論本身的理解、運(yùn)用“解釋學(xué)循環(huán)”來說明戴震經(jīng)典詮釋方法論的適用性、事實(shí)的認(rèn)定與定性等相關(guān)問題上，都還存在不同的意見。要之，許多學(xué)者雖然對此發(fā)表過看法，但或是對于“解釋學(xué)循環(huán)”的多重含義未作區(qū)分、理解不夠，或是對于戴震的哲學(xué)方法論考察不夠全面，其認(rèn)識(shí)還存在許多模糊與偏頗之處，相互之間的論辯亦存在一些不相應(yīng)的地方，由此給筆者留下了進(jìn)一步探討的空間。有鑒于此，本文擬首先分析“解釋學(xué)循環(huán)”的多重含義，然后以此對照闡釋戴震的哲學(xué)方法論論述，在此基礎(chǔ)上嘗試提出對于其特色與不足的一些認(rèn)識(shí)。
最后，正如學(xué)者所言：“在‘哲學(xué)’詮釋學(xué)中，‘詮釋學(xué)的循環(huán)’早已不再是一個(gè)方法論的原理，而是一個(gè)本體論的基本原理，它不會(huì)因?yàn)榉椒ㄕ摰牟煌晟苹蚱H而遭阻斷”③，也就是說，不管解釋者對于“解釋學(xué)循環(huán)”是否有一個(gè)方法論上的明確意識(shí)，其經(jīng)典詮釋的實(shí)際活動(dòng)都免不了存在著“解釋學(xué)循環(huán)”。事實(shí)上，在經(jīng)典的詮釋活動(dòng)中，詮釋者之自覺的方法論論述往往可能與經(jīng)典詮釋的實(shí)際活動(dòng)并不完全一致。所以為避免以上兩個(gè)層次內(nèi)容的糾纏和文章論述的復(fù)雜化，筆者基本不會(huì)處理戴震經(jīng)典詮釋中的具體問題，而僅就其明確的方法論自我意識(shí)及論述加以考察。這是關(guān)于本文考察方式的一個(gè)事先說明。
二、“解釋學(xué)循環(huán)”的多重涵義
“循環(huán)”作為人類解釋活動(dòng)的一個(gè)重要特征，很早就為人們所認(rèn)知并加以探討。根據(jù)現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)者對于西方解釋學(xué)的研究，這種被稱作“解釋學(xué)循環(huán)”的現(xiàn)象，在從“部門解釋學(xué)”到“哲學(xué)解釋學(xué)”(“一般解釋學(xué)”)的西方解釋學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程中，都是被考察的核心問題之一。按照何衛(wèi)平教授的概括，“其基本的含義是，對整體的意義把握必須建立在對于部分的理解的基礎(chǔ)上，而對部分意義的理解必須以對整體的把握為前提”④?？梢姡^“解釋學(xué)循環(huán)”，指的是在人的解釋活動(dòng)中部分和整體之間的相互依賴、相互制約的循環(huán)這樣一種現(xiàn)象。
不過，對于解釋活動(dòng)中存在怎樣的部分和整體的關(guān)系，以及這種關(guān)系的性質(zhì)、地位如何理解等問題，西方解釋學(xué)的看法有一個(gè)發(fā)展的歷史過程。最早被人們認(rèn)識(shí)到的是解釋活動(dòng)中作為詮釋對象的經(jīng)典文本自身的部分與整體的關(guān)系，即經(jīng)典的字、詞、句、段落、章節(jié)的理解與整部經(jīng)典的大旨的理解之間所存在的循環(huán)的關(guān)系：對于整部經(jīng)典宗旨的理解離不開對于其中字詞、句段、章節(jié)的一一逐步理會(huì)，但要想真正理解局部的字詞、句段和章節(jié)的含義，又必須將它們放入整體中來把握。這種文本之內(nèi)的部分和整體之間在理解上的循環(huán)依賴關(guān)系，是“解釋學(xué)循環(huán)”的最初含義。它在“部門解釋學(xué)”的很早階段就已被東西方的學(xué)者注意到，比較容易理解?！翱偟膩碚f，無論在中國，還是在西方，局部解釋學(xué)所涉及到的解釋學(xué)循環(huán)主要集中在語法與文字的理解和解釋的層面上，局限于對于文本原意的把握方面。換句話說，循環(huán)主要是在文本內(nèi)部的整體和部分之間進(jìn)行的”⑤。這可算是“解釋學(xué)循環(huán)”的第一重含義。
但是整體和部分的關(guān)系是相對的，相對于部分而言的整體總是可以無限向外擴(kuò)展的。隨著解釋學(xué)從“部門解釋學(xué)”走向“一般解釋學(xué)”或“哲學(xué)解釋學(xué)”，人們對于解釋活動(dòng)中存在的循環(huán)現(xiàn)象之范圍的認(rèn)識(shí)不斷擴(kuò)大，即“不再局限于文本內(nèi)部，而是逐步走向它之外，擴(kuò)展到更本原、更廣闊、更深層的空間”⑥。經(jīng)典文本作為古代偉大人物精神創(chuàng)造的產(chǎn)物，是作者整個(gè)生命歷程的一個(gè)要素，與作者的心理歷程、運(yùn)用的語言密切相關(guān)；而作者的精神世界，無論形式或內(nèi)容，又都和其所處時(shí)代、社會(huì)的歷史文化背景離不開，作者及其作品都可說是時(shí)代和社會(huì)的產(chǎn)物。從這個(gè)意義上說，在書寫出來的經(jīng)典文本與作者的精神世界、作者所處時(shí)代的語言、社會(huì)和歷史世界之間，也存在著一種部分與整體的關(guān)系，在對它們的理解上，也應(yīng)遵循一種整體與部分的循環(huán)要求。這是“解釋學(xué)循環(huán)”的第二重含義。
