【曾繁仁】改革開(kāi)放進(jìn)一步深化背景下中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵
改革開(kāi)放進(jìn)一步深化背景下中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵
作者：曾繁仁
來(lái)源 ：《社會(huì)科學(xué)輯刊》
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿七日己巳
??????????耶穌2019年2月1日
關(guān)鍵詞：改革開(kāi)放;生生美學(xué);生生之美;生態(tài)存在論美學(xué)
摘要：生生美學(xué)是生態(tài)美學(xué)的中國(guó)傳統(tǒng)形態(tài)，具有重要的價(jià)值意義。它的正式出場(chǎng)與改革開(kāi)放及其進(jìn)一步深化密切相關(guān)。它的提出包含了梁漱溟、宗白華、方東美與劉綱紀(jì)等前輩學(xué)者的貢獻(xiàn)。其內(nèi)涵極為豐富，包含變易、萬(wàn)物化生、四德、日新、中和、仁愛(ài)等內(nèi)涵。生生美學(xué)在本質(zhì)上與當(dāng)代生態(tài)存在論美學(xué)具有高度的一致性。
關(guān)鍵詞：改革開(kāi)放；生生美學(xué)；生生之美；生態(tài)存在論美學(xué)
作者簡(jiǎn)介：曾繁仁，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師。
生生美學(xué)作為生態(tài)美學(xué)的中國(guó)形態(tài)，具有極為重要的價(jià)值意義。本文試圖從改革開(kāi)放進(jìn)一步深化背景下生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵的角度對(duì)其加以論述。
一、生生美學(xué)產(chǎn)生的背景是改革開(kāi)放的進(jìn)一步深化
生生美學(xué)是一種來(lái)源于《周易》“生生之謂易”的生態(tài)—生命美學(xué)形態(tài)，我們力圖使之走向世界，成為與歐陸現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)與英美分析哲學(xué)之環(huán)境美學(xué)三足鼎立的一種美學(xué)形態(tài)。生生美學(xué)的正式提出盡管早在20世紀(jì)初期，但并未真正走向?qū)W術(shù)舞臺(tái)并引起學(xué)術(shù)界的更多重視，近期才逐步成為一種更受關(guān)注的學(xué)術(shù)論題。這與社會(huì)背景緊密相關(guān)，應(yīng)該說(shuō)，生生美學(xué)的提出是我國(guó)生態(tài)美學(xué)領(lǐng)域的一種探索中國(guó)形態(tài)的新嘗試。它包含在生態(tài)美學(xué)之中，都是我國(guó)改革開(kāi)放的新成果。首先，生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生是改革開(kāi)放的“實(shí)事求是，解放思想”思想路線倡導(dǎo)的文化的反思性與超越性的成果。1978年的改革開(kāi)放是對(duì)于以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的傳統(tǒng)思想的反思與超越，前所未有地賦予文化以反思性與超越性。生態(tài)美學(xué)在我國(guó)產(chǎn)生于1994年前后，恰恰是對(duì)于工業(yè)革命與人類(lèi)中心論破壞自然、污染環(huán)境之弊端的一種反思與超越。批判了傳統(tǒng)的“人化自然”觀念，提出了人與自然的“共生”以及“家園”“場(chǎng)所”“參與”“四方游戲”等重要美學(xué)概念，是一場(chǎng)美學(xué)領(lǐng)域的革命，意義深遠(yuǎn)。其次，改革開(kāi)放大潮推動(dòng)國(guó)外新的美學(xué)思潮的引進(jìn)以及國(guó)際學(xué)術(shù)對(duì)話，是生態(tài)美學(xué)的提出與發(fā)展的文化背景。作為生態(tài)美學(xué)的重要理論資源，歐陸現(xiàn)象學(xué)之生態(tài)美學(xué)與英美分析哲學(xué)之環(huán)境美學(xué)在改革開(kāi)放大潮中迅速引進(jìn)，催生了中國(guó)生態(tài)美學(xué)的興起，而學(xué)術(shù)與文化開(kāi)放提供的文化背景又使得國(guó)際學(xué)術(shù)的交流對(duì)話成為可能，進(jìn)一步促進(jìn)了中國(guó)生態(tài)美學(xué)的發(fā)展建設(shè)。僅山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心召開(kāi)的生態(tài)美學(xué)的國(guó)際會(huì)議就有四次之多，國(guó)際上研究生態(tài)美學(xué)的專(zhuān)家多次到中國(guó)參加會(huì)議，進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。其三是改革開(kāi)放結(jié)束了階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，將舉國(guó)中心工作迅速轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)與文化建設(shè)上，國(guó)家加大了對(duì)高校的特別是人文學(xué)科的投入，建設(shè)了教育部百所人文社科研究基地，為生態(tài)美學(xué)研究提供了物質(zhì)的保證。其中山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心成立生態(tài)文明與生態(tài)美學(xué)研究中心，設(shè)立研究課題，培養(yǎng)生態(tài)美學(xué)研究生，都是在國(guó)家和教育部的支持下進(jìn)行的，確保了生態(tài)美學(xué)研究的可持續(xù)發(fā)展。最后，非常重要的是，黨的十八大習(xí)近平同志主政后更加明確地提出生態(tài)文明建設(shè)，提出著名的“兩山”理論。特別是提出了徹底的生態(tài)哲學(xué)原則：敬畏自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然、保護(hù)優(yōu)先。黨的十九大更加明確提出進(jìn)入生態(tài)文明新時(shí)代并將美麗中國(guó)建設(shè)納入現(xiàn)代化的建設(shè)目標(biāo)，給予生態(tài)美學(xué)建設(shè)以新的方向和理論的指導(dǎo)。同時(shí)習(xí)近平同志又明確提出文化自信問(wèn)題，使得我們丟掉了長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位的文化不自信問(wèn)題以及以西釋中的慣性，在內(nèi)心真正承認(rèn)中國(guó)有自己的美學(xué)，也有自己的生態(tài)美學(xué)，生生美學(xué)作為中國(guó)生態(tài)美學(xué)形態(tài)的一種探索從而問(wèn)世。
