【肖永明 王志華】朱子對孟子“夜氣”思想的闡發(fā)
【肖永明 王志華】朱子對孟子“夜氣”思想的闡發(fā)
作者：肖永明、王志華
來源：《北京大學(xué)學(xué)報.哲學(xué)社會科學(xué)版》2018年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未
耶穌2019年2月15日
作者簡介：肖永明，男，湖南武岡人，湖南大學(xué)岳麓書院教授，長沙414083；王志華，湖南大學(xué)岳麓學(xué)院，長沙414083
內(nèi)容提要：朱子對孟子“夜氣”思想的闡發(fā)，在繼承孟子重人禽之辨的前提下，融入了他自己的思考。在心性論層面，主張要發(fā)揮“夜氣”對心與性的涵存功能，并指出“夜氣”與“心”二者互相牽動，“心”會梏亡于旦晝所為。這就引入到了工夫論的層面，即要在旦晝之際的作為中操存此“心”。通過對“心”的持守，進一步實現(xiàn)對“夜氣”的引導(dǎo)、主宰，借此反過來以加強“夜氣”對心與性的涵存功能?？疾熘熳訉Α耙箽狻狈懂牭脑忈專兄谥匦聦徱晫W(xué)界關(guān)于朱子重“理”的觀點，了解“氣”在朱熹心性修養(yǎng)論體系中的地位，更深入地理解其“理氣”論。
關(guān)鍵詞：朱子/孟子/“夜氣”/存心/養(yǎng)氣Zhu Xi(朱子)/Mencius(孟子)/Qi of the night(夜氣)/preserving the mind/cultivating the Qi
標(biāo)題注釋：國家社科基金重大項目中國“四書”學(xué)史(13&ZD060)。
一、引言
卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中曾提出人類文明的“軸心期”(Axial Period)①，這一觀念現(xiàn)在已基本得到學(xué)者們的認可。但就各個文明突破的具體背景而言，學(xué)者之間還是見仁見智，觀點不一。在對中華文明軸心突破歷史背景的討論中，余英時先生曾在《論天人之際——中國古代思想起源試探》一書中提出一種觀點，認為是從巫傳統(tǒng)到氣化宇宙論。②這一看法基本契合當(dāng)時的歷史背景，考察先秦諸子，各家對“氣”皆有論及，只是程度上有差異而已。③在這一討論“氣”的思潮中，孟子提出了一個新的范疇——“夜氣”。④“夜氣”之所以重要，不僅在于它是人禽之辨的關(guān)鍵，更在于它與孟子的心性論(“性善論”)與修養(yǎng)論(“養(yǎng)氣論”)相關(guān)。歷來對“夜氣”關(guān)注的學(xué)者，有的只強調(diào)人禽之辨，有的則既能重視人禽之辨，又能揭示出“夜氣”與心性及修養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)，后者以朱子為代表?？疾熘熳訉Α耙箽狻狈懂牭脑忈專梢郧逦爻尸F(xiàn)“氣”在其心性論與修養(yǎng)論中的地位，為深入理解“氣”在其思想中的重要性提供一個新的視角。
二、立言宗旨：存“夜氣”以別人禽
作為討論的前提，有必要對孟子為何要提出“夜氣”這一范疇有一清晰、明確的把握。其立言宗旨從原文中即可得知：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”⑤不難看出，對人禽之辨的重視是孟子提出“夜氣”觀念的宗旨，關(guān)乎人道的大本，恰如馮椅所說的：“夜氣則反本而歸正者也?！雹?o:p>
不過需要指出的是，“夜氣”并非人禽之辨的關(guān)鍵，“夜氣”之存否才關(guān)乎人禽之辨，⑦這一點在孟子的原文中已有很明確的表達。正如袁俊翁所言：“非獨圣賢君子有此氣也(引者按：“此氣”包括“浩然之氣”與“夜氣”。)，人皆有之，圣賢君子能勿喪耳?！雹鄶U大來講，“夜氣”不僅對人，對整個宇宙萬物而言都是一種普遍性的存在。這里的“勿喪”就是強調(diào)要持存，即存“夜氣”以別人禽。雖然這條材料僅強調(diào)對“夜氣”的持存，并不能反映出存“夜氣”以別人禽，但與孟子的一段話“人之所以異于禽與獸者幾希，庶民去之，君子存之”⑨(《孟子·離婁下》十九章)相聯(lián)系，就會清晰地看出，存“夜氣”與人禽之辨相關(guān)。這種關(guān)聯(lián)，明代蔡清已經(jīng)指出：“夜之所息平旦之氣。此旦氣即夜氣所發(fā)者，夜氣所存即夜之所息者。夜氣不足以存則旦氣遂不能清，而所謂幾希者亦滅矣?！雹饪梢?，“夜氣”之存否正決定了“幾?！敝鏈?，而“幾?！闭敲献铀鶑娬{(diào)的人禽之別。
以上兩條只是間接地呈現(xiàn)了“夜氣”與人禽之辨二者之間的關(guān)聯(lián)，對其進行直接的論述也并非沒有。如有的學(xué)者就指出：“其夜時清明之氣日以寖薄，不足以存其仁義之良心，夜氣既不足以存則雖靦然有人形而實違禽獸不遠矣?！?11)又如：“見善不明，恣人欲、滅天理物至而人化物爾。物至而人化物則其夜氣不足以存，夜氣不足以存則其違禽獸不遠也。”(12)“孟子謂夜氣不足以存，惡喪本也?！?13)可見，“夜氣”不存則近于禽獸，是喪失人道大本的一種表現(xiàn)。朱子也認為：“若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若于此更不清明，則是真禽獸也?！?14)只不過這里沒有用“夜氣”之存否，而是用“夜氣”的清明與否作為了人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)。
頗為值得注意的是，宋儒在強調(diào)這一點時，賦予“夜氣”以濃厚的理學(xué)色彩。張栻曾說：“常人終日汨汨，為氣所使，至于夜則氣怠，而思慮始息焉。于其興也，未與事接，未萌他慮，則平旦之好惡與人理亦庶幾其相近，此夜氣所積也。自旦而往，其晝之所為，則無非害之者矣。曰‘梏亡’者，謂為血氣所拘役，而亡其公理也。梏之反覆遷變而無有窮，則其夜氣之所息，能有幾又可得而存乎？夜氣不足以存，則人理幾無，而違禽獸不遠矣?！?15)朱子也說：“至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也?！?16)二人都將作為人禽之辨的“夜氣”之存否提升到了“人理”之有無，真正契合了孟子提出“夜氣”范疇以辨人禽的立言宗旨。孟子如此看重“夜氣”，真正的根源就在于，“夜氣”與“心”相關(guān)。這一點孟子并沒有論及，甚至是語焉不詳，真正將二者之間的關(guān)聯(lián)詳細揭示出來的是朱子，他在與學(xué)生對《孟子》此章進行討論時，就認為此章的重點在論“心”?！墩Z類》中有兩條材料可以對這一點進行佐證：“景紹問‘夜氣’‘平旦之氣?！唬骸@一段，其所主卻在心?！?17)“可學(xué)云：‘此一段首末自是論心。’曰：‘然?！?18)
三、氣存心性：養(yǎng)“夜氣”以存仁義之良心
朱子不僅將《孟子》中“夜氣”與“心”之間存在的潛在關(guān)系揭示了出來，還對這種關(guān)系進行了深入、有層次的剖析、分疏，從“心”內(nèi)化至“性”；在此基礎(chǔ)上，提出單純依靠“夜氣”還不能完全實現(xiàn)對“心(性)”的涵存。
(一)養(yǎng)“夜氣”以存心
