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徐復(fù)觀形而中學(xué)探微

作者：韓星

來源：《黑龍江社會科學(xué)》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申

??????????耶穌2019年1月23日

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作者簡介：韓星(1960-)，男，陜西藍(lán)田人，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士，從事中國思想文化史、儒學(xué)、儒教研究。北京100872

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內(nèi)容提要：為了重建中國文化的主體性，徐復(fù)觀與現(xiàn)代新儒家其他同仁同途殊歸，反思批判學(xué)界以西釋中，中話西說，試圖重建中國文化、中國哲學(xué)的主體性。其“形而中學(xué)”是以先秦儒學(xué)的心性之學(xué)為思想淵源，與后來程顥、陸九淵、王陽明的心學(xué)一脈相承發(fā)展而來，“心的文化、心的哲學(xué)”是其主體。他所說的“心”是通過修工夫確立的“本心”，是建立人生價值，以及道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源，是人之為人的主宰。心的文化具有人文性、實踐性、現(xiàn)實性，是生活化、大眾化、社會化、和平的文化，也不抹殺思辨的意義，可以統(tǒng)合形而上與形而下。形而中學(xué)并非西方哲學(xué)意義下的“形而上學(xué)”，它居于道器之間，通過修養(yǎng)工夫使天道落實到生命實踐之中，并開出道德、藝術(shù)、宗教、知識等中國文化的具體內(nèi)容，是中國文化與西方文化根本性的差異。形而中學(xué)有經(jīng)典的依據(jù)，已經(jīng)有越來越多的學(xué)者對其認(rèn)同與闡釋，對于中國文化和儒學(xué)的傳承創(chuàng)新具有重要的學(xué)術(shù)意義。

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關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀/中國文化/主體性/形而中學(xué)/心的文化/生命實踐

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一、徐復(fù)觀形而中學(xué)的思想動因

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近代以來，在中國文化自身衰微和西學(xué)東漸的背景下，徐復(fù)觀懷有一顆“感憤之心”，1944年，往勉仁書院拜謁熊十力為師，悟其師“亡國者，常先亡其文化”警世之言，乃潛心研讀中國文化典籍。到中國臺灣后，轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究，希望通過中國思想史、儒學(xué)史的研究，對中國文化、儒家思想進行重新詮釋，揭示中國文化的本來面目，重建中國文化的主體性，找到救治時代病癥的良藥。20世紀(jì)50年代起，他與唐君毅、牟宗三等學(xué)者一起推動儒學(xué)現(xiàn)代化研究，被稱為第二代“新儒家”領(lǐng)軍人物。

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徐復(fù)觀作為“現(xiàn)代新儒學(xué)”的代表人物，對這一思潮在20世紀(jì)下半葉的興起做出了獨特的貢獻。1958年，徐復(fù)觀與牟宗三、唐君毅、張君勱聯(lián)合署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表，成為新儒學(xué)思潮在港臺地區(qū)崛起的重要標(biāo)志。在學(xué)術(shù)上，徐復(fù)觀先生不肯研究純哲學(xué)，覺得太空玄，也不愿意單純考據(jù)，覺得太死板，因此，他選擇了中國思想史作為自己的專攻方向。受熊十力“欲救中國，必須先救學(xué)術(shù)”的影響，以及獨有的政治與軍事生涯，他更關(guān)注現(xiàn)實生活，無意形而上學(xué)體系的建構(gòu)，做思辨型、書齋型的學(xué)者，而是通過思想史論、時政雜文，致力于在歷史與現(xiàn)實、東方與西方、學(xué)術(shù)與政治之間思考和探索，力圖發(fā)掘出中國文化的人文精神，把儒家政治理想與民主政治追求結(jié)合起來，以建設(shè)一個統(tǒng)一、富強、民主的中華民族作為自己的畢生追求。

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與其他現(xiàn)代新儒家一樣，徐復(fù)觀對近代以來知識界不遺余力批判中國文化、肆意詆毀中國文化極為不滿，認(rèn)為目前中國所需要的一種精神自覺的運動就是要對中國文化有重新的肯定。不過與其他新儒家學(xué)者相比，徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)成就不是對新儒學(xué)理論做多少闡發(fā)，而是比較多、比較系統(tǒng)地通過對中國思想史、儒家思想史的深入研究和解讀，揭示中國文化的深層底蘊，確立中國文化的主體性地位。在他看來，“今日要論定中國文化在世界文化中之地位，與其從和西方文化有相同的地方去看，不如從不相同的地方去看”[1]13，許多談中國文化的人根本不了解中國文化，有的甚至仇視中國文化；即使在愛護中國文化、所得很精的哲學(xué)家當(dāng)中，亦有很多人沒有把握中國文化的“真面目”，“這些年來談中國文化的人士，不論站在正面或反面的立場，都忽略了文化性格上的不同，而僅拿同一的尺度去夸張附會。凡說中國文化是落后的，這是拿西方的文化做尺度去衡量中國文化；凡說中國文化是超越的，這是拿中國的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一個尺度去衡量兩種不同性質(zhì)的文化，恐怕這不能不是一個錯誤”[1]11-12。他指出：“中國文化與西方文化，在發(fā)軔之初，其動機已不相同，其發(fā)展遂分為人性的兩個方面，而各形成一完全不同性格”[1]14，“不論好和壞，中國民族統(tǒng)一的性格，是在漢代四百年中由儒家精神所陶鑄、所定型的。儒家精神，二千年來，自覺或不自覺的，從正面的或反面的，浸透到社會每一個角落的實際生活中”[1]2。因為中西文化是兩種完全不同的路徑，若盲目比附西方形而上學(xué)，不僅不能發(fā)現(xiàn)中國文化的精髓，反而會誤導(dǎo)對中國文化的理解。儒學(xué)作為中國文化的主體，其滲透于中國文化的方方面面，陶鑄了中華民族的精神世界。