“解釋學(xué)循環(huán)”的上述兩種含義，還只是將目光停留在作為解釋對象的文本及其作者、時(shí)代與社會(huì)背景上面，當(dāng)我們把解釋活動(dòng)的主體也納入考察范圍的時(shí)候，解釋活動(dòng)中的部分與整體關(guān)系的內(nèi)涵又有了不同。解釋者對于文本及其作者(包括作者的心理歷程、語言表達(dá)、歷史與社會(huì)背景等)的理解和把握，又是解釋者對于世界、社會(huì)、人生及其發(fā)展歷程的所有經(jīng)驗(yàn)、理解之整體的一部分。解釋者在進(jìn)入對于一種新的對象的解釋活動(dòng)從而成立解釋關(guān)系時(shí)，他個(gè)人之前的全部的人生經(jīng)驗(yàn)，包括他所承載的社會(huì)與歷史文化的背景因素，就都構(gòu)成了其解釋活動(dòng)的“前理解結(jié)構(gòu)”。在解釋者接觸解釋對象之前，他已經(jīng)具有了這個(gè)“前理解”。面對之后接觸到的解釋對象，也許他的這個(gè)“前理解”不需要作任何更改就能涵蓋解釋對象的部分要素，但肯定還有部分異質(zhì)的要素需要解釋者放棄、修訂或擴(kuò)大自己的“前理解”以便把它們?nèi)谪炂饋?，這就叫做視域融合。在視域融合之后形成的這個(gè)擴(kuò)大了的視域，就包含了解釋者的部分“前理解”和解釋對象的部分要素，它與后者之間形成一種整體與部分的關(guān)系。這種部分和整體之間同樣地存在理解上的循環(huán)關(guān)系，解釋者需要在二者之間不停地循環(huán)往復(fù)，這樣才能使得整體和部分同時(shí)顯明起來。此乃“解釋學(xué)循環(huán)”的第三重含義。
三、戴震哲學(xué)方法論與“解釋學(xué)循環(huán)”的多重相應(yīng)
戴震在其晚年，在交代自己一生治學(xué)的目標(biāo)、追求及方法、途徑時(shí)說道：
仆自十七歲時(shí)，有志聞道，謂非求之六經(jīng)、孔、孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是。⑦
這段話可以看做戴震哲學(xué)在方法論上的旗幟，是我們理解戴震思想學(xué)術(shù)的指針。這里存在三個(gè)項(xiàng)目：道、六經(jīng)、語言文字(字義、制度和名物)。戴震肯定六經(jīng)是圣人對于其所把握之道的記載和闡述，道在六經(jīng)之中得以傳承，是六經(jīng)的終極意義，所謂“圣人之道在六經(jīng)”⑧、“經(jīng)之至者道也”⑨，所以“有志聞道”，“非求之六經(jīng)、孔、孟不得”。這是戴震以治經(jīng)學(xué)的方式來從事哲學(xué)在方法論上的預(yù)設(shè)，是對于清初顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”主張的繼承和發(fā)展。用現(xiàn)代解釋學(xué)的話語來講，戴震是在肯定哲學(xué)只能是一種解釋學(xué)。由此推論，解釋學(xué)的方法也就是哲學(xué)的方法，只不過在戴震那里，解釋的對象是儒家的經(jīng)典文本而已。
(一)“以字考經(jīng)，以經(jīng)考字”
既然從事哲學(xué)的方式就是進(jìn)行儒家經(jīng)典的解釋，而經(jīng)典的文本是由古代的語言文字記載下來的，那么首先要理解的就是這些文字的字義。戴震寫道：
經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。⑩
許許多多的字詞構(gòu)成了經(jīng)典的文本，作為文本的部分和細(xì)節(jié)，字詞對于理解整體的經(jīng)典文本乃是一個(gè)必要的前提。經(jīng)典文本從語言形式上看是由字詞組成的，但是從字詞表達(dá)的內(nèi)容上看，除了生活與思想世界中古今一致的一般性對象外，還存在著許多古代社會(huì)僅有的名物、制度等特殊內(nèi)容。它們處在文本的脈絡(luò)之中，它們是經(jīng)典的一個(gè)部分，通曉關(guān)于它們的文化知識(shí)，對于理解經(jīng)典的整體思想宗旨同樣不可缺少。所以戴震又言：
至若經(jīng)之難明，尚有若干事。誦《堯典》數(shù)行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古《禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號(hào)，則比興之意乖。而字學(xué)、故訓(xùn)、聲音未始相離，聲與音又經(jīng)緯衡從宜辯。(11)
古代的天文歷法、地理沿革、宮室、服制、植物和動(dòng)物等方面的知識(shí)，同文字、音韻和訓(xùn)詁的知識(shí)一起，對于經(jīng)典詮釋都是必不可少的。戴震哲學(xué)的這一方法論主張及其指導(dǎo)下的經(jīng)學(xué)研究活動(dòng)，帶動(dòng)了乾嘉時(shí)期的語言文字學(xué)及天文、地理、歷算、建筑、服飾及動(dòng)植物等專門領(lǐng)域的研究，雖然還不能簡單等同于現(xiàn)代分科研究意義上的科學(xué)研究活動(dòng)，但為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究注入了更多的知識(shí)內(nèi)涵。
不過，對于戴震上述治經(jīng)方法，就其作為義理追求的手段來說，現(xiàn)代一些學(xué)者卻提出了不同的意見。錢鐘書先生較早論及這一點(diǎn)，其言曰：