二、生生美學(xué)的提出
生生美學(xué)的關(guān)鍵詞“生生”揭示了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)之東方生命論的本質(zhì)，涵蓋中國(guó)傳統(tǒng)文化、藝術(shù)與生活方式之真諦，包含極深的哲理與極高的智慧，標(biāo)志著中華民族2000多年前所達(dá)到的藝術(shù)與智慧水平，完全可以造福于當(dāng)代，福及人類(lèi)。當(dāng)然，也完全可以作為中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)的核心范疇，用于新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)的建設(shè)。
很多前輩學(xué)者已經(jīng)在生生哲學(xué)、美學(xué)方面進(jìn)行了辛苦耕耘，建樹(shù)多多，給我們以教育與啟迪。早在1921年，梁漱溟就在《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中將孔子學(xué)術(shù)之要旨概括為“生”，“這一個(gè)‘生’字是最重要的觀念，知道這個(gè)就可以知道所有孔家的話?？准覜](méi)有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬(wàn)物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書(shū)中指出：“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教，亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展，中國(guó)文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣，便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于以‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈，當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué)?！?o:p>
當(dāng)代生生美學(xué)的最早提出，當(dāng)是程相占教授。2001年10月，他在參加陜西師范大學(xué)召開(kāi)的“美學(xué)視野中的人與環(huán)境——首屆全國(guó)生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”時(shí)，發(fā)表論文《生生之謂美》指出：“從生態(tài)角度思考美學(xué)問(wèn)題，正是出于對(duì)于人類(lèi)前景的嚴(yán)重關(guān)切。必須改變‘殺生’的文明模式，以新的文明理念挽救人類(lèi)自己。這一新的文明理念就是‘生生’。我們倡導(dǎo)生生本體論，將以之為基礎(chǔ)的美學(xué)稱為‘生生美學(xué)’：它不僅關(guān)注人類(lèi)的生存，而且關(guān)注人類(lèi)的‘優(yōu)存’——優(yōu)化人類(lèi)的存在。這表明，我們最終要論證一種新的文明理念。生生美學(xué)就是以‘生生之德’為價(jià)值定向、以天地大美為最高理想的美學(xué)。”筆者在2018年1月7日《光明日?qǐng)?bào)》“光明講壇”上發(fā)表《解讀中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)》一文，提出：生生美學(xué)是一種“天人相和”的整體性與相容性文化行為，相異于英美環(huán)境美學(xué)“分析”之科學(xué)性，也相異于歐陸現(xiàn)象學(xué)美學(xué)“闡釋”之個(gè)人性。由此，西方之“闡釋”“分析”與中國(guó)之“生生”就構(gòu)成一種跨文化對(duì)話的關(guān)系。
當(dāng)代對(duì)“生生”之美的卓越性論述來(lái)自方東美、宗白華等。方東美認(rèn)為，中國(guó)文化有兩個(gè)重要傳統(tǒng)，一個(gè)是《尚書(shū)·洪范》，強(qiáng)調(diào)德治，為其后之禮樂(lè)教化打下基礎(chǔ)；再就是《周易》。他說(shuō)：“《易經(jīng)》這一部偉大的著作，它是中國(guó)哲學(xué)思想的源頭?！薄吨芤住肪C合儒道，揭示了“生生之德”。“德者，得也”，是人的一種獲得感，是一種善的內(nèi)涵。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化的融貫性特點(diǎn)，美善交融，“生生之德”也就轉(zhuǎn)化為“生生之美”?！吧币辉~，將“生”字重言，具有“生命創(chuàng)生”之意，具有本體論的內(nèi)涵。“生生之德”的生命本體論，是方東美論述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他指出：“就形上學(xué)意義言，基于時(shí)間生生不已之創(chuàng)化歷程，《易經(jīng)》哲學(xué)乃是一套動(dòng)態(tài)歷程觀的本體論，同時(shí)亦是一套價(jià)值總論?！蠡餮?，彌貫天地萬(wàn)有，參與時(shí)間本身之創(chuàng)造性，終臻于至善之境?！边@里所說(shuō)之“本體論”，即生生不已的創(chuàng)化歷程。“生生”不是物質(zhì)實(shí)體，乃是一種創(chuàng)化之歷程?！