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盡管他與現(xiàn)代新儒家的其他同仁有著大致相近的文化觀和思想趨向，但在對中國文化基本特征和儒家精神的把握上又有很大差異。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中說：“中國歷史文化中道統(tǒng)之說……乃源于中國文化之一本性?！标P(guān)于中國文化的“一本性”，他們認(rèn)為，“當(dāng)以心性之學(xué)為其本原”，也就是以心性學(xué)說為儒家道統(tǒng)的本原?！肮盼纳袝^堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的。但后人之所以要偽造此說，宋明儒之所以深信此為中國道統(tǒng)之傳之來源所在，亦正因為他們相信中國之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源”，“中國由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實踐的基礎(chǔ)，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的”[2]。以心性之學(xué)的“一本性”為基礎(chǔ)，在思想體系的構(gòu)建上，從馮友蘭、賀麟，到唐君毅、牟宗三、張君勱等人，大都援西入儒，以傳統(tǒng)儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)為思想資源，以西方哲學(xué)，特別是康德哲學(xué)改鑄和重塑儒家哲學(xué)，提出了各自的思想體系。馮友蘭吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎(chǔ)上對宋明程朱理學(xué)加以發(fā)展，提出了“新理學(xué)”。以《貞元六書》為標(biāo)志，以真際實際兩世界、自然功利道德天地四境界為骨架，構(gòu)筑了一個完整龐大的新理學(xué)體系。賀麟在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎(chǔ)上對宋明陸王心學(xué)的發(fā)展，提出了“新心學(xué)”體系。唐君毅也有良好的西方哲學(xué)的訓(xùn)練，經(jīng)歷了由西學(xué)而儒學(xué)的道路，闡釋儒家人文精神，分析生命存在與心靈境界，建立了一個新的哲學(xué)體系，將宇宙萬事萬物看作是求超越的過程，生命存在不僅是為存在而存在，乃是為超越自己而存在；心靈的活動也是在這個基礎(chǔ)上，從現(xiàn)實的生活逐漸向上追求更高的價值，最后止于天德與人德一致的最高價值世界。牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系的主要構(gòu)造者和集大成者，他運用西方哲學(xué)的方法，對以儒學(xué)為代表的中國文化淵源、流變，以及精髓進行創(chuàng)造性的闡發(fā)，完成了儒家道德形而上學(xué)的重建，強調(diào)道德主體的挺立對于完善人格的意義，并通過良知的坎陷而轉(zhuǎn)出知性主體，由內(nèi)圣開出民主與科學(xué)的外王，又分疏道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，揭示儒家文化的多層次性?，F(xiàn)代新儒家把儒家形而上學(xué)步步深入，發(fā)揮到了極致，正如林安梧所評述的，現(xiàn)代新儒家“就是通過整個宋明理學(xué)、陸王心學(xué)的整個傳統(tǒng)，重新去驗證它，而這樣驗證的方式基本上就是把整個當(dāng)代儒學(xué)接到宋明理學(xué)的陸王心學(xué)，而把陸王心學(xué)往上提，通過熊十力到牟宗三把它提到一種超越的層面，比較形式面地來談這個道德本心，而最后往上提，幾乎把它提到一個超越絕對的地步”[3]。這樣的結(jié)果是在新儒家思想體系不斷完善的同時，對形而上學(xué)的過分追求，這使得其思想體系局限于邏輯與思辨的精致的象牙塔之中，與現(xiàn)實人事疏離，缺乏對現(xiàn)實的溝通。

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徐復(fù)觀不同于他的師友們，當(dāng)其他人致力于形而上的思想體系構(gòu)建的時候，他卻拒絕對儒家的義理作形而上學(xué)的探求，而是本著“中國文化的研究主要應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到思想史的研究”的原則，精心地對中國文化的演變歷史進行梳理，對儒家思想的發(fā)展歷史進行探究。針對現(xiàn)代新儒家主流，徐復(fù)觀先生批評道：“有如熊十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為不如此便立足不隱。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想中上從來沒有穩(wěn)過。熊、唐兩先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因為把中國文化發(fā)展的方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層”[4]283。在他看來，“這種比附多系曲說，有沒卻儒家真正精神的危險”[1]34，“所以拿西方的形而上學(xué)來理解儒家的思想，尤其是混上黑格爾的東西，是冒著很大的危險，增加兩方的混亂，無半毫是處”[4]255，他批評現(xiàn)代新儒家以西學(xué)的方式來構(gòu)建儒家形而上學(xué)體系的努力，“硬拿著一種西方形而上學(xué)的架子，套在儒家身上，如‘新理學(xué)’等說法，這便把儒家道德實踐的命脈斷送了”[1]38。徐復(fù)觀的這種思想被學(xué)界概括為“消解形上學(xué)”[5]，或“離開形上學(xué)”[6]，其實在筆者看來，這正是他反思批判近代以來中國學(xué)術(shù)界以西釋中，中話西說，試圖重建中國文化的主體性，重建新儒學(xué)思想體系的努力。