乾嘉“樸學(xué)”教人，必知字之詁，而后識(shí)句之意，識(shí)句之意，而后通全篇之義，進(jìn)而窺全書之旨。雖然，是特一邊耳，亦只初桄耳。復(fù)須解全篇之義乃至全書之旨(“志”)，庶得以定某句之意(“詞”)，解全句之意，庶得以定某字之詁(“文”)；或并須曉會(huì)作者立言之宗尚、當(dāng)時(shí)流行之文風(fēng)，以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸。積小以明大，而又舉大以貫??；推末以至本，而又探本以窮末；交互往復(fù)，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂“闡釋之循環(huán)”者是矣。(12)
這是在以“闡釋之循環(huán)”原理批評戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的方法拘于一偏，只有部分到整體一邊的功夫，而沒有整體到部分的解釋工作。不過，錢先生又注意到戴震《〈毛詩補(bǔ)傳〉序》關(guān)于《詩經(jīng)》的解釋所發(fā)表的另一番議論。戴震言曰：
余私謂《詩》之辭不可知矣，得其志則可以通乎其辭。作《詩》之志愈不可知矣，蔽之以“思無邪”之一言，則可通乎其志。(13)
這表明戴震對于《詩經(jīng)》解釋活動(dòng)中從整體到部分的解釋路徑，亦是有明白意識(shí)的。戴震之前講過“由語言以通乎圣賢之心志”，此處又講“得其志則可以通乎其辭”，也就是說，他對于文本中部分與整體之間的解釋學(xué)循環(huán)關(guān)系的兩個(gè)面向都有所認(rèn)識(shí)。不過，錢先生卻對此評論說：“一卷之中，前篇謂解‘文’通‘志’，后篇謂得‘志’通‘文’，各墮邊際，方鑿圓枘。顧戴氏能分見兩邊，特以未通觀一體，遂致自語相違?！?14)所謂“分見兩邊”、“未通觀一體”，大概是錢先生認(rèn)為戴震還未能將兩個(gè)方面統(tǒng)一起來。
戴震對于文本整體與部分之間的循環(huán)關(guān)系之兩個(gè)面向的論述，的確是在不同的地方提及的，亦或有畸輕畸重之弊——戴震對于部分之于整體文本理解的必要性固然闡述和強(qiáng)調(diào)得比較多，但是對于經(jīng)典理解中整體之于部分的意義也并非沒有認(rèn)識(shí)。戴震關(guān)于文本整體意義之理解對于部分細(xì)節(jié)訓(xùn)釋之重要意義的認(rèn)識(shí)，除了錢先生提到的在《詩經(jīng)》解釋中“得志通辭”的說法外，還有更具一般意義的論述，這就是其“執(zhí)義理而后能考核”的主張。段玉裁在《戴東原集序》中提到：
玉裁聞先生(即戴震——引者注)之緒論矣，其言曰：“有義理之學(xué)，有文章之學(xué)，有考核之學(xué)。義理者，文章考核之源也。熟乎義理，而后能考核，能文章?！?15)
還有一段類似的文字見于段玉裁的《戴東原先生年譜》中：
先生初謂：“天下有義理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源?！焙髷?shù)年又曰：“義理即考核、文章二者之源也。義理又何源哉？吾前言過矣?！?16)
經(jīng)典中所承載的義理關(guān)聯(lián)于文本的整體宗旨，考核所涉及的則大多屬字義、名物、制度等部分和細(xì)節(jié)的知識(shí)，“熟乎義理，而后能考核”、“義理即考核之源”，當(dāng)然強(qiáng)調(diào)的是文本理解中整體對于部分的作用(17)。這是戴震思想成熟之后的獨(dú)得之論，自是其高于乾嘉一般考據(jù)學(xué)者的地方。
由上可見，戴震已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到，文本細(xì)節(jié)的理解構(gòu)成對于整體之理解的一個(gè)基礎(chǔ)和約束，整體的理解反過來也會(huì)影響和決定對于部分的把握，二者之間構(gòu)成一個(gè)相互依賴的關(guān)系。這些已是上述第一重意義的解釋學(xué)循環(huán)的完整理解了。根據(jù)陳奐為其師段玉裁《說文解字注》所寫的“跋”中所言，戴震有“以字考經(jīng)，以經(jīng)考字”的說法，其云：
奐聞諸先生(即段玉裁——引者注)曰：“昔東原師之言：‘仆之學(xué)不外以字考經(jīng)，以經(jīng)考字?！?18)
戴震的“以字考經(jīng)，以經(jīng)考字”之說，在其弟子段玉裁與再傳弟子陳奐之間代代傳襲，足可證明戴震對于第一重“解釋學(xué)循環(huán)”的兩個(gè)面向都認(rèn)識(shí)到了，已經(jīng)算是“通觀一體”了，不知錢先生為何還有那樣一種批評？
(二)“文化知識(shí)的考古”與“十分之見”
上節(jié)對于錢鐘書先生意見的辨正，只是在文本之內(nèi)局部字詞與整體思想內(nèi)容的循環(huán)理解關(guān)系上展開。依據(jù)我們對于“解釋學(xué)循環(huán)”多重含義的分疏，這只關(guān)涉到第一重含義的“解釋學(xué)循環(huán)”。跳出文本的范圍，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，文本與其作者的生命經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥辽鐣?huì)歷史背景之間也存在著一種部分與整體之間的“解釋學(xué)循環(huán)”關(guān)系。