朱子之所以重視“夜氣”，首先在于，“夜氣”具有一種“清”的特質(zhì)。他說：“夜氣者，乃清明自然之氣?！?19)在他看來，“夜氣”是一種清明、自然的氣，“清明”強調(diào)“清”的特質(zhì)，“自然”強調(diào)客觀存在的特征。后來的學(xué)者對此也表示了認可，元代朱公遷就說：“平旦夜氣只是指其清明虛靜之境界氣象而言?！?20)并進一步將“夜氣”與“理”并論：“平旦夜氣亦理義之氣也?！?21)朱公遷的這種主張契合了宋儒的理學(xué)色彩，這一點在前文曾有提及。不過這里需要對“平旦”這一范疇進行一下說明。孟子雖言“平旦之氣”，但朱子認為“平旦”只具有時間性，不具有氣性。他說：“平旦之氣，謂未與物接之時清明之氣也。”(22)“平旦未與物接，其氣清明之際?！?23)“平旦”是指還沒有與物接觸的時刻；“良心”的發(fā)用正是在這個時刻：“平旦之時，即此良心發(fā)處?！?24)《語類》中曾記載：“曰：‘今用何時氣？’曰：‘總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。’”(25)朱子用時間解釋“平旦”，而將孟子所說的“平旦之氣”歸為了“夜氣”，這是因為平旦時的氣也具有“清”的特質(zhì)。不難看出，朱子重視“夜氣”(或“平旦之氣”)乃是看重了其所具備的“清”的品質(zhì)，因為只有這樣的“夜氣”才能具有道德價值。(26)因此，他說：“夜氣存，則清過這邊來?！?27)所謂的“夜氣存”，并不是說一種自然物質(zhì)的存養(yǎng)，而且也無法存養(yǎng)，而是指對“清”的存養(yǎng)。
朱子對“夜氣”的這種道德指向的重視，來源于他的一個觀念，即“夜氣”與“心”是相關(guān)的。他說：“‘夜氣不足以存’，先儒解多未是。不足以存，不足以存此心耳，非謂存夜氣也。”(28)所謂的存“夜氣”就是存“心”。船山承朱子的看法，也說道：“孟子言‘夜氣’，原為放失其心者說。云峰言‘圣人無放心，故無夜氣’，非無夜氣也，氣之足以存其仁義之心者，通乎晝夜而若一也?！?29)“夜氣”是一種客觀的存在，無不存在，因此也就無所謂存否；只有“心”才會走作，因此要借“夜氣”來加以涵存?，F(xiàn)代學(xué)者簡逸光先生也說：“孟子舉‘夜氣’為喻，乃受夜半清明與平旦之氣的清朗所觸發(fā)，爾時人心無所牽絆，思慮俱泯，乍現(xiàn)的仁義良知昭昭?！?30)將“夜氣”的清明、清朗與“心”(或“仁義良知之心”)的昭昭相聯(lián)系了起來。
為了強調(diào)“夜氣”對“心”的這種道德上的涵存功能，朱子甚至認為，“心”的存與否全在于“氣”的清與否，他說：“心之存不存，系乎氣之清不清。氣清則良心方存立得。良心既存立得，則事物之來方不惑，如‘先立乎其大者，則小者弗能奪也’?！庇终f：“歇得這些時后，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些云遮了，便不明?！?31)氣清，良心則能存立、成長，應(yīng)接外事時便不會困惑；反之，氣濁則良心不得存立(“著不得”)，也就喪失了應(yīng)接外事的能力。“心”的功能的發(fā)用全系于“氣”的清與否，就在于在養(yǎng)“夜氣”以涵存“心”的過程中，“夜氣”所具備的“清”可以逐漸浸潤到“心”中，使“心”也清明、清朗起來，正如朱子所說：“氣清，則心清?！淙找怪ⅰ?，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養(yǎng)之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理?！?32)與朱子的這種觀點相似，后來陸隴其也說道：“蓋心乘乎氣，氣清則心與之俱清，氣昏則心與之俱昏?！?33)“乘”即“寄托”之意。(34)為了更為清晰地對這一問題進行說明，朱子借用了一個比喻，他說：“心如個寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那里也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。”(35)“氣”之于“心”，猶如水之于寶珠，水清則顯得寶珠清，相反，水濁則顯得寶珠濁。這個比喻朱子不止一次地提及，在別處他又說道：“到那夜氣涵養(yǎng)得好時，清明如一個寶珠相似：在清水里，轉(zhuǎn)明徹；若頓在濁水中，尋不見了?！?36)再用一個淺顯的比喻，“心”與“氣”的這種關(guān)系又好似飛機與空氣，飛機(“心”)功能的實現(xiàn)在很大程度上需要依托于空氣(“夜氣”)的力量。
朱子雖強調(diào)“夜氣”對“心”的影響，但也沒有忽視“心”對“夜氣”的逆向作用。在他看來，二者互相影響、互相牽動，他說：“這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩個互相牽動?！?37)又說：“若氣清，則心得所養(yǎng)，自然存得清氣。濁，則心失所養(yǎng)，便自濁了?！?38)一方面，“氣”之清濁影響“心”之養(yǎng)否；一方面，“心”之存放影響“氣”之清濁。但朱子卻又說：“且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清？今人日用間，良心亦何嘗不發(fā)見，為他又梏亡了。若存得這個心，則氣自清，氣清，則養(yǎng)得這個心常存。到‘夜氣不足以存’，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣?！?39)正如前面所指出的，“夜氣”作為天道流行的一種客觀存在，無所謂存否，因此在夜間、日間都會有“清”的特質(zhì)；想要真正發(fā)揮“夜氣”之“清”對“心”的功效，只能在“心”處著力，以“心”引導(dǎo)、主宰“夜氣”，來實現(xiàn)對其自身的涵存作用。這里涉及的工夫論稍后會有詳細的闡釋，現(xiàn)在只須明確一點，即憑借“夜氣”可以對“心”有所涵存。如果借用之前的那個比喻來講，就是說飛機功效的發(fā)揮，只能在飛機上(“心”)下功夫，而無法在空氣處(“夜氣”)用力。后來清代的楊名時也指出，應(yīng)該“存仁義之良心以復(fù)夜氣，非養(yǎng)夜氣以復(fù)仁義之良心也?！?40)朱子雖主張養(yǎng)“夜氣”以涵存“心”，但又認可二者處于一種互相牽動的關(guān)系中，這正是要為如何實現(xiàn)養(yǎng)“夜氣”以存“心”提供一種工夫論的依據(jù)。
(二)養(yǎng)“夜氣”以存性
朱子在討論了“夜氣”存“心”的基礎(chǔ)之上，進一步深入到“性”的層面，即良心(有時朱子也稱之為“本然之良心”)，或孟子所說的“仁義之心”。
“夜氣”足以存“心”，在于其具備“清”的品質(zhì)。同樣，其足以存“良心”(即“性”)也是這一原因。朱子就此說道：“夜氣清，不與物接。平旦之時，即此良心發(fā)處?！?41)“夜氣”清，良心才會發(fā)顯、發(fā)用。朱公遷也認為：“夜氣虛靜，故足以存良心?！?42)雖用“虛靜”來進一步說明“清”，但在“夜氣”存良心這一點上并無不同。之前曾提到，朱子在與學(xué)生討論此章時，說孟子是就“心”而發(fā)?，F(xiàn)在他又進一步說是就“良心”而發(fā)：“《孟子》此段首尾止為良心設(shè)爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。‘夜氣不足以存’，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也?！?43)朱子所說的“良心”，是“本然之善心，即所謂仁義之心也?！?44)這一解讀固然是順承了孟子的方向，但卻更為契合了他自己從“心”深入到“性”的思路。因此，他有時便直接說道：“‘夜氣不足以存’，是存?zhèn)€甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心?！?45)朱子的這一思想為后來的學(xué)者所接受，元代胡炳文就說道：“人之良心，夜之所息者已絕于日之所為，而夜無所為則其氣猶足以存。所謂存者，非謂夜氣之存，謂夜氣猶足以存其本然之良心也?！?46)正如前面曾提及，“夜氣”是一種客觀存在，因此，存“夜氣”的真正目的是借“夜氣”來涵存“本然之良心”，也就是“性”。