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二、徐復(fù)觀形而中學(xué)的思想淵源

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徐復(fù)觀的形而中學(xué)是在對先秦原始儒家深刻把握后闡發(fā)出來的。他考察中國思想的源頭，特別是孔子，發(fā)現(xiàn)孔子的思想并不是形而上學(xué)的理路。在《論語》中，孔子有許多關(guān)于“道”的論述，具有形而上的意蘊，但“孔子追求的道，不論如何推擴，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實現(xiàn)。行是動進的、向前的，所以道也必是在行中開辟?！墩撜Z》中所涉及的問題，都有上下淺深的層次，但這不是邏輯上的層次，而是行在開辟中的層次；因此，這是生命的層次，是生命表現(xiàn)在生活中的層次?！聦W(xué)而上達(dá)’(《憲問》)，應(yīng)從這種方向去了解，否則沒有意義”[4]284-285。他闡發(fā)孔子的天命觀說：“天命對孔子是有血有肉的存在，實際是‘性’的有血有肉的存在。這不僅與周初人格神的天命，實有本質(zhì)的區(qū)別；并且與春秋時代所出現(xiàn)的抽象性的概念性的道德法則的天、天命，也大大地不同……他之畏天命，實即對自己內(nèi)在的人格世界中無限的道德要求、責(zé)任而來的敬畏。性與天道的融合，是一個內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成?！盵7]80他自己的看法是：“孔子乃是在人人可以實踐、應(yīng)當(dāng)實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’；這是孔子之教，于一切宗教乃至形而上學(xué)，斷然分途的大關(guān)鍵?！盵7]100這就是說，孔子是在人的生命實踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與宗教神學(xué)和形而上學(xué)不同，成為中國文化與其他文化分途的大關(guān)鍵。在筆者看來，孔子的思想不是像西方哲學(xué)家那樣是人為地在斗室里構(gòu)建出來的，而是在自己生命成長、人格提升過程中，在性與天道的融合中完成的，所以，具有宗教神學(xué)和形而上學(xué)的維度，但不是宗教神學(xué)，也不是形而上學(xué)，由此形成了中國思想形而中學(xué)的基本特質(zhì)。徐復(fù)觀又說：“中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長的時間中，對道德的價值根源，正如其他民族一樣，以為是在神、天。到孔子才體認(rèn)到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！终f：‘為仁由己?！@些話都表明價值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現(xiàn)成’。但孔子并未說出是在生命中的那一部分，亦即是未點明是‘心’?！盵8]213后來經(jīng)過《中庸》到《孟子》的發(fā)展，才最終點明是“心”。

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對《中庸》思想的發(fā)揮也是徐復(fù)觀形而中學(xué)的重要思想來源。徐復(fù)觀指出：“中庸的思想脈絡(luò)，是由上向下落的脈絡(luò)，是由‘天命之謂性’，落在‘修道之謂教’的上面，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’、‘庸行’上立足，而不是在‘天命’上立足；下篇是在‘博學(xué)’、‘審問’、‘慎思’、‘明辨’、‘篤行’上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘維天之命，于穆不已’上立足。一切民族的文化，都從宗教開始，都從天道、天命開始，但中國文化的特色，是從天道、天命一步一步的向下落，落在具體的人的生命、行為之上。”[4]282-283儒家思想以道德為中心，而《中庸》指出了道德的內(nèi)在而超越的性格，因而確立了道德的基礎(chǔ)。《中庸》的“率性之謂道”，即后面所說的五倫的達(dá)道。五倫系外在的人與人的關(guān)系。但此人倫關(guān)系之所以形成，亦即人道之所以成立，乃根源于每一人內(nèi)在之性，而非僅依靠來自外在的條件。若如經(jīng)驗主義者，以道德為來自外在的條件，則道德將決定于條件，而不決定于人的意志，人對道德便缺乏了主宰性。因此，人對于道德，沒有必然的關(guān)系，道德即在人的身上生不穩(wěn)根。所以，“率性之謂道”，乃指出道即系每人的內(nèi)在之性，有是人，必有是性；有是性，必有是道。如何理解《中庸》“天命之謂性”？徐復(fù)觀接著這樣解讀說：“然若僅指出道德之內(nèi)在性，固可顯見道與各個人之必然歇著，但并不能顯見人與人，及人與物之共同關(guān)系。人我及人物之共同關(guān)系不顯，則性僅能成為孤明自照，或僅成為一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，于是所謂道德之必然性，亦成為無意義的東西。所以《中庸》在‘率性之謂道’的上面，要追溯出一個‘天命之謂性’?！盵8]61這就是說，《中庸》以其所說的“性”來確立儒家道德基礎(chǔ)和價值根源，它是超越而內(nèi)在的，“天命之謂性”是就其“超越性”而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性；“率性之謂道”是就其“內(nèi)在性”而言，“性”內(nèi)在于人而獲得了具體性、現(xiàn)實性、生活性。正因為“性”具有超越又內(nèi)在的性格，才能確立人道之基，以避免個體與群體、純超越與純經(jīng)驗的二元對立，所以，他繼續(xù)說：“道德必在群體中顯見，不能形成群體，遂極至于不承認(rèn)道德存在的權(quán)利，這便是今日純經(jīng)驗的個人主題所發(fā)的問題。從純超越的觀點去認(rèn)定道，道便不能內(nèi)在于每一個人生命之中以成就個體的價值，結(jié)果，群體和某種較高的價值，皆成為脫離現(xiàn)實生活的抽象而空洞的名詞；再由少數(shù)人掌握住此類名詞以君臨恣睢于萬人之上。中世紀(jì)的宗教，固然是如此……從純文化理念的觀點來說，中國內(nèi)在而起來的超越性的道德性的文化，將個體價值與群體要求融合在一起，實際為人類提供了此一道路。在此一內(nèi)在而超越的文化中，一個人的生理與理性合為一體，流到外面的作用上去，個體與群體同時得到和諧。中庸之所謂‘中和’，即指的是這種內(nèi)在與超越合一的‘性’，及由此‘性’所發(fā)生的成己、成物的和諧作用。內(nèi)在所以成己，超越所以成物，內(nèi)在與超越非二物，即成己與成物非二事，則二者自然得到諧和。由此而言‘致中和，天地位焉，萬物育焉’，乃有其真實的內(nèi)容與其確實地條貫，而不是浮言泛語。這是中國文化的核心，這是《中庸》承先啟后的第一貢獻。”[8]62在他看來，《中庸》認(rèn)為儒家道德的基礎(chǔ)在于內(nèi)在而又超越的“性”，而將此內(nèi)在于人的(心)“性”設(shè)定為人生價值的源泉，正是儒家為解決個體與群體、純經(jīng)驗與純超越、成己與成物兩極張力而做出的承先啟后的第一貢獻。正是基于對《中庸》“致中和”基本性格的深切體認(rèn)，徐復(fù)觀才提出了“形而中學(xué)”的著名論說。