在戴震的哲學(xué)方法論論述中，對于文本背后的社會(huì)歷史背景信息之于文本理解的重要意義的認(rèn)識(shí)，一些學(xué)者已經(jīng)有所揭示，只是還沒有明白地指出它與“解釋學(xué)循環(huán)”的聯(lián)系。吳根友指出：“戴震所提倡的文字、訓(xùn)詁的語言學(xué)研究方法，并非表面的識(shí)字、讀通句子等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中初級(jí)階段的‘句讀之學(xué)’，而是指文字語言中蘊(yùn)含的古代文化信息，即制度、名物等內(nèi)容”(19)，實(shí)質(zhì)是一種更加廣闊的文化史研究方法。所以他認(rèn)為：“不能將戴震的‘由字以通詞，由詞以通道’的語言哲學(xué)命題作狹義的語言學(xué)理解，而應(yīng)將語言學(xué)與文化知識(shí)的考古聯(lián)系起來，從而使戴震的語言哲學(xué)命題更接近于現(xiàn)代意義上的解釋學(xué)而與西方分析哲學(xué)的語言哲學(xué)形成了巨大的區(qū)別?！?20)吳根友強(qiáng)調(diào)，戴震在一般字詞訓(xùn)詁之外，對于經(jīng)典所涉名物、制度及其所代表的文化信息的研究亦十分重視，因而其“因言明道”的哲學(xué)研究方法更接近于現(xiàn)代西方解釋學(xué)而不是分析哲學(xué)的語言哲學(xué)。不過他并沒有就這一點(diǎn)與現(xiàn)代西方解釋學(xué)的近似關(guān)系作出具體的闡述，講清楚它究竟是接近西方解釋學(xué)的哪一部分的具體理論。魏冰娥在其論文中亦稱：戴震“‘因言明道’治經(jīng)思想通過對‘名物和制度’的訓(xùn)詁，呈現(xiàn)了經(jīng)典創(chuàng)造時(shí)代的社會(huì)文化與自然地域……以上這種‘知人論世’的歷史研究方法對于中國哲學(xué)史研究來講，尤為重要”(21)。但她同樣沒有意識(shí)到可以用“解釋學(xué)循環(huán)”來解說戴震哲學(xué)方法論的這層內(nèi)容，而是以“哲學(xué)史研究中的歷史原則”和“‘文化人類學(xué)’的研究方法”來稱述它(22)。
按照以上提示展開考察，我們發(fā)現(xiàn)，戴震理解的經(jīng)典詮釋活動(dòng)中的部分與整體，除了可以指經(jīng)典自身的文本細(xì)節(jié)與其整體意義之外，還可以指經(jīng)典與經(jīng)典所處的外部語言思想世界、社會(huì)歷史世界。經(jīng)典所處的整個(gè)語言思想世界和社會(huì)歷史世界，當(dāng)然是相對于一部經(jīng)典及其具體字、詞的整體，而整體的理解必然制約著對于部分和個(gè)體的理解。
戴震認(rèn)為“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”，強(qiáng)調(diào)不能據(jù)孤證以立說，即某一字詞的意義必須從其所處的整個(gè)語言文字世界來通貫考察。這是說，對于某個(gè)字詞在文本脈絡(luò)中的含義，先由從個(gè)別到一般的歸納再經(jīng)從一般到個(gè)別的演繹，如此才能較為穩(wěn)妥地確定下來。這種先由個(gè)別用例進(jìn)而尋求通例、再由通例為證的做法，其根本精神其實(shí)即是重視部分與整體之間理解上的相互依賴關(guān)系，尤其是強(qiáng)調(diào)整體和一般對于個(gè)別對象理解的作用。
不僅如此，在經(jīng)學(xué)詮釋活動(dòng)中，關(guān)于經(jīng)典文本所處的語言思想世界與社會(huì)歷史世界的整體了解，對于準(zhǔn)確把握經(jīng)典的整體宗旨與文本細(xì)節(jié)亦屬必不可少，換言之，對于一部經(jīng)典及其文本細(xì)節(jié)的局部認(rèn)識(shí)，必須放到經(jīng)典所處的整體思想世界和歷史世界中來加以檢驗(yàn)和確認(rèn)。由此，在要求把握整體以及由整體把握局部的意義上，戴震提出學(xué)問當(dāng)致“十分之見”的標(biāo)準(zhǔn)與要求。他說：
所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)必究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導(dǎo)，循根可以達(dá)杪，不手批枝肆所岐，皆未至十分之見也。(23)
對于一字一詞、一事一物的理解，必須“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)必究，本末兼察”，這當(dāng)然是要求在經(jīng)典文本的整體及其所處語言思想、社會(huì)歷史的整體世界中來理解局部、個(gè)別的字詞、名物和制度。流和源、根和杪都只是泉水或樹木的部分，必須目睹泉水從源導(dǎo)向流所經(jīng)的途徑，手批樹木從根伸向杪所連屬的枝丫，才能算是把握了整體的聯(lián)系，在這樣一種定位中，我們對于局部的認(rèn)識(shí)能夠與整體融貫一致，才能算是可靠和確定的“十分之見”。