需要指出的是，朱子的這一主張應(yīng)是受啟發(fā)于伊川，關(guān)于這一點，他曾與學(xué)生討論過多次。他說：“某嘗謂，只有伊川說‘夜氣之所存者，良知也，良能也?！T家解注，惟此說為當(dāng)。”(47)又說：“若能存，便是息得仁義之良心?！?48)又說：“‘夜氣’之說常在日間，舊看此不分明。后來看伊川語有云‘夜氣不足以存良知良能也’，方識得破?！?49)又與學(xué)生討論道：“曰：然則夜氣者，特休息之余氣清明者耳，而程子遽以為良知良能者，何哉？曰：良知良能，非指夜氣而言也，指夜氣之所存者而言也?！?50)可以看出，當(dāng)時就“存夜氣”而言曾有多種注解，朱子通過對各種注解逐一進行思考，最后在反復(fù)的抽繹過程中，才選擇了伊川的觀點。然而，伊川也只是開啟了一個端緒，對與之相關(guān)的心性論、工夫論的深入探討直到朱子才得以完成。
此外，關(guān)于“夜氣”足以存性這一點，朱子還有另外一種表達，即“夜氣”足以存“仁義之心”，《語類》中曾記載說：“問‘夜氣’之說。曰：‘只是借夜氣來滋養(yǎng)個仁義之心?！?51)“敬子問：‘旦晝不梏亡，則養(yǎng)得夜氣清明？’曰：‘不是靠氣為主，蓋要此氣去養(yǎng)那仁義之心。如水之養(yǎng)魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養(yǎng)得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣?！?52)在他看來，憑借清通的“夜氣”就可以實現(xiàn)對“仁義之心”的涵養(yǎng)，就如憑借著水養(yǎng)魚一樣。后來元代學(xué)者也曾指出：“若旦氣、夜氣云者，亦豈徒言氣哉？正言仁義之良心有存與放耳?！薄懊献诱摰?、夜氣之所存，亦必以仁義之心言之?！?53)“旦氣清明，故足以驗夫仁義之心也?！?54)同樣是主張“仁義之心”的涵存要依托于“夜氣”(或“旦氣”)。在朱子的思想體系中，這里的“仁義之心”與之前的“良心”其實就是“性”。可見，“性”(即“理”)要依賴于“氣”才能有所實現(xiàn)，但二者卻不可混同。朱子的這一思想?yún)s受到后來學(xué)者的批判，明代呂楠就說道：“有夜氣，有旦氣，有晝氣。晝氣之后有夜氣，夜氣之后有旦氣，旦氣不梏于晝氣，則充長矣。孟子此言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？只在氣字求。但有本體與役于氣之別耳，非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性，發(fā)出來的情也能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。試看人于今何性不從氣發(fā)出來？”(55)與朱子的看法不同，呂楠認為“氣”就是“性”，其實就是承認“理”“氣”合一，從這種主張中可以看出明代氣學(xué)思潮的痕跡。
“良心”雖然可以依托“夜氣”得到保存，但同樣還會受到傷害。用之前的那個譬喻來講，飛機固然可以依空氣而飛行，但并不能不受其他因素的干擾。對“良心”的傷害主要來自于“旦晝之所為”，關(guān)于這一點朱子有過很多論述。如他在《集注》中就說道：“其(引者按：即良心)發(fā)見至微，而旦晝所為之不善，又已隨而梏亡之，如山木既伐，猶有萌蘗，而牛羊又牧之也。晝之所為，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能勝其晝之所為，是以展轉(zhuǎn)相害。至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠矣?！?56)對旦晝之際的所作所為不加檢點，會對本來就很脆弱的“良心”造成傷害；“良心”的缺失，導(dǎo)致盡管有“夜氣”的存在，也不能對旦晝的作為進行反省，最終無法發(fā)揮其對“良心”的涵存功能。就這一點胡炳文后來也指出：“梏之反覆，則雖有夜氣亦不足以存矣。”(57)《語類》中更是不乏對這一問題的討論，如：“至‘旦晝之所為，則梏亡之矣’。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。”(58)作為客觀的“夜氣”并不能被旦晝的作為所梏亡，能被其所梏亡的只有“良心”。朱子更進一步指出：“此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了?！?59)“心”被梏亡，不僅只是“心”的缺位，還將影響“夜氣”的存否。
為了說明這一點，朱子還借用了譬喻。他說：“氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復(fù)生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了。那水至夜稍歇，便有清水出。所謂‘夜氣不足以存’者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣?！?60)旦晝之際的所為通過影響“(夜)氣”而最終導(dǎo)致對“良心”的戕害。猶如攪動水一樣，戕害程度輕，水還可以稍歇復(fù)清；若戕害程度重，則終不可以復(fù)清。他又說：“氣只是這個氣，日里也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那里，不曾耗散，所以養(yǎng)得那良心。且如日間目視耳聽、口里說話、手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節(jié)。夜間則停留得在那里，如水之流，夜間則閘得許多水住在這里，這一池水便滿。次日又放干了，到夜里又聚得些小。若從平旦起時，便接續(xù)操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都干耗了，便不足以存其仁義之心。如個船閣在干燥處，轉(zhuǎn)動不得了。”(61)“氣”(當(dāng)然也包括“夜氣”)的生息，作為天道流行的一種體現(xiàn)，從沒有間斷過。因此，“良心”若得以操存，就可以借“氣”而得到涵養(yǎng)；相反，則會荒廢掉“氣”的功能。這就說明真正對“良心”的傷害并不來自于“氣”，而是來自于旦晝物欲的梏亡。朱子在這里用了一個很形象的譬喻，操存“良心”就好像在池塘蓄水，被物欲梏亡則似放水，如果放得厲害，終究會干涸，即“良心”的放失?！傲夹摹北M管為“夜氣”所存，但又會被梏亡，只是因為“夜氣”僅能起一種涵存的作用，而不是決定性的作用。這一點朱子在評論伊川的觀點時就曾說道：“伊川云：‘夜氣所存，良知良能也。’這存字是個保養(yǎng)護衛(wèi)底意?！?62)朱子后來將這個問題從“理”與“氣”的根本處指了出來，他說：“氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養(yǎng)益厚。夜之所息既有助于理，則旦晝之所為益無不當(dāng)矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應(yīng)事接物時，亦莫不然?！?63)船山后來也說：“言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也?！?64)“氣”“理”二者雖是相互存依，彼此助益，但只有一個能居于主宰的地位，即“理”總是優(yōu)越于“氣”。體現(xiàn)在“良心”與“夜氣”的關(guān)系中，便是“良心”為主，因其與“理”相連，“夜氣”為從，所以才導(dǎo)致了“夜氣”并不能從根本上保證“良心”不被物欲所梏亡。