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徐復(fù)觀又指出：“到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，‘仁義禮智根于心’。孟子這句話，是中國文化在長期摸索中的結(jié)論。這不是邏輯推理所推出的結(jié)論，而是‘內(nèi)在經(jīng)驗’的陳述。這句話說出來以后，使夾雜、混沌的生命，頓然發(fā)生一種照明的作用，而使每一人都有一個方向，有一個主宰，成為人生的基本立足點。以后，程明道、陸象山、王陽明等都是從這一路發(fā)展下來的?！盵8]214這樣我們可以看出徐復(fù)觀以“心的文化、心的哲學(xué)”為主體的“形而中學(xué)”是以先秦儒學(xué)的心性之學(xué)為思想淵源，與后來程顥、陸九淵、王陽明的心學(xué)一脈相承發(fā)展而來。

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三、徐復(fù)觀形而中學(xué)的思想內(nèi)涵

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徐復(fù)觀提出形而中學(xué)是以《易經(jīng)》為基礎(chǔ)闡發(fā)的，他說：“《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話，‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！@里所說的‘道’，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國中期指的是人的身體，即指人而言，‘器’是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學(xué)，只能稱為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)”[8]212。他通過疏解《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”提出了介于形而上之謂道與形而下之謂器之間的“形而中者謂之心”，并進一步提出了以“心的文化、心的哲學(xué)”為主體的“形而中學(xué)”。

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徐復(fù)觀在這里把“形”解為“人”，遭到很多學(xué)者的質(zhì)疑與批評，因此，需要對“形”字進行文字學(xué)疏解?！墩f文解字》是這樣釋“形”的：“形，象形也。從彡。”徐灝注箋：“象形者，畫成其物也，故從彡?！倍搬辍?，《說文解字》中又是這樣說的：“彡，毛飾畫文也?！毙鞛⒐{：“毛飾畫文者，謂凡毛及飾畫之文?！薄稄V韻·銜韻》曰：“彡，毛長?！薄夺屆罚骸靶斡行蜗笾愐?。”《增韻·青韻》：“形，體也?！惫省靶巍钡谋疽馐切蜗?、形體的意思。所以把“形”解釋為“人體”也是可以的，只是他說：“‘形’在戰(zhàn)國中期指的是人的身體，即指人而言”，卻沒有舉例仔細(xì)說明，需要我們深入研究。

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進一步他提出“形而中者謂之心”。《說文解字》“心部”：“心，人心，土藏也，在身之中?！毙鞛墩f文解字注箋》：“在肺之下，膈膜之上，著脊第五椎。形如蓮蕊，上有四系，以通四臟。心外有赤黃裹脂，謂之心包絡(luò)?！薄靶摹北緛硎菍儆谌梭w之中處于中心地位的一個器官。這是“心”的本意，身體之中的心臟，是生理之心。徐復(fù)觀所說的“心”首先是生理意義上的。他說：“中國文化所說的心，指的是人的生理構(gòu)造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。在心的這一部分所發(fā)生的作用，認(rèn)定為人生價值的根源所在”[8]211，就是說，作為人的生理構(gòu)造中的一部分的心所發(fā)生的作用就是人生價值的根源所在。那么，何以這種生理之心會成為人生價值之根源？徐復(fù)觀有點語焉不詳，但他提出了怎樣使這種生理之心成為人生價值之根源，這就是“工夫”。什么是工夫？他說：“以自身為對象，尤其是以自身內(nèi)在的精神為對象，為了達(dá)到某種目的——在人性論，則是為了達(dá)到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現(xiàn)——而對內(nèi)在的精神以處理、操運的，這才可謂之工夫?！盵7]409他指出：“由工夫所呈現(xiàn)出的本心，是了解問題的關(guān)鍵”，“在與其他的生理作用混淆在一起活動時，心不但不能發(fā)揮它的本有和作用，反而在由其他生理而來的欲望中，成為這些生理欲望的幫兇或奴隸。換言之，這時的心，不是本心，不是心的本來作用，當(dāng)然不能在此建立人生價值的根源”[8]215。他所說的“其他的生理作用”是指儒家所說的私欲。人要通過修心養(yǎng)性的工夫使心擺脫或超越這些生理欲望，改變心的功能與作用，由生理之心升華為價值根源之心，“孟子、莊子、荀子以及以后的禪宗所說的心，是通過一處修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動中擺脫出來，以心的本來面目活動，這時心才能發(fā)出道德、藝術(shù)、純客觀認(rèn)知的活動……所以孟子說：‘養(yǎng)生莫善于寡欲’。寡欲就是減少其他生理作用的干擾；這樣，心的本性才能表現(xiàn)出來。道家更進一步說‘無知無欲’，知指的是成見。擺脫這些成見與私欲，才顯出心的本來作用，由心的本來作用主宰知與欲，轉(zhuǎn)化知與欲”[8]215。這樣就確立了心的本來面目——本心?！氨拘摹辈攀墙⑷松鷥r值的根源，才是道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源。而這種“本心”又具有主宰功能，不僅主宰知與欲，還是人整個身體的主宰，所以“工夫后面，究竟須有一‘作主’者。此作主者，儒家認(rèn)為是心。每一人之心，便會為每一個人作主。于是，儒家在這一方面的工夫便是要‘正心'‘養(yǎng)心’‘求放心’‘操存此心’(操之則存)，使此心‘常在腔子里’，使心常為一身之主，以‘先立乎其大者’，使與動物相同的五官百體之欲，都聽命于心”[1]17-18。