戴震強(qiáng)調(diào)，對于經(jīng)典之一字一詞、一事一物的“十分之見”，必須建立在對于群經(jīng)所處的整個(gè)語言思想世界和體現(xiàn)在名物、制度等內(nèi)容上的經(jīng)典時(shí)代之整個(gè)社會(huì)歷史世界(24)的把握上，表明他對于所謂第二重意義的“解釋學(xué)循環(huán)”——經(jīng)典作品與其所處時(shí)代語言文字、社會(huì)生活之間在理解活動(dòng)中存在的部分與整體之間的相互依賴和制約關(guān)系，也有相當(dāng)?shù)囊庾R(shí)，只不過，戴震對于經(jīng)典所處時(shí)代的語言思想和社會(huì)歷史背景范圍的理解還比較有限，這主要由于他只是由經(jīng)典中具體字詞意義和一些名物、制度知識(shí)的認(rèn)識(shí)需要而牽涉、擴(kuò)展至一些對于理解經(jīng)典必需的語言、歷史文化背景內(nèi)容的考察，還沒能上升到將一部經(jīng)典的整體宗旨與作者的整個(gè)精神生活世界乃至其時(shí)代的語言、生活、歷史文化所體現(xiàn)的整個(gè)時(shí)代精神聯(lián)系理解的高度。不過，戴震反對對于經(jīng)典之歷史文化背景的鑿空立論，而主張把它具體落實(shí)在一些名物、制度的考核上；也反對對于經(jīng)典義理的憑空臆解，而主張把它下落在一些關(guān)鍵字詞所表達(dá)的概念、范疇的疏釋上。雖然似乎注重從部分到整體的理解高過從整體到部分的理解，這不免存在一些問題，但體現(xiàn)了一種征實(shí)的精神，反映了他對于解釋的客觀性的自覺追求和高度重視，因?yàn)樵谒磥恚瑥牟糠值秸w的理解路向是對于解釋之客觀性的重要保障。
(三)“大其心”與“以心相遇”
戴震對于解釋活動(dòng)中整體的重視，不僅在對經(jīng)典所處的整個(gè)語言思想世界及其中制度、名物所體現(xiàn)的整個(gè)生活世界的關(guān)注中得以體現(xiàn)，而且更在其對于“聞道”的學(xué)術(shù)根本宗旨的堅(jiān)持中得到強(qiáng)調(diào)。他批評時(shí)人徒事考據(jù)而忘記了“聞道”的學(xué)術(shù)根本宗旨，其云：
先儒之學(xué)，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子，其為書至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠(yuǎn)，資理閎，書不克盡言，言不克盡意。……其失者，即目未睹淵泉所導(dǎo)，手未批枝肆所歧者也?！收b法康成、程、朱不必?zé)o人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道者，必去其兩失，殫力于其兩得。(25)
戴震提出，既要有對于經(jīng)典中的文字、名物、制度等細(xì)節(jié)的考察，又不能忘記對于其整體義理的把握和“聞道”的追求，這才算是“兩得”。
戴震相信個(gè)人可以通過“心知”之“進(jìn)于神明”來認(rèn)識(shí)作為最終義理追求之歸宿的“道”，而“道”是圣人已經(jīng)“先得我心之所同然”而揭示和記載在經(jīng)典之中的。其云：
士貴學(xué)古治經(jīng)者，徒以介其名，使通顯歟？抑志乎聞道，求不謬于心歟？人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心，是之謂道。(26)
因?yàn)椤八姑竦懒x之心”也就是“圣人之心”，“圣人之心”也就是“天地之心”，“天地之心”也就是“道”，所以對于“道”的把握不過就是個(gè)人通過經(jīng)典文本與往圣的“以心相遇”。對此，戴震說道：
學(xué)者大患在自失其心。心全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；不見圣人之心者，不得天地之心。不求諸前古圣賢之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇。(27)
個(gè)人要探求“圣人之心”進(jìn)而體“天地之心”，最終達(dá)致“得己之心”的目的。一是求諸圣賢的言說與行事，它們見載于經(jīng)典，必須通過經(jīng)典的研討而獲得；二是對于前者考察的成果要“以心相遇”。如何“以心相遇”呢？一是要“大其心”；二是要“精其心”。戴震有言：
《春秋》所以難言者，圣人裁萬事，猶造化之于萬物，洪纖高下各有攸當(dāng)，而一以貫之，條理精密，即在廣大平易中。讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精。(28)
“大其心”“精其心”的功夫都是為了察見圣人寄托在經(jīng)典之中的“道義之心”，這就是一種“以心相遇”的要求。它與現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的“視域融合”頗有某些相通的地方(29)，體現(xiàn)的是“解釋學(xué)循環(huán)”的第三重意義。通過對于解釋主體的“大其心”“精其心”的強(qiáng)調(diào)，戴震高揚(yáng)了解釋者在解釋活動(dòng)中的主體性。而且，解釋主體的這個(gè)“心”不可能僅是一種虛靈明覺的認(rèn)知作用，它是有內(nèi)容的，即不可避免帶著某種“前理解結(jié)構(gòu)”，承認(rèn)這種“心”的參與，也就使得現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的內(nèi)容通過主體的“心”進(jìn)入解釋活動(dòng)，從而“使其具有了面向事實(shí)本身和生活本身開放的可能性”(30)。在戴震那里，這種“前理解結(jié)構(gòu)”一方面來自其對漢宋學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識(shí)和擇取，另一方面則出于他對民生疾苦的生平經(jīng)歷與感受。