就此朱子還說道：“今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養(yǎng)自家良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交袞得沒理會?！薄暗兯鶠椋瑝牧饲迕髦畾?。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一個會盛，一個會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。”(65)旦晝的作為，看似是在對“夜氣”產(chǎn)生作用，其實是通過“夜氣”來傷害“良心”，因為“夜氣”是可以自然生息的。但“夜氣”微弱之后可以自然生息，并不意味著“良心”也就一定因此而可以自然操存得來。而是說，“夜氣”的涵存功能只是一個“有之不必然，無之必不然”(66)的必要條件。在“良心”被梏亡的前提下，即使有“夜氣”，也無法發(fā)揮其道德功效，正如朱子所說：“仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。……至‘其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆’，則雖有這些夜氣，亦不足以存養(yǎng)其良心?！?67)“夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂‘梏之反覆’，而所息者泯，夜氣亦不足以存。”(68)可見，“良心”的放失，從根本上來說，不在于“夜氣”的存與否，而在于旦晝間的作為；相反，“良心”的放失則能決定“夜氣”的存與否以及其在道德完成過程中的地位與作用。而如何防止“良心”的放失，便提出了工夫論的要求。
四、存心養(yǎng)氣：以“旦晝之所為”養(yǎng)“夜氣”
朱子雖強調(diào)“夜氣”具有存心、存性的功效，但也沒有忽視心、性對“夜氣”的主導(dǎo)作用，反映出在道德行為完成的過程中，他從不忽略道德主體的地位，正是這一點決定了工夫論的基礎(chǔ)性、廣泛性與持久性?！耙箽狻蹦艽嫘?、存性，卻不能定心、定性，“夜氣”的這種缺陷主要取決于其與“心”及“性”始終處于一種互相牽動的關(guān)聯(lián)中，歸根到底，在于后者會梏亡于旦晝之際的所作所為。因此，如何操持“心”就成了工夫論的重點。
“夜氣”不足以定性，朱子就這一點有過很直接的表述，他說：“今日說夜氣是甚大事，專靠夜氣，濟得甚事？”(69)“夜氣”只能作為一種力量起輔助的作用，只依賴“夜氣”還無法完成道德行為。袁俊翁也說：“所謂旦氣、夜氣者，本非養(yǎng)氣者下工夫處，但于此定靜時可以體驗是氣之消息為何如耳。使能瞬存息養(yǎng)之得其道，則夜氣所存渾然一初?！?70)對于可以自然生息的客觀“夜氣”，并不是工夫的入手處。王充耘也說：“夜氣則此氣之息而復(fù)生，旦氣則平旦未與物接其氣清明之時也，雖各有所指，而其為氣則未始不同?！箽狻⒌鈩t無所用其力。”(71)進一步說明了工夫無法施加于“夜氣”(“旦氣”)之上。船山也指出：“夜氣者，氣之無力者也。以無力，故不能受惡之染污；則以無力，故不能受善之熏陶。天不息，則夜亦無殊于晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受于天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故茍非牿亡其心者，不須論夜也?！?72)依船山之意，只有“心”在被梏亡之時，才須論“夜(氣)”，而論“夜(氣)”正是為了表明不可將工夫用于“夜(氣)”之上，因為“夜氣”本身并不具備善、惡的道德屬性。(73)因此，在他看來，夜與晝之間的差異并不大，那么人在夜間所受之于天的成分也就很小。朱子也認為，孟子的本意并非要在“夜氣”處著力，《語類》記載了他與學(xué)生關(guān)于這一點的討論：“吳知先問：‘夜氣如何存？’曰：‘孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清?！衷唬骸懊嬲f許多，這里只是教人操存其心?！衷唬骸舸娴么诵模瑒t氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長?！?74)問題不在于涵存“夜氣”，因為“夜氣”通過“歇得些時”便清。但他緊接著又說，關(guān)鍵在于操存此“心”，即“良心”或“仁義之心”。存得此“心”，“夜氣”便清；不存得此“心”，即使是“歇”，“夜氣”也無法清?？梢钥闯?，朱子將最后的工夫落實在了對“心”的操存上。又如：“劉用之問‘夜氣’之說。曰：他大意只在‘操則存，舍則亡’兩句上。”(75)朱子的這種主張并沒有完全被后來的學(xué)者接受，明代孫淇澳就認為：“平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的?！?《困思抄》)(76)在他看來，“夜氣”完全要依賴于“天道”流行，道德主體不能對其有所主宰。這種主張同是有明以來所興起的氣學(xué)思潮的一種反映。
明確了工夫需要在“心”上用力，這便涉及如何操存。朱子認為，操存“心”的關(guān)鍵要在旦晝之際把捉住它的靈明性，不為他物所牽引，他說：“心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧。一收斂在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人于旦晝時不為事物所汨?！?77)“心”只有“不為事物所汨”，才能起到對“夜氣”進行主宰的道德主體的作用。為了闡明這一點，他與學(xué)生進行了詳細的討論，并借用了一個積累錢財?shù)谋扔鱽碚f明這種關(guān)系：“只逐日漸漸積累，工夫都在‘旦晝之所為’。今日長得一分，夜氣便養(yǎng)得一分。明日又長得一分，明夜又養(yǎng)得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可御。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰‘旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。’到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節(jié)，積累自多?！?78)旦晝之際，正是“心”與外物接觸之時，在這種交接往來的過程中，“心”能操存一日，“夜氣”也便能養(yǎng)得一日，如此日日積累，“心”便可以實現(xiàn)對“夜氣”的摶聚、主導(dǎo)作用，實現(xiàn)道德的修養(yǎng)工夫；反之，“心”若被梏亡一日，“夜氣”便失養(yǎng)一日，如此日日漸消，“心”最終放失，“夜氣”也最終浸薄，終于闕失了道德的修養(yǎng)工夫?！安荒艽娴靡箽猓允堑兯鶠閴牧?。所謂‘好惡與人相近者幾希’，今只要得去這好惡上理會。日用間于這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去‘旦晝’理會，這兩字是個大關(guān)鍵，這里有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分。