吨芤住は缔o下》說(shuō)：“易窮則變，變則通，通則久?！鄙灰阎畡?chuàng)化歷程，無(wú)止無(wú)盡，創(chuàng)造不已，生生不息。方東美自豪地宣示：“在我們中國(guó)人看來(lái)，永恒的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生機(jī)，就是因?yàn)檫@種宇宙充滿機(jī)趣，所以才促使中國(guó)人奮起效法，生生不息，創(chuàng)造出種種偉大的成就。”《周易·易傳》論“生”，內(nèi)涵極為豐富，如乾元之“大生”、坤元之“廣生”以及君子合天地之德以化育生長(zhǎng)萬(wàn)物等。方東美指出：“系辭大傳中所說(shuō)：‘乾’、‘乾元’代表‘大生之德’，‘坤’、‘坤元’代表‘廣生之德’，……人處在天地之間就成為天地的樞紐，用孟子的一句話，就是‘大而化之之謂圣’。”對(duì)于“生生”之內(nèi)涵，方東美指出：“生含五義：一、育種成性義；二、開(kāi)物成務(wù)義；三、創(chuàng)進(jìn)不息義；四、變化通幾義；五、綿延長(zhǎng)存義?！薄吧灰选笔且环N價(jià)值總論，真與美在此是統(tǒng)一的。因此，方東美認(rèn)為，生生不息即為美。他說(shuō)：“一切美的修養(yǎng)，一切美的成就，一切美的欣賞，都是人類(lèi)創(chuàng)造的生命欲之表現(xiàn)。”又說(shuō)：“天地之大美即在普遍生命之流行變化，創(chuàng)造不息。圣人原天地之美，也就在協(xié)和宇宙，使人天合一，相與浹而俱化，以顯露同樣的創(chuàng)造。換句話說(shuō)，宇宙之美寄于生命，生命之美形于創(chuàng)造?！彼囆g(shù)的根本也是生命，“一切藝術(shù)都是從體貼生命之偉大處得來(lái)的”。生命之偉大處統(tǒng)一了真善美?？傊?，在方東美看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵是生命的，同時(shí)也是審美的與藝術(shù)的。方東美說(shuō)：“吾人對(duì)影自鑒，自覺(jué)其懿德，不寄于科學(xué)理趣，而寓諸藝術(shù)意境?！边@也是他引為自豪之處。
1976年，方東美在臺(tái)灣輔仁大學(xué)作了一個(gè)題為“從新儒家哲學(xué)贊嘆我民族之美質(zhì)感”的講演。在講演中，他提問(wèn)：“我們優(yōu)美的青年人具此高貴的民族稟性，何以不自信而自卑如是？”針對(duì)中國(guó)人“一到了外國(guó)，好像人家叫他‘China man’就引以為恥！都變做了‘e Americans’”的問(wèn)題，方東美指出：“國(guó)家無(wú)教育，則中興無(wú)人才；文化無(wú)理想，則民族乏生機(jī)”，要求年輕人“能自信有立國(guó)的力量，民族有不拔的根基”。方東美對(duì)“生生之美”的闡釋?zhuān)褪墙⒃趯?duì)這種民族自信力的倡導(dǎo)之上的，而他對(duì)“生生之美”的理解又以對(duì)《周易》“生生”之學(xué)的感悟?yàn)楦??！吨芤住匪_(kāi)拓的“生生”之學(xué)的生命論思想，是方東美提出“生生之美”的哲學(xué)根據(jù)。在方東美的視野中，“生生之美”是兼含真善美的融貫之美，融貫性是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)的特點(diǎn)。方東美說(shuō)：“中國(guó)人評(píng)定文化價(jià)值時(shí)，常是一個(gè)融貫主義者，而絕不是一個(gè)分離主義者。”這意味著，分離主義是西方哲學(xué)與美學(xué)的基本特征，融貫主義則是中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征。方東美從宏闊的世界文化的背景上將中西哲學(xué)與美學(xué)進(jìn)行比較，指出：“（一）從希臘人看，人和宇宙的關(guān)系是‘部分’與‘全體’的和諧，譬如在主調(diào)和諧中疊合各小和諧，形成‘三相疊現(xiàn)’的和諧。（二）從近代歐洲人來(lái)看來(lái)，人和宇宙的關(guān)系則是二分法所產(chǎn)生的敵對(duì)系統(tǒng)，有時(shí)是二元對(duì)立，有時(shí)是多元對(duì)立。（三）從中國(guó)人看來(lái)，人與宇宙的關(guān)系則是彼此相因、同情交感的和諧中道?！边@種比較，是非常符合中西學(xué)術(shù)的特點(diǎn)的。中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，不僅真善美融貫，而且禮樂(lè)政刑融貫，天地人也是融貫的。這種融貫性反映了生命哲學(xué)與美學(xué)的基本特點(diǎn)，《周易》泰卦《彖傳》的所謂“天地交而萬(wàn)物通”，《老子·四十二章》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”等，都蘊(yùn)涵著這一致思取向?！吨芤住ひ讉鳌分耙魂幰魂?yáng)之謂道”，將陰陽(yáng)之道看作世界萬(wàn)物，乃至是藝術(shù)創(chuàng)作的基本規(guī)律，真正道出了中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)的要旨。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)通過(guò)黑白、陰陽(yáng)、進(jìn)退等的對(duì)比互顯，創(chuàng)造出無(wú)盡的深意，意蘊(yùn)無(wú)窮，魅力無(wú)限。由此，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)出蘊(yùn)含言外之意、味外之旨、意趣橫生的“意境”。方東美指出：“中國(guó)藝術(shù)是象征性的，很難傳述。所謂象征性，一方面不同于描述性，二方面接近于理想性，這可以拿一例子來(lái)說(shuō)明，當(dāng)藝術(shù)家們走過(guò)一處藝術(shù)場(chǎng)所時(shí)，極可能賞心悅目而怡然忘我，但其表達(dá)方式卻永遠(yuǎn)是言在于此而意在于彼，以別的方式來(lái)表達(dá)，在中國(guó)藝術(shù)的意境中，正如其他所有的理想藝術(shù)，一方面有哲學(xué)性的驚奇，二方面也有詩(shī)一般的靈感?！彼忠浴袄硐搿标U釋中國(guó)藝術(shù)的這種精神，他說(shuō)：“畫(huà)家的秘密是什么？