關(guān)于前者，李暢然曾經(jīng)就黃俊杰、李明輝等人關(guān)于戴震、焦循“以漢儒見解統(tǒng)括先秦孟學(xué)”的觀點(diǎn)指出，清儒的此種作為“在很大程度上正是一種對于相關(guān)義理問題有意識(shí)的自主把握和選擇”(31)；至于后者，則正如劉清平所說，戴震“正是在18世紀(jì)這種特定的歷史氛圍下，憑借自己‘自幼為賈販，轉(zhuǎn)運(yùn)千里，復(fù)具知民生隱曲’、密切接觸資本主義商品經(jīng)濟(jì)的萌芽和普通百姓的苦難艱辛的親身體驗(yàn)，依據(jù)自己在這種生活環(huán)境中自發(fā)形成的閃爍著啟蒙光輝的進(jìn)步志向和義理，運(yùn)用一種新的時(shí)代視界，對先秦儒家傳統(tǒng)的那些富含樸素民主人道精神的合理見解展開了創(chuàng)造性的解釋，將其提升到一個(gè)新的思想境界，從而使二者達(dá)到某種內(nèi)在的‘視界融合’的。這其實(shí)也就是他之所以要在晚年撰寫《孟子字義疏證》這一煌煌巨文的解釋學(xué)(考據(jù)學(xué))目的所在”(32)。二人所言，筆者深以為然。
不過，按照“視域融合”的理論，“理解過程不可能被歸結(jié)為整體與部分相互作用的封閉系統(tǒng)，它永遠(yuǎn)是以擴(kuò)大我們的理解和不斷超出它的界限為前提的。……它表明我們的理解永遠(yuǎn)在途中，是相對的，它絕不會(huì)封閉起來”(33)，即解釋活動(dòng)只能是一個(gè)開放性的歷史過程。與此不同，戴震認(rèn)為解釋活動(dòng)有一個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)和目的，那就是“聞道”?！暗馈本褪亲畲蟮囊曈蛄?，這是圣人曾經(jīng)達(dá)到的境界，后人則需要學(xué)習(xí)圣人流傳下來的經(jīng)典來不斷擴(kuò)展自己局限的認(rèn)識(shí)從而“達(dá)道”“體道”。戴震強(qiáng)調(diào)“道之大”，又以“全天德，制百行”“天地之心”來說這個(gè)“道”及“道義之心”，頗有以“無限”來說“道”的意味。而哲學(xué)解釋學(xué)的“視域融合”是否承認(rèn)或預(yù)設(shè)這樣一個(gè)“無限”的“道”或“天地之心”作為解釋活動(dòng)的最終目標(biāo)，進(jìn)一步說它是否認(rèn)為解釋活動(dòng)可以達(dá)致這樣的一個(gè)“無限”，都是存在問題的。
四、互鏡與評價(jià)
對照“解釋學(xué)循環(huán)”的幾重含義，本文考察了戴震的哲學(xué)方法論，發(fā)現(xiàn)“解釋學(xué)循環(huán)”的三重含義在戴震的哲學(xué)方法論里面其實(shí)都已經(jīng)具備了。它們之間有許多相通的地方，也有不可忽視的具體差別，這反映了人類認(rèn)識(shí)的一些共性，也很好地體現(xiàn)了東西方哲學(xué)在理論與方法上各自的特色。更重要的是，從這種對比中，我們可以更好地觀察和理解戴震哲學(xué)在方法論上所達(dá)到的高度，當(dāng)然也包括其不足之處。
比如，戴震過分強(qiáng)調(diào)字詞、名物、制度的訓(xùn)詁、疏解對于把握義理的作用，乃至認(rèn)為“有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失”(34)。此固有其反對附會(huì)、以為解釋的客觀性作保障的特別用意，但畢竟嫌于持之太過。章學(xué)誠就曾對此提出批評，指出：“其(指戴震——引者注)自尊所業(yè)，以謂學(xué)者不究于此，無由聞道。不知訓(xùn)詁名物，亦一端耳。古人學(xué)于文辭，求于義理，不由其說，如韓、歐、程、張諸儒，竟不許以聞道，則亦過矣”(35)。訓(xùn)詁名物有助于“聞道”，但個(gè)別名物訓(xùn)詁之不知卻也未必一定妨礙“聞道”。戴震不能很好地認(rèn)識(shí)文本理解中部分與整體之間的辯證關(guān)系，把個(gè)別部分對于整體的構(gòu)成作用或整體對于個(gè)別部分的依賴作了過于絕對化的理解。戴震本人晚年提出“執(zhí)義理而后能考核”，注意到解釋活動(dòng)中文本整體意義的理解對于把握其部分的必要，其實(shí)亦暗含著這層意思：文本中某些細(xì)節(jié)的問題并不妨礙我們把握其大意，我們可以在把握文本的整體義理之后，再來利用整體的理解幫助解決部分的認(rèn)識(shí)問題。
又如，戴震強(qiáng)調(diào)“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”，從而注意到經(jīng)典背后的整體語言世界對于解釋個(gè)別字、詞的重要意義。這只是注意到文本背后的語言世界對于文本中字詞之訓(xùn)詁的作用，而他對文本作者的精神世界和生活世界之于文本理解的作用是認(rèn)識(shí)不夠的(36)。其實(shí)，作者的心理歷程和整個(gè)精神世界及其生活時(shí)代的社會(huì)歷史背景，也是我們理解文本的重要依賴，此即所謂“知人論世”。因此，在“解釋學(xué)循環(huán)”的第二重意義上說，戴震對于此層循環(huán)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是不夠的，尤其是對此層意義上之“整體”的豐富內(nèi)涵，其認(rèn)識(shí)不盡到位。