到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分。第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這里。第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢。第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣。第二日無工夫，夜間又減了二分氣。第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉(zhuǎn)深，夜氣轉(zhuǎn)虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是‘梏之反覆’‘其違禽獸不遠矣’。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十。第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉(zhuǎn)多，這里底日日都消磨盡了?！?79)這里朱子再一次指出，“夜氣”上無所謂工夫，工夫全在“旦晝”上。前面曾提到，“夜氣”雖然會自然生息，但如果通過“旦晝”的工夫?qū)崿F(xiàn)了對“心”的操存，則會更進一步加強、擴大“夜氣”的這種在道德行為即涵存心性過程中的作用、力量，也就是朱子這里所說的“添來添去，這氣便盛”。朱子接著用了一個比喻，如每日有一百錢，消費掉九十錢，這樣每日便可以積累十錢，呈現(xiàn)出一種正增長；反之，每日有一百錢，卻消費掉一百一十錢，不僅這一百錢中沒有積累下來的部分，反而又對原有積累下來的錢有所侵損，而且逐漸消費得愈來愈多，使得整個積累呈現(xiàn)出一種負增長，日積月累，終有消盡的一天。在這個比喻當(dāng)中，前者正增長的情況如操守、涵存此“心”，操守、涵存得漸久，自然便從容；后者負增長的情況則如放失、梏亡此“心”，放失、梏亡得漸久，自然便窘迫。
朱子強調(diào)旦晝工夫能對“心”操守、涵存，這種工夫論具有剛正、平大、簡易、密察的特點，體現(xiàn)了宋儒闡發(fā)先秦儒學(xué)修養(yǎng)論的特色，反映出理學(xué)在中國倫理學(xué)史上所達到的高峰。王船山后來就對朱子的這一主張極力推崇，說他“專以其功歸之養(yǎng)心，而不歸之氣，其旨定矣。”(80)并表彰說：“達于朱子之旨，則延平之說可廢矣?！?81)其實，船山對朱子的老師李侗的批評曾有過更具體的表述：“延平之說曰‘若于旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見矣’，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應(yīng)事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體健順之理；若逮其夜，則猶為息機，氣象之不及夫晝也多矣?！?82)與朱子重視旦晝所為能對“心”操存一樣，船山也認為，“心”只有于旦晝之際在應(yīng)接事物、窮理致知的過程中才能得到持守，并反過來對“夜氣”進行道德主宰以發(fā)揮其對“心”的涵存功能。但李侗卻將工夫僅僅寄托于“夜氣”由自然生息所產(chǎn)生的“清”之上，這在一定意義上，便會使道德主體在工夫修養(yǎng)的過程中處于虛位。針對李侗的這種偏向，船山進一步指出：“何待向晦宴息，物欲不交，而后氣始得清哉！”(83)要實現(xiàn)“夜氣”的功效，就不能只局限于“向晦宴息，物欲不交”的時候，更應(yīng)該重視旦晝與物欲相交的時刻。船山甚至指出：“君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠矣。”(84)僅僅依賴“夜氣”還不足以區(qū)分君子與梏亡者(即“小人”)，二者得以區(qū)分的關(guān)鍵，船山用了一個詞叫“晝氣”，也就是孟子、朱子所強調(diào)的旦晝所為。后來孫奇逢也說，即使是“庸愚不學(xué)之人亦有夜氣之所息?！?85)也更加證實了“夜氣”是一種客觀存在的觀點。針對這一點，也有學(xué)者持有不同的看法，如陽明就說：“夜氣，是就常人說。學(xué)者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說夜氣?！?86)在他看來，“夜氣”就是區(qū)分圣人、常人的關(guān)鍵。呂楠也說：“夜氣則晝氣之衰，旦氣則夜氣之積，晝氣則旦氣之衰，故夜氣多勝晝氣，夜氣少伏晝氣。蓋人之稟氣，非如圣人之至清，未免有濁也，有濁而遇晝之所接所見，則引而混淆并其清者亡矣夫?！?87)與陽明一樣，他也認為，同是“(夜)氣”，其清濁在圣人與常人并不完全一致。
與“夜氣”存心、存性一樣，朱子強調(diào)旦晝之際的工夫，也是受到了伊川的啟發(fā)。伊川曾說：“夜氣之所存者，良知也，良能也。茍擴而充之，化旦晝之所害，為夜氣之所存，然后可以至于圣人。”(88)想要完成圣人的道德修養(yǎng)，就在于轉(zhuǎn)換旦晝之際的所作所為，并能將這種“善”用“夜氣”來涵存。這一主張便為朱子所繼承，他說“蓋平旦之時，得夜間息得許久，其心便明，則好惡公。好則人之所當(dāng)好，惡則人之所當(dāng)惡，而無私意于其間。過此，則喜怒哀樂紛擾于前，則必有以動其氣，動其氣則必動其心，是‘梏之反覆’而夜氣不能存矣。雖得夜間稍息，而此心不能自明，是終不能善也?！?89)伊川所說的“化旦晝之所害”，朱子在這里將其具體為一系列的修養(yǎng)：首先，“心”不為“氣”動而走失；其次，在“心”的引導(dǎo)、主宰下，“氣”不為“情”的牽引而濫發(fā)；再次，用“氣”來滋養(yǎng)“心”，如此“心”便清明，便能好惡公；最后達到“善”的境界。可以看出，在整個修養(yǎng)過程中，“心”起著至為關(guān)鍵性的作用，而對“心”有著決定性的工夫正是前兩步，即旦晝的所作所為。也正是在這一點上，儒家工夫的特色便凸顯了出來。恰如《語類》中所說：“問釋氏入定，道家數(shù)息。曰：‘他只要靜，則應(yīng)接事物不差。孟子便也要存夜氣，然而須是理會“旦晝之所為”。’”(90)“主靜，看‘夜氣’一章可見。”(91)“直卿云：《通書》言主靜、審幾、慎獨，三者循環(huán)，與《孟子》‘夜氣’‘平旦之氣’‘晝旦所為’相似?！?92)孟子以“夜氣”存心、存性的工夫，雖也強調(diào)“靜”，但與佛家的主張有別：前者所重視的“靜”是通過旦晝作為的修養(yǎng)而來，是就德性修養(yǎng)與實踐工夫的層面上而言；后者所強調(diào)的“靜”則是通過斷滅意念之空而來，是就本體與存在的層面上而言。后來羅欽順也指出：“蓋夜氣之所息，其用力處，全在旦晝之所為，不在靜中也?！?93)關(guān)于儒釋兩家對“靜”的不同看法，《語類》中曾記有一則故事：“王丈云：‘昔有道人云，筍生可以觀夜氣。嘗插竿以記之，自早至暮，長不分寸；曉而視之，已數(shù)寸矣?！稳諉枺骸箽饽凑f到發(fā)生處？’曰：‘然。然彼說亦一驗也?！笤谟裆缴狎炛?，則日夜俱長，良不如道人之說?！?94)道家認為，“夜氣”以“靜”為主，所以竹筍只能借此得到生長，其他時候并不生長。將這一說法應(yīng)用在工夫論上，也就意味著，只能在“靜”中修養(yǎng)才有德性上的成長。朱子則認為，“夜氣”雖靜，但竹筍在夜間與在晝間的生長是一樣的，并無二致。但這是否就意味著在工夫論上對“夜氣”與旦晝之為之間也無側(cè)重呢？就此朱子曾說道：“夜氣靜。人心每日梏于事物，斫喪戕賊，所余無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳?！?95)他在這里雖表明“夜氣”也可以存心，但這句話的言外之意卻是，應(yīng)該將工夫的著力處用于旦晝之際，使“心”不致梏亡于事物，不受到斫喪戕賊。因為與旦晝的工夫相比較而言，“夜氣”只能“少存”，發(fā)揮的功能很微弱。只有在“心”的主宰、引導(dǎo)下，“夜氣”的功效才會更好地發(fā)揮出來。正如楊儒賓所說：“‘夜氣’只要不受到后天干擾，其潛能皆可先后實現(xiàn)。”(96)而旦晝的工夫正是為了保證其不受到干擾的關(guān)鍵。