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在中國思想史上，“心”是一個具有本原性和主體性雙重功能的范疇，是在中國特有的文化背景和歷史語境下產(chǎn)生的概念。中國思想中一系列心理范疇：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，與“心”密切相關(guān)。徐復(fù)觀所說的“人的心則在人體之中”是符合《說文》的本意的，心為人體的一部分，但人體的中心部分，核心部分，有著主宰功能。這方面徐復(fù)觀沒有引例說明，其實在儒家文獻中很普遍，《孔叢子·記問》中子思問于夫子曰：“物有形類，事有真?zhèn)?，必審之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂圣，推數(shù)究理，不以物疑?！蓖ㄟ^思考和推理，“心”就能對疑惑不解的事物獲得認(rèn)識。這顯然是指心的思維、推理功能?！肚f子·人間世》講了這樣的故事：顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此則可以為齋乎？”孔子曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！鳖伝貑柕溃骸案覇栃凝S？”孔子曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@些話未必就是孔子所說，但也許說是孔門后學(xué)顏子一派的主張，講靜坐修煉時追求心與道合一的狀態(tài)。郭店楚簡《五行》簡45—46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深，淺莫敢不淺。和則同，同則善?！泵献犹岢觥氨拘摹闭f，“本心”就是“我固有之”的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心?！笆浔拘摹币簿褪恰胺牌淞夹摹?。因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心尋找回來。因為心容易放佚，他強調(diào)要時時“操存”。他引孔子的話說：“‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，惟心之謂與？”(《孟子·告子》上)“操存”就是執(zhí)持心志，不使喪失。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，《荀子·天論篇》進一步解釋說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂‘天官’；心居中虛，以治五官，夫是之謂‘天君’?！痹谲髯涌磥恚?、惡、喜、怒、哀、樂等感情是人生來就有的，這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來就有的，但是，耳、目、鼻、口、形這五官都有一個天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以稱心為“天君”，就是因為它是天官之君，更是天情之君?！盾髯印そ獗纹芬嘣疲骸靶恼?，形之君也而神明之主也；出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”

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董仲舒在《春秋繁露·通身國》中說：“身以心為本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個形象的比喻說：“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也……內(nèi)有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親圣近賢，若神明皆聚于心也?！憋@然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什么，人身就會隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、丑惡之行，得依靠心?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之名也栣也?！?《春秋繁露·深察名號》)禁制各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發(fā)為言論行為，心的這種作用叫作“栣”。

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宋儒依然繼續(xù)發(fā)揮心為主宰的說法。程顥說：“人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家?！?《近思錄》卷四《存養(yǎng)》)朱熹說：“心者，一身之主宰?！?《朱子語類》卷五)所謂一身之主宰，是指心能夠統(tǒng)御人身體的各個部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又說：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也?！?《朱子全書》卷四十四《觀心說》)心的主宰表現(xiàn)為一而不二，它為主不為客，作用于物而不為物所管攝。又說：“心者人之神明，所以聚眾理而應(yīng)萬事者也。”(《四書集注·孟子·盡心上》)心作為人的精神主體，能夠聚合事物之理以應(yīng)和事物的變化發(fā)展。

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陸九淵強調(diào)人生修養(yǎng)必須就孟子所說的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰?！拔抑纹浯?，而不治其小，一正則百正。恰如坐得不是，我不責(zé)他坐得不是，便是心不在道。若心在道時，顛沛必于是，造次必于是。”“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你？”(《象山集·象山語錄》)

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王陽明說：“心者，身之主宰。目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與四肢雖言動而所以言動者，心也?！?《傳習(xí)錄》下)“心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之‘意’。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？”(《全書》卷五《答舒國用》)這就是說，作為身之主的心的本質(zhì)屬性是虛靈明覺，是良知，它表現(xiàn)出來的則是“意”，即主體意識。王陽明認(rèn)為，身、心、意、物組成了一個復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”(《傳習(xí)錄》上)。

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這樣看來，徐復(fù)觀提出“形而中者謂之心”是符合儒家基本理路的。因為通過修養(yǎng)功夫確立的本心是人之為人的主宰，所以“形而中之謂人”，實質(zhì)上就是“形而中者謂之心”。

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在此基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀進一步從文化哲學(xué)的高度論證“心的文化、心的哲學(xué)”。徐復(fù)觀明確指出：“中國文化最基本的特性，可以說是‘心的文化’”，“中國文化認(rèn)為人生價值的根源即是在人的自己的‘心’。這個……可說是中國文化的特性，是其它民族所沒有的”[8]211。并說明自己為什么要強調(diào)這一點，是為了要澄清一些誤解，因為人們對于中國文化的誤解，許多是從對于“心”的誤解而產(chǎn)生的。由于這些誤解，部分人感到中國具有幾千年悠久歷史的傳統(tǒng)文化似乎已經(jīng)走投無路了，所以，他要把這個關(guān)鍵問題講清楚，為中國文化開出一條出路。這些誤解在當(dāng)代最大的就是廣泛流行的唯心唯物的思想斗爭之說，以為傳統(tǒng)中國文化中一提到心便是一種唯心論。因此，他說：“我所要澄清的是：中國文化的‘心’，根本不是唯心論的‘心’，與唯心論完全無涉”，“把中國所說的心，附會到唯心論上去，可以說是牛頭不對馬嘴”[8]212-213。這是人們沒有真正了解西方的唯心論，也對中國的古代文獻沒有認(rèn)真讀懂，造成牽強附會，完全抹殺了中國文化最重要的核心部分。