他不是寫(xiě)實(shí)，而是理想：拿畫(huà)家的理想來(lái)改造整個(gè)畫(huà)幅。于是乎從一個(gè)超越的觀點(diǎn)看起來(lái)，他可以以大為小，以小為大。他可以在一個(gè)凌空的、空靈的觀點(diǎn)上面俯視宇宙一切。這樣一來(lái)，散漫的印象在畫(huà)家的心靈里面變作一個(gè)統(tǒng)一。他整個(gè)藝術(shù)家的精神就把整個(gè)好畫(huà)幅鎮(zhèn)住了。”這里的“理想”，既是藝術(shù)家之意，也是藝術(shù)品滲透出來(lái)的畫(huà)外之意，可以意會(huì)，而難以言傳。這就是中國(guó)生命藝術(shù)的“生生”之美?！吧敝荔w現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的各個(gè)層面。如，中國(guó)畫(huà)的透視法，以前一般稱之為“散點(diǎn)透視”，但根據(jù)方東美對(duì)“生生”之學(xué)的闡釋?zhuān)覀円詾榉Q之為“整體透視”更為適宜。方東美從中西比較的視角揭示中國(guó)藝術(shù)的“生生”之美之“意境”，指出：“希臘人之空間，主藏物體之界限也，近代西洋人之空間，‘坐標(biāo)’儲(chǔ)聚之系統(tǒng)也，猶有跡象可求，中國(guó)人之空間，意緒之化境也，心情之靈府也，如空中音、相中色，水中月、鏡中相，形有盡而意無(wú)窮，故論中國(guó)人之空間，須于詩(shī)意詞心中求之，終極其妙?！痹诜綎|美看來(lái)，希臘人的藝術(shù)是物質(zhì)的，近代歐洲人之藝術(shù)是數(shù)學(xué)的，而中國(guó)人之藝術(shù)是詩(shī)意的，即所謂“意緒之化境”“心情之靈府”。意境蘊(yùn)藏著生生美學(xué)的奧秘，畫(huà)面之外寄托著無(wú)窮的意蘊(yùn)。這是空間之外的詩(shī)情畫(huà)意。這就是中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)特殊的藝術(shù)空間觀，是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)之意境之無(wú)盡的深意。關(guān)于中國(guó)藝術(shù)之時(shí)間觀，更是奇妙無(wú)比。方東美指出：“中國(guó)人之時(shí)間觀念，莫或違乎《易》”，“時(shí)間之真性寓諸變，時(shí)間之條理會(huì)于通，時(shí)間之效能存乎久”。他用《周易》之“變”“通”“久”的觀念揭示了生生之美的時(shí)間性?shī)W秘。“變”是生命的綿延；“通”是生命之陰陽(yáng)相交形成的賡續(xù)發(fā)展，不斷出新；“久”則是生命變化的效果，是一種變異產(chǎn)生的效果，是一種“綿延賡續(xù)”。因此，中國(guó)藝術(shù)作為生命的綿延的藝術(shù)，是一種于天地節(jié)氣四時(shí)相關(guān)的歷律的藝術(shù)，寄托著“天人合一”的哲學(xué)與藝術(shù)理念。
作為時(shí)間的生命的藝術(shù)，中國(guó)藝術(shù)最根本的特點(diǎn)是線的藝術(shù)，是一種在時(shí)間的推移中逐步展開(kāi)的藝術(shù)。對(duì)于中國(guó)藝術(shù)的線性特點(diǎn)，宗白華有卓越性的論述，他明確地將中國(guó)藝術(shù)概括為“從線條中透露出形象姿態(tài)”，認(rèn)為西方藝術(shù)是一種團(tuán)塊的造型，而中國(guó)藝術(shù)則“特別注意線條，是一個(gè)線條的組織。中國(guó)雕刻也像畫(huà)，不重視立體性，而注意在流動(dòng)的線條?！袊?guó)戲曲的程式化，就是打破團(tuán)塊，把一整套行動(dòng)，化為無(wú)數(shù)線條，再重新組織起來(lái)，成為一個(gè)最有表現(xiàn)力的美的形象”。為此，宗白華專(zhuān)門(mén)論述了中國(guó)畫(huà)的重要藝術(shù)原則——“氣韻生動(dòng)”。他說(shuō)：“氣韻，就是宇宙中鼓動(dòng)萬(wàn)物的‘氣’的節(jié)奏與和諧”；而“生動(dòng)”則是“熱烈飛動(dòng)、虎虎有生氣的。……是對(duì)漢代以來(lái)的藝術(shù)實(shí)踐的一個(gè)理論概括和總結(jié)”。所謂的“氣韻生動(dòng)”，即“‘生命的節(jié)奏’或‘有節(jié)奏的生命’”?！吧墓?jié)奏”，即生命的綿延所產(chǎn)生的起伏激蕩，是線性藝術(shù)的基本特征，也是生命在時(shí)間之流中的呈現(xiàn)。宗白華認(rèn)為，中國(guó)藝術(shù)的這種線性藝術(shù)的基本特征同樣也體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)戲曲藝術(shù)中，表現(xiàn)為通過(guò)虛擬表演化虛為實(shí)、化空間為時(shí)間的特點(diǎn)。他說(shuō)：“中國(guó)舞臺(tái)上一般地不設(shè)置逼真的布景（僅用少量的道具桌椅等）。老藝人說(shuō)得好：‘戲曲的背景是在演員的身上?！輪T結(jié)合劇情發(fā)展，靈活地運(yùn)用表演程式和手法，使得‘真境逼而神境生’。演員集中精神用程式手法、舞蹈行動(dòng)，‘逼真地’表現(xiàn)出人物的內(nèi)心情感和行動(dòng)。”他舉例說(shuō)：“《秋江》劇里船翁一支槳和陳妙常的搖曳的舞姿可以令觀眾‘神游’江上?！敝袊?guó)傳統(tǒng)戲曲通常只是通過(guò)幾個(gè)程式化的手法、動(dòng)作，象征性地表示跋涉千山萬(wàn)水，穿越重樓高閣，以時(shí)間化的行動(dòng)表現(xiàn)了無(wú)限的空間。宗白華認(rèn)為，中國(guó)戲曲的化空間于時(shí)間的藝術(shù)手法是與中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀密切相關(guān)的。因?yàn)?，中?guó)人對(duì)于宇宙持天地人“三才”之說(shuō)，天與地這廣袤的空間并非與人對(duì)立，而是在人的活動(dòng)的時(shí)間之流中呈現(xiàn)出來(lái)?！吨芤住の难浴分赋觯骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！比伺c自然的“合德”“合明”“合序”“合吉兇”等不是抽象的，而是與中國(guó)人對(duì)四時(shí)之秩序、節(jié)氣之序列的認(rèn)識(shí)，以及春種夏長(zhǎng)秋收冬藏等農(nóng)事活動(dòng)緊密相聯(lián)的。