朱子對“夜氣”的強調(diào)，與他在討論“理”“氣”關(guān)系時非常重視“氣”的作用有關(guān)。在“理-氣”的思維模式中，朱子對“氣”的認識有他自身的悖論。(97)這一悖論同樣出現(xiàn)在了他的“夜氣”觀上。一方面重視“夜氣”對心、性的涵存功能，以此來繼承孟子以“夜氣”辨人禽的主張；一方面卻又認為，“夜氣”對心、性涵存功能的發(fā)揮必須有一前提，即“心”本身的操守，換而言之，“夜氣”在道德行為中的作用，必須借由道德主體的引導(dǎo)才可能實現(xiàn)。這就陷入了一個怪圈：“夜氣”可以涵存心性，卻又反過來需要“心”的引導(dǎo)。但如何實現(xiàn)對“心”的操存，朱子選擇了將工夫落實在旦晝的作為上，即“人倫日用之間所當(dāng)行者”。(98)
分析朱子對“夜氣”這一哲學(xué)范疇的詮釋，可以清晰地呈現(xiàn)“氣”在其心性修養(yǎng)論體系中的地位。借此可以看出，朱子并沒有用單一的“理-氣”模式進行思考，而是于不同的層面上各有側(cè)重。在宇宙本體論層面朱子固然堅持理對氣的派生、主宰，但在工夫修養(yǎng)論層面，他卻認為“(夜)氣”具有一種積極的意義，即只有主動地發(fā)揮“(夜)氣”對心性的涵養(yǎng)功效，才能完成最終的道德實踐。可見，朱子是按照雙重標(biāo)準(zhǔn)來理解“氣”的，因此理-氣之間的緊張在他看來可能并沒有如后世學(xué)者所認為的那么大，因為本體層面所側(cè)重的理論邏輯性與現(xiàn)實層面所關(guān)注的道德實踐性截然不同。這可以讓我們重新審視學(xué)界關(guān)于朱子重“理”的看法，了解“氣”在其思想中的重要性，更為深入地認識朱熹的“理氣”論體系。
注釋：
①卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第7—8頁。
②余先生認為：“在西元前四世紀(jì)興起的一種新宇宙論中明白成形。根據(jù)這個新宇宙論，有一股叫作‘氣’的原始而又混然為一的生命力滿布在整個宇宙”，“正是在氣化宇宙論的基礎(chǔ)上，不同流派的思想家發(fā)展出自己關(guān)于‘天人合一’的新觀點，希望能藉此取代既有的巫文化詮釋”。余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第137—139頁。
③儒家從孔子開始，到孟子、荀子，皆有關(guān)于“氣”的論述；道家的莊子、老子，以及法家、雜家的著作中均有論及。
④雖然余英時先生認為“孟子和老子對氣的看法都可能發(fā)源于稷下的思想社群”(余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第146頁)，但“夜氣”這一哲學(xué)范疇只見諸《孟子》文本中。此外，宋代程子曾表彰孟子說：“孟子有功于圣門，不可勝言?！倌嶂徽f一個‘志’，孟子便說許多‘養(yǎng)氣’出來。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)。”(朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第244頁。)綜合考慮，可以推斷，“夜氣”這一范疇極有可能是孟子的獨創(chuàng)。
⑤朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，第402頁。
⑥馮椅：《厚齋易學(xué)卷五·易輯傳第一》，《景印文淵閣四庫全書》第16冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第76頁。
⑦“夜氣”存否，并不意味著存“夜氣”，“夜氣”就存在；反之，不存“夜氣”，則“夜氣”就不存在。雖也有學(xué)者持這種觀點，但朱子認為，“夜氣”是一種客觀的存在，無所謂存在與不存在。此處所說的“夜氣”的存否是指道德主體能否對其善加把握、引導(dǎo)、運用，以作為充實心性工夫的內(nèi)容。朱子的這種解讀基本契合孟子以道德性言“氣”的思路。因此，有學(xué)者所主張“夜氣是人的一種反思能力，它的對象是人的價值判斷能力，是一種作為本身所包涵的批判、反思、內(nèi)省的能力”的這種觀點就值得進一步推敲、商榷。(王晶亮：《對孟子“夜氣”的解讀》，《重慶科技學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第9期，第32頁。)
⑧袁俊翁：《四書疑節(jié)》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第828頁。
⑨孟子此處所說“君子存之”的“之”指“心”而言，但因“夜氣”亦與“心”“性”相關(guān)(這一點文章后面會有詳細的討論)，所以，將“之”解讀為“夜氣”并不與孟子的本意相沖突。
⑩蔡清：《四書蒙引》卷十四，《景印文淵閣四庫全書》第206冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第644頁。
(11)喇沙里、陳廷敬等編：《日講四書解義》卷二十三，《景印文淵閣四庫全書》第208冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第561頁。
(12)羅泌：《路史》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第383冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第21頁。這條材料與《樂記》中的表達“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”相關(guān)，其將“理”與“夜氣”聯(lián)系起來，是一個值得注意的重要提示。(孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局1989年版，第984頁。)
(13)耿南仲：《周易新講義》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第9冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第580頁。
(14)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1901頁。
(15)張栻撰，鄧洪波校點：《張栻集》“孟子說”卷第六，長沙：岳麓書社2010年版，第352頁。
(16)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1900頁。
(17)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1899頁。
(18)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1908頁。