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徐復(fù)觀構(gòu)建的心的文化、心的哲學(xué)與其他現(xiàn)代新儒家注重心性的形而上學(xué)化的路徑不同，它不是邏輯靜態(tài)的線型結(jié)構(gòu)體系，而是以心為源頭發(fā)散出的立體動態(tài)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)體系。他認(rèn)為，心的作用所表現(xiàn)出來的人生的價值，主要表現(xiàn)于道德、藝術(shù)、宗教、認(rèn)知等活動中，由此開出相應(yīng)的文化類型，并決定相應(yīng)的文明特征。在道德方面，由孔子開始，經(jīng)過孟子，到程顥、陸九淵、王陽明一路下來以心為道德的價值根源。在藝術(shù)方面，道家老子的道是形而上的性格，但到了莊子即把老子之形而上的道，落實在人的心上，認(rèn)為虛、靜、明之心就是道。故莊子主張心齋、坐忘，使心之虛、靜、明的本性呈現(xiàn)出來，這即是道的呈現(xiàn)。莊子的虛、靜、明的心，實際就是一個藝術(shù)心靈，中國古代藝術(shù)家往往處于虛、靜、明之心下從事藝術(shù)創(chuàng)造。在宗教方面，中國人文精神很早便消解了原始宗教，但因現(xiàn)實人生有一些不能解決的問題，一般人對宗教還有需要，所以，佛教很快為中國人接受。印度佛教主要是通過信仰向上向外的追求，但到了中國化的禪宗，“明心見性”“見性成佛”，把佛性又落實到人的本心即佛，不再向外向上追求。在認(rèn)知方面，他舉荀子《荀子·解蔽篇》“心你何以知道？曰：虛一而靜?！避髯雍茉绫阒佬氖侵R得以成立的根源?？傊?，“孟子、莊子、荀子以及以后的禪宗所說的心，是通過一處修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動中擺脫出來，以心的本來面目活動，這時心才能發(fā)出道德、藝術(shù)、純客觀認(rèn)知的活動。”[8]215因此，徐復(fù)觀這里的“心”就是通過修養(yǎng)功夫?qū)⑸砘顒訑[脫出來的“心的本來面目”——本心，只有“本心”才是一切人的文化創(chuàng)造的源泉和價值基礎(chǔ)。

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徐復(fù)觀概括心的文化的幾個特點如下：

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第一，心的作用是由工夫而見。是由工夫所發(fā)出的內(nèi)在經(jīng)驗，它本身是一種存在，不是由推理而得的，故可以不與科學(xué)發(fā)生糾纏。

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第二，心的作用一定是實踐的。

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第三，文化根源的心，不脫離現(xiàn)實；由心而來的理想，必融合于現(xiàn)實現(xiàn)世生活之中。

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第四，心的文化是現(xiàn)成的，也是大眾化、社會化的文化。

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第五，人生價值根源就在自己的“心”，每個人在心的地方開辟一個內(nèi)在世界，在心上得到人生的歸宿，不需外在的追求的斗爭。心的文化是和平的文化。

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第六，研究中庸文化，應(yīng)在工夫、體會、實踐方面下手，但不是要抹殺思辨的意義[8]216-217。

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概括起來就是說，心的文化具有人文性、實踐性、現(xiàn)實性，是生活化、大眾化、社會化、和平的文化，應(yīng)從工夫、體會、實踐方面下手，也不抹殺思辨的意義。心所具有的這些特點，使得心具有了統(tǒng)合形而上和形而下的形而中的功能，所以，徐復(fù)觀不贊成以西方哲學(xué)的理路對“心”作形而上學(xué)的抽象理解，他指出：“西方形而上學(xué)之體，多在心之外。而儒家絕不外心以言體”[1]36，西方形而上學(xué)注重離心外求，追問外在世界的本源、本體，通過邏輯思辨構(gòu)建嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)的思想體系來滿足人們對精神世界的需要?，F(xiàn)代新儒家的幾位大師級人物熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人與徐復(fù)觀一樣，都是把心性之學(xué)看成中國文化的根本，但他們討論心性問題都不同程度受到西方哲學(xué)的影響，以西釋中，以西方形而上學(xué)范式構(gòu)建儒學(xué)的形而上學(xué)體系。徐復(fù)觀要“消解”這樣的形而上學(xué)，而回歸到中國“心的文化、心的哲學(xué)”上來。他說：“中國的心的文化，乃是具體的存在，這與信仰或由思辨所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格?！盵8]212他批評：“到熊十力的新唯識論止，凡是以陰陽的間架所講的一套形而上學(xué)，有學(xué)術(shù)史的意義，但與孔子思想的性格是無關(guān)的”[4]282，他批評新儒家：“把孔子的思想，安放到希臘哲學(xué)系統(tǒng)的格式中加以解釋，使其坐上形而上的高位，這較之續(xù)鳧脛之短，斷鶴脛之長，尤為不合理。因為凡是形而上的東西，就是可以觀想而不能實行的”[4]286。這就可以清楚地看出，他消解形而上學(xué)的思想內(nèi)涵是反對建立于信仰或思辨之上的形而上的東西。因此，他要還孔子以本來面目，“不讓許多浮淺不學(xué)之徒，把自己的思想行為，套進《論語》中去，抱著《論語》來糟?！墩撜Z》”[4]283。他通過深入研究認(rèn)為：“孔子思想則是順著具體的人的生活、行為的要求而展開的，所以必然是多面性的，包羅許多具體問題的。站在希臘哲學(xué)的格套看，這種思想是結(jié)構(gòu)不嚴(yán)謹(jǐn)而系統(tǒng)不顯著的。但孔子是要求顯發(fā)具體生命中的理性，將這種理性實現(xiàn)于具體行為之上……孔子思想的合理性，不是形成邏輯的合理性，而是具體生命中的理性所展現(xiàn)的合理性?？鬃铀枷氲慕y(tǒng)一，是由具體生命理性的展開、升華的統(tǒng)一；展開、升華中的層級性。這不是邏輯推理的線狀系統(tǒng)，而是活躍著生命的立體系統(tǒng)。所以《論語》在形式上很散漫的語言，只要深入進去，便可發(fā)現(xiàn)彼此間內(nèi)在的密切關(guān)聯(lián)，這即是孔子思想的有血有肉的統(tǒng)一與系統(tǒng)的有機體?！盵4]289