最后，“解釋學(xué)循環(huán)”的第三重含義所提出的“視域融合”，強(qiáng)調(diào)的是解釋者主動(dòng)參與和解釋對象之間不斷循環(huán)往復(fù)的互動(dòng)、對話。戴震既然以為解釋活動(dòng)的最終目的就是不斷擴(kuò)大解釋者自身的局限視域以追求絕對無限的整體——“道”(“天地之心”)，那么依“解釋學(xué)循環(huán)”對于理解之循環(huán)關(guān)系的揭示，我們對于“道”的認(rèn)識(shí)就只能是一個(gè)不斷下學(xué)上達(dá)、上下求索的無限歷史過程——我們每時(shí)每刻從對于“道”的理解中獲得它對于當(dāng)下的意義，同時(shí)也不斷地從當(dāng)下獲得對于“道”的進(jìn)一步體認(rèn)。這樣，“道”也只有通過歷史的過程而不斷得以表現(xiàn)其自身，由此將導(dǎo)向一種對于“道”以及“道”的顯現(xiàn)過程之歷史性的認(rèn)識(shí)。但是戴震認(rèn)為作為解釋對象的圣人及其經(jīng)典已經(jīng)完全表述了“道”，由此導(dǎo)致戴震的經(jīng)學(xué)詮釋活動(dòng)在方法論上缺少了一種開放的歷史意識(shí)(雖然其實(shí)際的經(jīng)學(xué)詮釋活動(dòng)摻入了不少自身的時(shí)代價(jià)值意識(shí))，這就使得其對于解釋活動(dòng)中“心”的作用的強(qiáng)調(diào)不免受到相當(dāng)限制。這當(dāng)然是戴震囿于其經(jīng)學(xué)的立場所致，在這方面，章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的認(rèn)識(shí)也許比戴震更為成功(37)。
注釋：
①吳根友：《明清哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)諸問題》，北京，中華書局，2008年版，第139頁。
②徐復(fù)觀和牟宗三對于清儒“由訓(xùn)詁以明義理”的哲學(xué)方法論也提出過類似的批評，只不過還沒有明確地使用“闡釋學(xué)循環(huán)”或“解釋學(xué)循環(huán)”這類概念。參見徐復(fù)觀：《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，《徐復(fù)觀文集》第2卷，武漢，湖北人民出版社，2002年版，第1—12頁；牟宗三：《研究中國哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑》，季嘯風(fēng)、李文博主編：《哲學(xué)論著與哲學(xué)家研究》第1冊，北京，書目文獻(xiàn)出版社，1987年版，第1—7頁。
③李暢然：《辨清代客觀化解經(jīng)方法論同“詮釋學(xué)的循環(huán)”原理之疑似——以戴震〈孟子字義疏證〉和焦循〈孟子正義〉為焦點(diǎn)》，載《文化與詩學(xué)》2008年第2期。
④何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途——伽達(dá)默爾哲學(xué)思想研究》，上海，上海三聯(lián)書店，2001年版，第131頁。
⑤⑥何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途——伽達(dá)默爾哲學(xué)思想研究》，第135頁。
⑦戴震：《與段若膺論理書》，《孟子字義疏證》，北京，中華書局，1982年版，第184頁。
⑧戴震：《與方希原書》，《戴震全書》第6冊，合肥，黃山書社，2010年版，第373頁。
⑨⑩(11)戴震：《與是仲明論學(xué)書》，《戴震全書》第6冊，第368，368，369頁。
(12)(14)錢鐘書：《管錐編》，北京，中華書局，1979年版，第171，172頁。
(13)戴震：《毛詩補(bǔ)傳序》，《戴震全書》第1冊，第127頁。
(15)段玉裁：《戴東原集序》，《戴震全書》第7冊，第228頁。
(16)段玉裁：《戴東原先生年譜》，《戴震文集》，北京，中華書局，1980年版，第246頁。
(17)李暢然在辨析李明輝、黃俊杰套用“解釋學(xué)循環(huán)”批評戴震、焦循解經(jīng)活動(dòng)之錯(cuò)誤時(shí)也指出，就清儒解經(jīng)活動(dòng)的實(shí)際來看，“清人解經(jīng)方法論也并非只有‘由字以通其詞，由詞以通其道’的單方向方法論”，可謂是借對戴震等人的解經(jīng)實(shí)踐的考察給出了筆者這一認(rèn)識(shí)的佐證。李暢然還引用葛兆光先生的觀點(diǎn)，指出清儒在解釋經(jīng)文字義時(shí)尋求通例的想法即是“通過整體以理解個(gè)別”；他自己又以戴震的“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”“以字考經(jīng)，以經(jīng)考字”的說法來證明“戴震即有‘通觀一體’而非‘分見兩邊’的方法論”。但是，李暢然未能注意區(qū)分“解釋學(xué)循環(huán)”的各層次涵義，其所謂戴震解釋字義尋求通例、“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的主張與做法，已經(jīng)不是文本內(nèi)部整體與部分之間的關(guān)系了，所以以此回應(yīng)李明輝、黃俊杰等人的批評，未免猶有不相應(yīng)的地方。李暢然的相關(guān)看法詳見其《辨清代客觀化解經(jīng)方法論同“詮釋學(xué)的循環(huán)”原理之疑似——以戴震〈孟子字義疏證〉和焦循〈孟子正義〉為焦點(diǎn)》一文。
(18)陳奐：《段氏說文解字跋》，《三百堂文集》卷上，見《清代詩文集匯編》第553冊，上海，上海古籍出版社，2010年版，第237頁。