(19)朱熹：《朱子全書》第十五冊《朱子語類》卷五十二，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1716頁。
(20)朱公遷：《四書通旨》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第204冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第563—564頁。
(21)朱公遷：《四書通旨》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第204冊，第563頁。
(22)朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，第402頁。
(23)朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，第402頁。
(24)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1894頁。
(25)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1901頁。
(26)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所1996年版，第151—153頁。
(27)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1901頁。
(28)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1901頁。
(29)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，長沙：岳麓書社2011年版，第1075頁。
(30)簡逸光：《王陽明“夜氣”解》，《孔子研究》2016年第4期，第111頁。
(31)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1895頁。
(32)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1902頁。
(33)陸隴其：《四書講義困勉錄卷三十四》，《景印文淵閣四庫全書》第209冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第718頁。
(34)《莊子·人間世第四》：“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中?！惫笞⒃唬骸凹奈镆詾橐狻！薄俺恕奔础凹摹保c后半句中“托”之意相貫。(郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局2016年版，第168、170頁。)
(35)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1900頁。
(36)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1899頁。
(37)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1903—1904頁。
(38)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1898頁。
(39)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1898—1899頁。
(40)楊名時：《四書札記》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第210冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第517頁。
(41)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1894頁。
(42)朱公遷：《四書通旨卷三》，《景印文淵閣四庫全書》第204冊，第564頁。
(43)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1898頁。
(44)朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，第402頁。
(45)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1898頁。
(46)胡炳文：《四書通·孟子通》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第565頁。
(47)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1899頁。
(48)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1901頁。
(49)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1908頁。
(50)朱熹：《朱子全書》第六冊《四書或問》，第985頁。
(51)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1901頁。
(52)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1898頁。
(53)袁俊翁：《四書疑節(jié)》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第824—825，825頁。
(54)朱公遷：《四書通旨》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第204冊，第564頁。
(55)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案下》，北京：中華書局1985年版，第144頁。
(56)朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，第402頁。
(57)胡炳文：《四書通·孟子通》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第565頁。
(58)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1898頁。
(59)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1901頁。
(60)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1895頁。
(61)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1900頁。
(62)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1900頁。
(63)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1902頁。