正是在這種日出而作日落而息的繁忙的農(nóng)事活動(dòng)中，中國(guó)人的天地人的空間意識(shí)才得以呈現(xiàn)。宗白華指出：“中國(guó)畫(huà)所表現(xiàn)的境界特征，可以說(shuō)是根基于中國(guó)民族的基本哲學(xué)，即《易經(jīng)》的宇宙觀：陰陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物，萬(wàn)物皆秉天地之氣以生，一切物體可以說(shuō)是一種‘氣積’（莊子：天，積氣也）。這生生不已的陰陽(yáng)二氣織成一種有節(jié)奏的生命?！庇纱丝梢?jiàn)，宗白華對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的審美特征的把握是建立在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“生生”哲學(xué)的理論與認(rèn)識(shí)之上的。在大約寫(xiě)于1928—1930年間的《形上學(xué)——中西哲學(xué)之比較》一文中，他指出：“中國(guó)哲學(xué)既非‘幾何空間’之哲學(xué)，亦非‘純粹時(shí)間’（柏格森）之哲學(xué)，乃‘四時(shí)自成歲’之歷律哲學(xué)也。”這段話，明確點(diǎn)出了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的哲學(xué)基礎(chǔ)不是西方的幾何哲學(xué)與純粹時(shí)間哲學(xué)，而是四時(shí)成歲、天地人、春夏秋冬全景式的“歷律哲學(xué)”，是一種與萬(wàn)物生長(zhǎng)密切相關(guān)的“生生”哲學(xué)。
劉綱紀(jì)繼承并在新的歷史條件下發(fā)展了宗白華的生命論美學(xué)。1984年，他出版了《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，對(duì)《周易》的美學(xué)思想有專(zhuān)章論述。1992年，他出版專(zhuān)著《〈周易〉美學(xué)》，發(fā)展了宗白華對(duì)于周易美學(xué)思想的研究。劉綱紀(jì)充分肯定了《周易》在中國(guó)美學(xué)史上的奠基性地位，認(rèn)為《周易》“是從遠(yuǎn)古巫術(shù)活動(dòng)發(fā)展而來(lái)的，而且去古未遠(yuǎn)，所以仍然保持著巫術(shù)特有的準(zhǔn)藝術(shù)的思維方式，并且由于巫辭的遺留而保存和記錄下來(lái)了”。在劉綱紀(jì)看來(lái)，以《周易》為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)的審美觀念和意識(shí)，主要并不表現(xiàn)在對(duì)“美”這個(gè)詞的義涵的設(shè)定和表述中。他說(shuō)，《周易》“在沒(méi)有‘美’這個(gè)字出現(xiàn)的許多地方，同樣是與美相關(guān)的，而且常常更為重要”。這一看法，突出了中國(guó)美學(xué)區(qū)別于西方美學(xué)的特色，而且在很大程度上使中國(guó)美學(xué)研究擺脫了囿于“以西釋中”的思路常?；ㄙM(fèi)很大功夫?qū)ふ也⒔忉屩袊?guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中“美”字的困境。劉綱紀(jì)明確地以“生命”解釋美，將《周易》的美學(xué)歸結(jié)為“生命美學(xué)”，并通過(guò)對(duì)中西美學(xué)的比較，為《周易》的生命美學(xué)甚至是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特性奠定了基礎(chǔ)。首先，他將《周易》的生命美學(xué)與法國(guó)柏格森的生命美學(xué)作了比較，認(rèn)為兩者都是將美歸結(jié)為生命，但柏格森是力主人類(lèi)中心論的，將人類(lèi)放置在所有物體的首位，而《周易》則是持“天人合一”的生態(tài)整體論。其次，將《周易》之“中和”論美學(xué)與西方古代希臘之“和諧”論美學(xué)進(jìn)行了比較，指出《周易》所倡導(dǎo)的“中和”論是在宏闊背景下的天人之和，最后指向生命之內(nèi)美，而古希臘之“和諧”論則是指具體事物的和諧比例對(duì)稱等等。再次，他將《周易》之“交感”論與古代希臘之“模仿”說(shuō)進(jìn)行比較，認(rèn)為前者是指天地與陰陽(yáng)之交，誕育萬(wàn)物，還是在生命論的范圍之內(nèi)，而“模仿”說(shuō)是主觀對(duì)于客觀的模仿。最后，劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)，剛健、篤實(shí)、輝光與日新是整個(gè)《周易》美學(xué)的要旨，并指出：“我們完全可以說(shuō)屬于儒家系統(tǒng)的《周易》的美學(xué)是體現(xiàn)了中華民族偉大精神的美學(xué)。”
三、生生美學(xué)之內(nèi)涵
生生美學(xué)的核心觀念是“生生”?！吧痹谖覈?guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)性地位。在甲骨文中，“生”字象草生于地上，已含有生命繁育的意味。中國(guó)儒釋道各家都強(qiáng)調(diào)“生”。儒家有所謂“愛(ài)生”，道家有所謂“養(yǎng)生”，釋家有所謂“護(hù)生”。蒙培元在2002年指出：“‘生’的問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的核心問(wèn)題，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的根本精神。無(wú)論道家，還是儒家，都沒(méi)有例外。我們完全可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)就是生的哲學(xué)。從孔子、老子開(kāi)始，直到宋明時(shí)期的哲學(xué)家，以至明清時(shí)期的主要哲學(xué)家，都是在‘生’的觀念中或者是圍繞‘生’的問(wèn)題建立其哲學(xué)體系并展開(kāi)其哲學(xué)論說(shuō)的?！薄吧备拍钭钤缫?jiàn)于《周易·易傳》的“生生之謂易”（《系辭上》）。