(19)(20)吳根友：《明清哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)諸問題》，第139頁。
(21)(22)魏冰娥：《戴震“因言明道”的中國哲學(xué)史研究方法論啟示》，載《理論與現(xiàn)代化》2009年第3期。
(23)戴震：《與姚孝廉姬傳書》，《戴震全書》第6冊，第370頁。
(24)名物、度數(shù)之內(nèi)容，就其處于某一經(jīng)典之脈絡(luò)之中，屬于相對于經(jīng)典文本整體而言的部分；就其背后表達(dá)的經(jīng)典時(shí)代之社會(huì)生活內(nèi)容而言，則屬于相對于經(jīng)典文本而言的整體。前者的理解屬于“解釋學(xué)循環(huán)”之第一重內(nèi)容，后者則涉及“解釋學(xué)循環(huán)”的第二重內(nèi)涵。
(25)戴震：《與姚孝廉姬傳書》，《戴震全書》第6冊，第370—371頁。
(26)戴震：《古經(jīng)解勾沉序》，《戴震全書》第6冊，第375頁。
(27)戴震：《鄭學(xué)齋記》，《戴震全書》第6冊，第405頁。
(28)戴震：《春秋究遺序》，《戴震全書》第6冊，第381頁。
(29)周光慶亦曾就戴震的“余私謂《詩》之辭不可知矣，得其志則可以通乎其辭。作《詩》之志愈不可知矣，蔽之以“思無邪”之一言，則可通乎其志”和“大其心”“精其心”“以心相遇”等論說作出分析和評論，認(rèn)為戴震的“所謂‘大其心’‘精其心’，是以承認(rèn)其‘心’的先在、承認(rèn)其‘心’的作用為前提的；而所謂‘?dāng)嘀运紵o邪’，則又是以承認(rèn)解釋角度的重要影響為前提的。這很容易使人聯(lián)想起西方當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾關(guān)于‘合法偏見’的著名理論。應(yīng)該說二者不無相似相通之處”。他肯定戴震持有與西方哲學(xué)解釋學(xué)相似的承認(rèn)解釋活動(dòng)中的“前理解”為“合法偏見”的主張。詳見周光慶：《戴震〈孟子〉解釋方法論》，載《孔子研究》1998年第4期。
(30)吳根友：《明清哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)諸問題》，第147頁。
(31)李暢然：《辨清代客觀化解經(jīng)方法論同“詮釋學(xué)的循環(huán)”原理之疑似——以戴震〈孟子字義疏證〉和焦循〈孟子正義〉為焦點(diǎn)》。李暢然肯定了清儒解釋《孟子》過程中的這種“前理解”的參與，但是他又認(rèn)為，用“詮釋學(xué)循環(huán)”來描述，戴震的錯(cuò)誤不在于缺失了從整體(義理)到部分(考據(jù))的方法，而只有從部分(考據(jù))到整體(義理)的方法，然而在其詮釋活動(dòng)中，恰恰是從整體(義理)到部分(考據(jù))的過程遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過了從部分(考據(jù))到整體(義理)的過程。李暢然這里所指的理解過程中的整體蓋過部分，實(shí)是指清儒的“前理解”過重，“經(jīng)學(xué)詮釋中，對經(jīng)書的整體性理解往往是明白無疑地先于對經(jīng)書本文的閱讀就已經(jīng)給出了的。整體性的理解并非直接通過整合文本諸部分的理解而得來，而是來自文本之外的時(shí)代精神或教義獨(dú)斷論”，然后以此“前理解”對于解釋對象斷章取義、為我所用。他沒有注意到，既然這種“前理解”與文本是外在的關(guān)系，那么它與待解釋對象的要素并不構(gòu)成一種整體與部分的關(guān)系，“前理解”蓋過解釋對象并不能用“解釋學(xué)循環(huán)”中的“整體”蓋過“部分”來說明，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是部分蓋過部分(解釋者的“前理解”是理解活動(dòng)中的部分，解釋對象(包括要素及其整體)也是部分)。
(32)劉清平：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的啟蒙晨輝——論戴震哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1992年第3期。
(33)何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途——伽達(dá)默爾哲學(xué)思想研究》，第161頁。
(34)戴震：《與某書》，《戴震全書》第6冊，第478頁。
(35)葉瑛：《文史通義校注》上冊，北京，中華書局，1994年版，第275頁。
(36)當(dāng)然，如果把語言世界看作是現(xiàn)實(shí)世界的鏡像的話，那么也可以說戴震由此通過語言而間接地注意到了語言背后的整個(gè)經(jīng)典時(shí)代的一般生活世界對于經(jīng)典細(xì)節(jié)理解的意義，而且戴震通過名物、制度的考核也直接涉及到經(jīng)典文本產(chǎn)生時(shí)代的生活世界的部分特別內(nèi)容。
(37)參見[美]倪德衛(wèi)：《儒家之道——中國哲學(xué)之探討》，周熾成譯，南京，江蘇人民出版社，2006年版，第317—338頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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