(64)王夫之：《船山全書·讀四書大全說卷十》第六冊，長沙：岳麓書社2011年版，第1078頁。
(65)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1899頁。
(66)孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》“經(jīng)說上”，北京：中華書局2001年版，第332頁。
(67)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1899頁。
(68)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，上海：第1901頁。
(69)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類卷》六十二，第2012頁。
(70)袁俊翁：《四書疑節(jié)》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第827頁。
(71)王充耘：《四書經(jīng)疑貫通卷六》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第939—940頁。
(72)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，長沙：岳麓書社，2011，第1077頁。
(73)因此，有學(xué)者主張：“‘夜氣’同樣是指流行夜間的寂靜，空明的自然之氣，并在此自然之氣下人平靜、反思的精神之氣，此種氣包含人不受塵世影響的善良本性成分?！睍岳颍骸稄摹捌降┲畾狻薄耙箽狻笨础靶陨啤薄罚逗厢t(yī)科大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第6期，第101頁?？梢哉f，并不符合孟子的原意。而且在朱子看來，“氣”(或“夜氣”)不可能包含“善”，只可能與之相關(guān)，因為“善”源于“性”，而“性”即“理”，“理”與“氣”則不可混淆。
(74)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1895—1896頁。
(75)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1903頁。
(76)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》，北京：中華書局1985年版，第1459頁。
(77)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1903頁。
(78)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1896頁。
(79)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1896—1897頁。
(80)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，第1076頁。
(81)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，第1077頁。
(82)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，第1076—1077頁。船山所批評李侗的這段話，盡管朱子在注解《孟子》“夜氣”章時曾加以引用，但如果與他本人的注解相對比而看，不難發(fā)現(xiàn)，實代表了兩種工夫論的取向。錢穆先生后來就曾多次指出：朱子非常善于通過他人的注解來表達其自己的觀點，他說：“朱子一面固最能創(chuàng)新義，一面又最能守傳統(tǒng)?！薄懊鞯们叭吮疽?，與發(fā)揮自己新意，實不相防。”“只見其因襲，不見其創(chuàng)造。此乃朱子思想之最偉大處，然亦因此使人驟然難于窺到朱子思想之真際與深處?！薄爸煊谒枷虢M織力之偉大，消化力之細膩，而在朱子，則只似依據(jù)伊川一語加以引申，不見有自己用力處。此乃朱子思想之邃密不可及處，亦是朱子思想之驟難把捉處?！?錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第35，41、47頁。)
(83)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，第1075頁。
(84)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷十，第1077頁。
(85)孫奇逢：《四書近指》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第208冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第700頁。
(86)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集·語錄一》，上海：上海古籍出版社1992年版，第17—18頁。
(87)呂楠：《四書因問》卷六，《景印文淵閣四庫全書》第206冊，臺北：商務(wù)印書館1986年版，第950頁。
(88)朱熹：《朱子全書》第七冊《論孟精義》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第778頁。
(89)朱熹：《朱子全書》第十八冊《朱子語類》卷一百一十九，第3760頁?！耙箽狻敝痪哂休o助功能，關(guān)鍵還要靠“心”的自明，梁漱溟先生對此也曾有過論及：“當(dāng)轉(zhuǎn)變時，也有氣質(zhì)、習(xí)慣去助成之。氣質(zhì)、習(xí)慣本身并不是不好的東西，走對的路時也還是靠它，但不要為它所支配。在走不對的路時，氣質(zhì)、習(xí)慣、環(huán)境的局面是如此，但在知悔的時候，而氣質(zhì)、習(xí)慣、環(huán)境之局面仍是如此，故此三者不是轉(zhuǎn)機的關(guān)鍵。”(梁漱溟著，李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，北京：中華書局2014年版，第115頁。)
(90)朱熹：《朱子全書》第十八冊《朱子語類》卷一百二十六，第3938頁。
(91)朱熹：《朱子全書》第十七冊《朱子語類》卷九十四，第3139頁。
(92)朱熹：《朱子全書》第十七冊《朱子語類》卷九十四，第3154頁。
(93)羅欽順著，閻韜點校：《答湛甘泉大司馬》，《困知記附錄·論學(xué)書信》，北京：中華書局1990年版，第151頁。
(94)朱熹：《朱子全書》第十八冊《朱子語類》卷一百三十八，第4276頁。
(95)朱熹：《朱子全書》第十六冊《朱子語類》卷五十九，第1900頁。
(96)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所，1996，第151—153頁。
(97)這種矛盾李澤厚先生曾在《宋明理學(xué)片論》一文中指出過，可參看。《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店2008年版，第249—250，253—254頁。
(98)朱熹：《朱子全書》第六冊《四書章句集注》，第121頁。
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