它是《易傳》在論述“易”之陰陽(yáng)之道的背景下提出的，《周易·系辭上》指出：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！边@里充分闡述了陰陽(yáng)之道創(chuàng)生天地萬(wàn)物的偉大作用。朱熹認(rèn)為，這段文字“言道之體用，不外乎陰陽(yáng)，而其所以然者，則未嘗倚于陰陽(yáng)也”。這說(shuō)明，在《周易》看來(lái)，陰陽(yáng)之道無(wú)所不在，體現(xiàn)于宇宙萬(wàn)物之發(fā)展變化中。仁者、智者、百姓日用，無(wú)不滲透著陰陽(yáng)之道。正因此，成就了盛德之大業(yè)?？偫ㄆ饋?lái)，陰陽(yáng)的易變之道是一種“生生”之道。“生生之謂易”是對(duì)陰陽(yáng)之道的進(jìn)一步闡釋?zhuān)庩?yáng)之道與“生生之謂易”是緊密相關(guān)、互為因果的。一陰一陽(yáng)，交互作用，才形成了“生生”之易變之道。由此，“生生”成為中國(guó)傳統(tǒng)文化具有本體意義的核心范疇?？鬃印墩撜Z(yǔ)》用“生”字有16處之多，如，“未知生焉知死”（《論語(yǔ)·雍也》），“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》），“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》），以及“殺生以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），等等?？偠灾?，“生”在儒家理論體系中具有本體性的價(jià)值意義。
“生生之謂易”包含著極為豐富的內(nèi)容。首先，“生生”乃流變、變易之意，此乃易學(xué)之第一義也。朱熹認(rèn)為：“‘易’之為義，乃指流行變易之體而言。此體生生，元無(wú)間斷，但其間一動(dòng)一靜相為始終耳?！币虼?，“‘變易’、‘生生’，遂成為《周易》‘易’字的第一義，也遂成為《周易》的第一義”。易學(xué)的第一義可以說(shuō)就是“生生”，“生生”就是以陰陽(yáng)之道為其標(biāo)志的以新革舊，新陳代謝，生生不已。這種“生生”觀念，是中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念的本體。
其二是“萬(wàn)物化生”?！吨芤住は缔o下》云：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”這里，運(yùn)用了陰陽(yáng)之道最本初的意義，即任何生命的誕育均需依靠陰陽(yáng)之構(gòu)精。《周易·系辭下》說(shuō)：“乾坤，其易之門(mén)邪？乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w。”乾坤象陰陽(yáng)，“陰陽(yáng)合德”，即陰陽(yáng)相生。有人認(rèn)為，《周易》陽(yáng)爻之一畫(huà)，乃男性生殖器之象征，陰爻之兩畫(huà)即為女陰之象征。因此，《周易》的“一陰一陽(yáng)之謂道”，其最基本的內(nèi)涵即為萬(wàn)物的誕育，陰陽(yáng)化生萬(wàn)物。在這里，也可以看出《周易》的引道入儒跡象。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（《老子·四十二章》）《周易》運(yùn)用了道家的道生萬(wàn)物、“沖氣以為和”之說(shuō)，提出“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”，以說(shuō)明陰陽(yáng)之氣充蘊(yùn)天地，萬(wàn)物得以化生。這種觀念，使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)具有特殊的有機(jī)性、生命性內(nèi)涵。
其三是元亨利貞之“四德”。它擴(kuò)大了“生生”的內(nèi)涵，將之從一般的生命誕育引向更深的道德層次。《周易》乾卦卦辭為“元亨利貞”，《周易·文言》指出：“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以全禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利貞’?！边@是對(duì)乾所象征的天道賦予宇宙大地與人類(lèi)的生命之恩惠的贊美。《周易》乾卦《彖傳》指出：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成。時(shí)乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！鼻笆壮鍪铩?，是萬(wàn)物生命之開(kāi)始，它既使“品物流行”，又賦予天地間以次序；既使天地萬(wàn)物各得其性命之正，又促使國(guó)泰民安。朱熹解“元亨利貞”四德，指出：“元者，物之始生；亨者，物之暢茂；利，則向于實(shí)也；貞，則實(shí)之成也。實(shí)之既成，則其根蒂脫落，可復(fù)種而生矣。此四德之所以循環(huán)而無(wú)端也。然而四者之間，生氣流行，初無(wú)間斷，此元之所以包四德而統(tǒng)天也?！薄霸嗬憽卑赖?、美好、和諧與成功。這樣的四德，也是人需要效法之德，所謂“君子行此四德”，這說(shuō)明《周易》賦予了人以輔助天地化育萬(wàn)物的倫理責(zé)任。這就為“生生”賦予了仁愛(ài)精神，即古典人文主義內(nèi)涵。
其四就是“日新”之德。《周易》大畜卦《彖傳》曰：“大畜，剛健篤實(shí)輝光，日新其德?！边@是要求人類(lèi)不斷積蓄德行，使之剛健、篤實(shí)、輝光，并使之與日俱新?！吨芤住の难浴分赋觯骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！碧斓刂拢础吧?，所以，《周易·系辭下》說(shuō)“天地之大德曰生”。“大人”“與天地合其德”，即《文言》所說(shuō)的“君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。因此，大畜卦所蓄之德，所“日新”之德，即“生生”之德。這說(shuō)明，《周易》的“生生”，包含著不斷創(chuàng)新、不斷進(jìn)入新的境界的內(nèi)涵?！吧睂ⅰ吧弊种匮裕枰越沂居钪嫔幌⒌膴W妙，闡明宇宙的創(chuàng)生是一個(gè)不停息的過(guò)程。這是一種宇宙大化的生生不息的規(guī)律，說(shuō)明生生之美內(nèi)涵極為豐富深邃，它同西方近代生命科學(xué)迥異。