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徐復(fù)觀所講的“心的文化、心的哲學(xué)”并非西方哲學(xué)意義下的“形而上學(xué)”，而是一種“形而中學(xué)”。具體而言，一方面，“心”不是外在于人之上的“道”，也不是外在于人之下的“器”，而是存在于人生命之中的主體性。很顯然，“心”乃居于“道”與“器”之中間的狀態(tài)[9]；另一方面，以心為主宰的人通過修養(yǎng)工夫使天道性命這些形而上命題落實到生命實踐之中，并在實踐中開出道德、藝術(shù)、宗教、知識等中國文化的具體內(nèi)容?；谶@兩個方面，“心”的文化既不能稱為“形而上學(xué)”，也不能稱為“形而下學(xué)”，而只能稱為“形而中學(xué)”。心為何是道德、藝術(shù)、認(rèn)知的根源？徐復(fù)觀認(rèn)為古人對這種無法解答的問題，常以形而上學(xué)的方式來做交待。如孟子說：“此天之所與我者”；如程頤說：“良能良知，皆無所由，乃出于天”，這都是把心的問題轉(zhuǎn)到形而上方面去，但程顥則說：“只心便是天”，這便在由工夫所得的內(nèi)在的經(jīng)驗中，把虛懸的形上命題，落實到自己的生命之內(nèi)[8]216。顯然，徐復(fù)觀認(rèn)同程顥的這種通過功夫落實形而上命題于自己生命之中的途徑，這樣就沒有必要再去為道德、藝術(shù)、認(rèn)知找一個形而上的根據(jù)，設(shè)置一個形而上的本體：“心的作用是由工夫而見，是由工夫所發(fā)出的內(nèi)在經(jīng)驗。它本身是一種存在，不是由推理而得的(如形而上學(xué)的命題)”[8]216-217。徐復(fù)觀通過對程朱平鋪的人文世界與貫通的人文世界兩者關(guān)系的深入研究，闡釋了程朱消解形而上學(xué)，構(gòu)建“形而中學(xué)”的理路。他指出，二程“只心便是天”，此心是在人生命之中，這樣就把道德理性的人文世界的二層性，去掉了在人上面的一層——天，使仁義禮智的理性都平鋪地安放在人的“心”上，從而直接與人的現(xiàn)實生命結(jié)合在一起，并向社會政治乃至自然世界發(fā)展，這樣就把形上與形下之分拉平，收攝在人的心里，所以，他稱為“平鋪的人文世界”。到了朱熹，朱熹對“理”與“氣”、“性”與“心”做了明確區(qū)分，認(rèn)為“理”“性”是屬于形而上的，“氣”“心”是屬于形而下的，兩者關(guān)聯(lián)在一起，是由形上向形下的貫通，因而具有很強烈的形而上學(xué)的意味。但朱熹在做形而上與形而下的區(qū)分時，又與踐履之功結(jié)合在一起，他便和二程一樣，穩(wěn)住在人間的、現(xiàn)世的、平鋪的人文世界，從而使形而上的世界、鬼神世界逐漸被消解掉，成為可有可無的東西，實際上又由“貫通的人文世界”回歸到“平鋪的人文世界”。朱熹的這一思想理路表明，消解形而上學(xué)，才是中國文化發(fā)展的大方向。徐復(fù)觀由此得出結(jié)論說：“程、朱、陸、王的性即理、心即理的爭端，也未嘗不可以泯除而歸向于平鋪的人文世界的大方向。平鋪的人文世界，是走向現(xiàn)實社會而加以承當(dāng)?shù)氖澜?。”[4]408

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當(dāng)然，從另一個角度看，徐復(fù)觀反對這種西方的形而上學(xué)，以及以西方的形而上學(xué)機械地套在中國哲學(xué)與文化之上的做法，并不是反對中國哲學(xué)、儒學(xué)有形而上學(xué)。在徐復(fù)觀看來，儒家可以有自己的形而上學(xué)，只不過這樣的形而上學(xué)不是在心之外另立一個形而上學(xué)體系，那是多余而危險的累贅?！叭寮业男味蠈W(xué)須由儒家的基本性格上做工夫去建立……應(yīng)從‘實理’上做工夫，而不能僅在‘玄談’上做工夫”[1]37，這樣的“形而上學(xué)”其實就是他構(gòu)建的將天道、性命、文化融為一心的“形而中學(xué)”。這種“形而中學(xué)”可以說是中國文化與西方文化根本性的差異，它不同于西方的形而上學(xué)，而可以涵攝西方的形而上學(xué)，因而沒有西方形而上學(xué)因超絕而孤懸的危險，能夠切入生命和現(xiàn)實生活，保持活潑而永恒的生命力。

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四、徐復(fù)觀形而中學(xué)的學(xué)術(shù)意義