其五是“中和”精神。在“生生”觀念上，《禮記·中庸》與《周易·易傳》一脈相承?！吨杏埂焚x予了“生生”之德以“中和”精神，指出：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這里，將萬(wàn)物的誕育生長(zhǎng)與天地各在其位、不偏不倚、執(zhí)其兩端而用其中緊密相聯(lián)，即是《周易》乾卦《彖傳》的“保合太和，乃利貞”?！吧敝畬W(xué)追求“中和”境界，從而使得以“生生”為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)與以古希臘為代表的物質(zhì)的形式“和諧論”哲學(xué)、美學(xué)較為明顯地區(qū)別開(kāi)來(lái)。
其六是“仁愛(ài)”精神?！吨芤住芬躁庩?yáng)合和創(chuàng)生化育天地萬(wàn)物為易之道，并稱“繼之者善也，成之者性也”?！袄^之者”“成之者”都是指人。《周易》賦予人以參天地、贊化育的倫理責(zé)任，并以踐行這一責(zé)任為“善”，為人性之必然。因此，中國(guó)生生美學(xué)以人與自然的和諧、共生為最高的“善”，稱之為“仁”。北宋程頤論易，以陽(yáng)為“天地生物之心”，朱熹認(rèn)為：“天地以生生為德，自‘元亨利貞’乃生物之心也。”又以“天地生物之心”為“仁”，指出：“仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。”顯然，朱熹以“仁”為“生生”之根本，天地、人類(lèi)與萬(wàn)物均有“生生”的仁愛(ài)之心，從而使“生生”具有了儒學(xué)本體論的內(nèi)涵。程頤曾云：“仁者以天地萬(wàn)物為一體?！泵鞔蹶?yáng)明據(jù)此指出：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！蓖蹶?yáng)明認(rèn)為，“造化生生不息”的“發(fā)端處”，就是本于親子之愛(ài)的“仁”?！案缸有值苤異?ài)，便是人心生意發(fā)端處?！源硕拭瘢鴲?ài)物。”他因此批判墨子的“兼愛(ài)”：“墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？”王陽(yáng)明以“仁”為“生生”之根本，他的“人心生意”之“仁”，已經(jīng)不是朱熹的天理之心，而是人之心性之心，“生生”成為人性之根本。
總之，流變變易、萬(wàn)物生、四德、日新、中和、仁愛(ài)等，就是儒家“生生”哲學(xué)與美學(xué)的基本內(nèi)涵，幾乎涵蓋了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一切方面，是一種東方古典形態(tài)的生命哲學(xué)與美學(xué)，和西方近代的生命哲學(xué)與美學(xué)之科學(xué)性以及人類(lèi)中心性差異極為明顯。我們可以說(shuō)，“生生”之學(xué)成為文化藝術(shù)的基本出發(fā)點(diǎn)，或者說(shuō)是一種最基本最原初的概念。
四、生生美學(xué)與生態(tài)存在論美學(xué)之關(guān)系
隨著生生美學(xué)的提出，就出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題：它與我們所提倡的生態(tài)存在論美學(xué)有什么關(guān)系？我們認(rèn)為，生生美學(xué)既是中國(guó)傳統(tǒng)形態(tài)的生態(tài)存在論美學(xué)，也是我們對(duì)于中國(guó)古代文化傳統(tǒng)到底有沒(méi)有生態(tài)美學(xué)這一問(wèn)題的回答。長(zhǎng)期以來(lái)，由于中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有類(lèi)似西方形態(tài)的理性主義表述，因此，在討論生態(tài)美學(xué)的民族傳統(tǒng)文化資源時(shí)，我們一般只將其稱為“中國(guó)古代美學(xué)智慧”或“生態(tài)審美智慧”。但中華5000年延續(xù)至今的歷史難道就沒(méi)有自己的美學(xué)與生態(tài)美學(xué)嗎？我們認(rèn)為，生生美學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)的生命美學(xué)，與我們所提倡的生態(tài)美學(xué)以及西方的環(huán)境美學(xué)是有很多相通之處的。方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)由“生生”之學(xué)統(tǒng)攝，“生生”之學(xué)首先表現(xiàn)為“生之理”，認(rèn)為“生命包容萬(wàn)類(lèi)，綿絡(luò)大道，變通化裁，原生要終，敦仁存愛(ài)，繼善存性，無(wú)方無(wú)體，亦剛亦柔，趣時(shí)顯用，亦動(dòng)亦靜”；認(rèn)為“生”含有育種成性、開(kāi)物成務(wù)、創(chuàng)進(jìn)不息、變化通幾、綿延長(zhǎng)存五義，故《易》重言之曰生生。這里的“生生”，可以理解為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，解釋為“生命的創(chuàng)生”，前一個(gè)“生”為動(dòng)詞，后一個(gè)“生”為名詞，指生命。既然是生命的創(chuàng)生，那么，“生生”就不是一個(gè)實(shí)體，而是一個(gè)過(guò)程；生生美學(xué)就不是一種實(shí)體性的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，而是過(guò)程性的價(jià)值論或存在論美學(xué)。海德格爾以“此在與世界”存在論之結(jié)構(gòu)代替?zhèn)鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論理性哲學(xué)之“主體與客體”結(jié)構(gòu)，“此在”即是人的生命活動(dòng)，是人的生命過(guò)程中對(duì)于存在者背后之存在的逐步把握。由遮蔽到澄明，也是一種過(guò)程，而美就是真理逐步展開(kāi)的過(guò)程。因此，“生生”之模式與“此在與世界”在理論上具有某種相似性，“生生之美”是價(jià)值論與存在論的。