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徐復(fù)觀提出的“形而中學(xué)”對于中國文化、中國哲學(xué)的傳承與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，具有重要的學(xué)術(shù)思想意義和價值。當(dāng)代已經(jīng)有不少學(xué)者注意到這個問題，從不同角度進行闡釋和發(fā)揮。較早的如龐樸先生在引用了馮友蘭先生“在中國文字中，‘天’這個名詞，至少有五種意義”，即“物質(zhì)之天”(天空)、“主宰之天”(天神)、“命運之天”(天命)、“自然之天”(天性)、“義理之天”(天理)。進一步歸納這種意義的天為三種：物質(zhì)的天(天空、大自然)，精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天(本然意義上的物質(zhì)，如牛馬四足；被當(dāng)成本然意義上的精神，如天理；以及本然意義上的氣質(zhì)，如天真)，并說“它們分別為形而下的、形而上的和形而中的”[10]。

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鞠曦先生對《周易》哲學(xué)以形而中的理論形式進行了建構(gòu)，認(rèn)為人把世界分為形而上與形而下，是由于人掌握了易道，并以卦為形式推定的，那么，卦為道、器之中，便有形而中者謂之卦?！叭嗽凇鲇^俯察’的過程中，在確立了主體地位的基礎(chǔ)上，以‘卦’作為主體‘神明之德’的形式，以推定‘萬物之情’。”[11]233他解讀“形而上者謂之道，形而下者謂之器”云：“‘形’是主體推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作為主體推定了‘形而上’與‘形而下’，主體對應(yīng)于‘形而上’和‘形而下’，其自身的邏輯即是‘形而中者之謂人’。”[11]238他還說：“無形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者，器也。形而上知形而下之承諾者，形而中者謂之卦也。形而中之主體者，人也。故以卦承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人?！盵12]這樣，就構(gòu)成了中國區(qū)別于西方哲學(xué)本體論、認(rèn)識論、方法論的體系，即以形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系。

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也有學(xué)者分析比較了形而上、形而下與形而中的方法的差異：“形而上學(xué)的方法是追本溯源，它不斷地追問、不懈地探究萬物的始基和世界的本原；是由表及里，它總是透過事物的表象觸及其全部表象的本體根據(jù)；是本質(zhì)主義，它以認(rèn)識事物的本質(zhì)為旨趣，認(rèn)為本質(zhì)高于現(xiàn)象，要求舍末求本；是神秘主義，要認(rèn)識神秘的本體似乎就要用神種的方法，它要么求諸超驗的玄想，要么訴諸先天的統(tǒng)覺，要么指望神化的理性，甚至皈依全能的上帝，頗具神秘色彩。形而上學(xué)的方法是一種形上方法。形而下學(xué)的方法是背本趨末，它不奢談甚至拒談世界的本原而熱切關(guān)注世俗實際；是離經(jīng)叛道，它懸置道統(tǒng)不好引經(jīng)據(jù)典，擺脫理論思辨；是實證(用)主義，它反對坐而論道，要求行動起來訴諸實踐實證；主張學(xué)以致用，不尚空談；是工具主義，它重器輕道，工具理性，技術(shù)至上，追求可操作性。形而下學(xué)的方法是一種形下方法。形而中學(xué)的方法是從兩極到中介，執(zhí)兩用中；是寓道于器，以器載道；是體用合一，明體達(dá)用；是極高明而道中庸；是既窮極思辨又不離日用常行；是既要求真又要寓俗；是既能上得來又能下得去。這是一種辯證的方法，中介的方法。形而中學(xué)的方法是一種形中方法?！盵13]

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林樂昌教授在《論張載的價值觀：地位·類型·特色》一文中，也對張載的理學(xué)體系形而中的層面進行分析，認(rèn)為張載的“形而中”指其體系中的價值觀乃至境界觀層次，具有“通天貫地”的特點：“通天”，指“仁”“孝”“禮”等人文價值都有其宇宙本體論根源和宇宙生成論根源[14]197；“貫地”，指“仁”“孝”“禮”等人文價值能貫通于現(xiàn)實世界，能夠?qū)ΜF(xiàn)實世界發(fā)揮直接的引領(lǐng)作用[14]199?？梢?，隨著中國哲學(xué)史、思想史研究逐漸擺脫以西釋中、漢話西說的研究范式，具有中國特色、體現(xiàn)中國精神的形而中學(xué)的理路越來越為學(xué)界認(rèn)同。

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總之，“在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個人，能在自己一念自覺之間，即可于現(xiàn)實世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳；并憑人類自覺之力，可以解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機——中國文化在這方面的成就，不僅有歷史的意義，同時也有現(xiàn)代的、將來的意義……在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出藝術(shù)的根源，把握到精神自由解放的關(guān)鍵，并由此而在繪畫方面，產(chǎn)生了許多偉大的畫家和作品，中國文化在這一方面的成就，也不僅有歷史的意義，并且也有現(xiàn)代地、將來的意義?！盵15]徐復(fù)觀的形而中論對中國文化道德、藝術(shù)精神的挖掘和闡發(fā)，把握了中國文化，特別是儒學(xué)的基本精神，展示了中國文化的偉大成就，不僅對于中國文化的主體性確立，新儒學(xué)思想體系的創(chuàng)建，而且對于中國文化和儒學(xué)走向世界，解決人類所面臨的棘手問題；不僅對于中國的當(dāng)下，而且對于中國的未來，都具有重大的意義。因此，需要我們深入發(fā)掘中國傳統(tǒng)經(jīng)典的思想精華，在重新確立中國文化主體性基礎(chǔ)上會通中西，多元整合，傳承發(fā)展中國文化，構(gòu)建儒學(xué)思想新體系，以文化復(fù)興、儒學(xué)復(fù)興推動中華民族的偉大復(fù)興。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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