生生美學(xué)彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人與自然的關(guān)聯(lián)性特點(diǎn)，區(qū)別于西方古代美學(xué)人與自然的分離性特點(diǎn)。方東美曾指出：“我曾論到西方的這種分離性的思想形式，以為假如西方人執(zhí)著這種形式，那么便會(huì)把東方，尤其是中國(guó)的思想形式看成為沒(méi)有智性的，因?yàn)樾纬芍袊?guó)人的觀念形式和西方人完全不同?！痹谒磥?lái)，“中國(guó)人評(píng)定文化價(jià)值時(shí)，常是一個(gè)融貫主義者，而絕不是一個(gè)分離主義者”。方東美將西方思維模式歸結(jié)為“分離性”，將中國(guó)思維模式歸結(jié)為“融貫”性的。現(xiàn)在看來(lái)，西方生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展，采取的正是這種“融貫”（融入）性的思維模式。海德格爾提出著名的“在之中”說(shuō)，即體現(xiàn)為人與自然融為一體的存在論思維模式。他后期提出的著名的“天地神人四方游戲”說(shuō)，更是如此。顯然，這已經(jīng)是一種“融入式”的思維模式。已有文獻(xiàn)證明，這是海氏受到老子“域中有四大，人為其一”（《老子·二十五章》）影響的結(jié)果。英美的環(huán)境美學(xué)突破了傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)分離式審美的成果，明確提出了著名的“參與美學(xué)”（Aesthetics Engagement）。在分離與融入的問(wèn)題上，西方的生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)已經(jīng)吸收了中國(guó)智慧，中國(guó)生生美學(xué)之“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”（《荀子·禮論》）等相關(guān)思想也在當(dāng)代找到了自己的異鄉(xiāng)闡釋?zhuān)瑥亩_立其在生態(tài)美學(xué)中的特有地位。
生生美學(xué)彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)特有的人文品質(zhì)，包含著倫理道德的重要內(nèi)涵?！吧敝掳嗬憽八牡隆薄５抡?，得也?！吧敝澜o人一種生命存在與發(fā)展的特殊的獲得感、幸福感。這就是“善”。這種觀念和追求，也與西方生態(tài)美學(xué)的“詩(shī)意的棲居”以及卡爾松等在環(huán)境模式分析中對(duì)于自然欣賞的五項(xiàng)要求之“倫理參加的而非倫理缺場(chǎng)的”具有某種共同性。
總之，生生美學(xué)不是認(rèn)識(shí)論美學(xué)，而是價(jià)值論、生存論美學(xué)。這一點(diǎn)與當(dāng)代生態(tài)環(huán)境美學(xué)是相同的。
生生美學(xué)產(chǎn)生于中華大地，畢竟與當(dāng)代西方生態(tài)環(huán)境理論有著某些重要差異。它是在“天人合一”的文化背景之下產(chǎn)生的，是一種萬(wàn)物一體的整體論美學(xué)，強(qiáng)調(diào)人的“與天地合其德”的倫理責(zé)任。西方生態(tài)環(huán)境美學(xué)更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)個(gè)人的活動(dòng)，海德格爾對(duì)“此在”的闡釋?zhuān)査蓮?qiáng)調(diào)個(gè)人憑借科學(xué)知識(shí)欣賞的“恰當(dāng)與不恰當(dāng)”等，均是如此。此外，生生美學(xué)產(chǎn)生于前現(xiàn)代背景下，其中的非科學(xué)色彩仍然明顯，確有其相對(duì)落后之處。這是探討生生美學(xué)時(shí)應(yīng)特別注意的。
2002年，蒙培元教授即已指出：“通過(guò)認(rèn)真反思，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)是深層次生態(tài)哲學(xué)，這樣說(shuō)決不過(guò)分。”這是針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是前現(xiàn)代產(chǎn)物、并不包含現(xiàn)代的生態(tài)哲學(xué)等質(zhì)疑的有說(shuō)服力的回答。他認(rèn)為，盡管生態(tài)理論是近代產(chǎn)物，但人與自然的關(guān)系卻古已有之，因?yàn)槿伺c自然關(guān)系本身就是生態(tài)問(wèn)題，不能人為地隔斷古今與中西。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)是在人與自然的和諧統(tǒng)一中發(fā)展出人文精神。中國(guó)哲學(xué)也講人的主體性，但不是提倡‘自我意識(shí)’、‘自我權(quán)利’那樣的主體性，而是提倡‘內(nèi)外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體，其根本精神是與自然界及其萬(wàn)物之間建立內(nèi)在的價(jià)值關(guān)系，即不是以控制、奴役自然為能事，而是以親近、愛(ài)護(hù)自然為職責(zé)?！?o:p>
總之，我們所說(shuō)的當(dāng)代中國(guó)生態(tài)存在論美學(xué)，包含了對(duì)西方生態(tài)環(huán)境美學(xué)與傳統(tǒng)生生美學(xué)的繼承、改造與吸收、借鑒。生生美學(xué)是中國(guó)當(dāng)代生態(tài)存在論美學(xué)的最基本的資源，也是其出發(fā)地。
附本文題錄：
●曾繁仁：《改革開(kāi)放進(jìn)一步深化背景下中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2018年第6期。
●曾繁仁.改革開(kāi)放進(jìn)一步深化背景下中國(guó)傳統(tǒng)生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，2018（6）：39-47.
責(zé)任編輯：近復(fù)
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