【李煌明】圓融思維與意象詮釋：陽(yáng)明哲學(xué)的理論綱脈
圓融思維與意象詮釋：陽(yáng)明哲學(xué)的理論綱脈
作者：李煌明
來(lái)源：《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》2018年第3期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未
耶穌2019年2月15日
作者簡(jiǎn)介：李煌明(1976-)，男，福建上杭人，云南大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究，云南昆明650500
內(nèi)容提要：陽(yáng)明哲學(xué)之研究往往不出訓(xùn)詁與條理，究其根源，實(shí)在于不明頭腦綱脈，缺乏整體觀照。概而言之，“知行合一”是陽(yáng)明哲學(xué)之宗旨與總綱。分而論之，“道即良知”是其頭腦；“一三三一”是其綱脈。卷而藏之，一心也，良知也；舒而展之，三也，本體、流行與工夫。總體是一三三一，各各亦一三三一，故有本體三性、流行三態(tài)與工夫三法。良知本體這一開(kāi)顯之綱脈，既是陽(yáng)明理論建構(gòu)之心印，亦是當(dāng)下哲學(xué)詮釋之理路，此亦一三三一，是本體(意)—結(jié)構(gòu)(象)—詮釋(言)三者的內(nèi)在統(tǒng)一。結(jié)構(gòu)者思維之顯，思維者結(jié)構(gòu)之微。以理解而言，良知本體只有通過(guò)自有之思維—結(jié)構(gòu)方能顯其真意，獲得理解；以方法而論，此乃以中道圓融的特質(zhì)，緣結(jié)構(gòu)之象盡本體之意的詮釋，故名之曰“意象詮釋”。
關(guān)鍵詞：陽(yáng)明哲學(xué)/意象詮釋/圓融思維/一三三一Yangming philosophy/image interpretation/harmonious thinking/1331
標(biāo)題注釋：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史”(108ZD059)階段性成果。
陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)為學(xué)須有頭腦與綱領(lǐng)，批判后儒之學(xué)沒(méi)有頭腦，故茫茫蕩蕩，全無(wú)著落；綱領(lǐng)不明，故迷于傍蹊小徑，陷入斷港絕河，通不得，行不去。于是，辨析之紛紛、爭(zhēng)論之嘵嘵，而圣學(xué)日以支離，益以殘晦[1]14、15、38、10、48。故錢(qián)穆指出，講王學(xué)，首先須超脫訓(xùn)詁與條理，直透大義，全其精神；其次，須摒棄爭(zhēng)道統(tǒng)與鬧門(mén)戶，依其氣脈文理，述其大綱流變[2]序1-2。不明其頭腦與綱領(lǐng)，則終難超越訓(xùn)詁與條理之境界；不解其思維與結(jié)構(gòu)，則終難突破概念與命題之窠臼。頭腦與綱領(lǐng)透顯出陽(yáng)明哲學(xué)之精神特質(zhì)——大道的渾淪性與思維的圓融性。頭腦者，本體也，旨趣也，哲學(xué)觀也；綱領(lǐng)者，思維與結(jié)構(gòu)也，條理與脈絡(luò)也，本體之開(kāi)顯也。此二者，一似規(guī)矩與方圓。非規(guī)矩，方圓無(wú)以立；非方圓，規(guī)矩?zé)o以見(jiàn)。規(guī)矩者，方圓之微之本；方圓者，規(guī)矩之顯之用。故曰：“體用一源，顯微無(wú)間?！备哦灾?，“知行合一”是陽(yáng)明哲學(xué)之宗旨與總綱。分而論之，“道即是良知”[1]105是其哲學(xué)觀、本體論，是頭腦①；“一三三一”是其內(nèi)在之思維與結(jié)構(gòu)，是綱脈。由月印萬(wàn)川、一多相攝、理一分殊故，總體是一三三一，各各亦一三三一。本體原無(wú)內(nèi)外，大道不分物我。故以道觀之，當(dāng)下哲學(xué)詮釋之理路即陽(yáng)明理論建構(gòu)之心印，皆一乎良知本體開(kāi)顯之綱脈。理路、心印、綱脈，似三而一，共通的思維—結(jié)構(gòu)之“象”是貫通本體之“意”與詮釋之“言”體用顯微兩端的橋梁，故曰：“意以象盡”“象以言著”，“體用一源，顯微無(wú)間”。通過(guò)良知本體原義的追問(wèn)，本文進(jìn)一步闡釋了以“意象”為核心的哲學(xué)觀念與詮釋方法——“意象哲學(xué)”與“意象詮釋”②。
一、圓伊三點(diǎn)與本體三性
陽(yáng)明關(guān)于“本體”的表述各不相同，大致可分兩類(lèi)：離相言體與即相言體。陽(yáng)明說(shuō)：“太極生生之理，妙用無(wú)息而常體不易”，“心之本體即是天理，天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通?！盵1]64、58離相乃就其“常體不易”“寂然不動(dòng)”而言；即相則就其“妙用無(wú)息”“感而遂通”而論。由體用一源故，良知無(wú)前后內(nèi)外，無(wú)寂然感通，而渾然一體者也。然要得分明，又須分而別之。事有本末，言有先后，此處先就其不易之常論之。
概而言之，良知本體實(shí)熔心、性、氣于一爐，集公、寂、中為一體。心、性、氣是本體三性質(zhì)，公、寂、中是本體三性用。此二者實(shí)構(gòu)成了“自性體用”結(jié)構(gòu)：三性質(zhì)是自性體，三性用是自性用。然就自性體與自性用分別而論，心、性、氣與公、寂、中皆為“圓伊三點(diǎn)”結(jié)構(gòu)。就思維而言，自性體用是“一而二，二而一”，而圓伊三點(diǎn)則是“一三三一”。圓伊三點(diǎn)者，伊字三點(diǎn)也。三性成伊，一心為圓。非方非圓，亦方亦圓；似三而一，似一而三；舉一含三，相即相入；非一非異，一三三一。故佛家以“∴”象之，明其一三三一之理，顯其心性不二之論。南岳天臺(tái)之“三諦一境”“三智一心”，此之謂也。理學(xué)先聲、華嚴(yán)五祖，宗密更以“空寂知”釋之，曰：“但云空寂知，一切攝盡。”[3]127有且只有“空寂知”三者圓融一體，方可盡顯本體之用。于此，陽(yáng)明論曰：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！盵1]62可見(jiàn)，陽(yáng)明良知心體亦有三性用：中、寂、大公。以思維—結(jié)構(gòu)觀之，良知本體之建構(gòu)亦不出圓伊三點(diǎn)、一三三一。陽(yáng)明之“心即理”正與宗密之“真心即性”相契，“公寂中”正與“空寂知”相照。
所謂“空”，指本體之虛無(wú)而言。虛無(wú)者，湛然非有、無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)方無(wú)所、無(wú)形無(wú)象也。宗密釋之曰：“空者，空卻諸相”，一如瓶空之空，非謂無(wú)瓶。故曰：“言無(wú)者，心中無(wú)分別貪嗔等念，名為心空，非謂無(wú)心。言無(wú)者，但為遣卻心中煩惱也。”[3]124-127空者，虛也，無(wú)意無(wú)念、無(wú)是無(wú)非、無(wú)為無(wú)相。于此，陽(yáng)明說(shuō)：
仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著意在[1]102。
陽(yáng)明指出，“虛無(wú)”便是良知本色即心之本體。于此而言，儒釋道三家并無(wú)差別，故說(shuō)，無(wú)上不能加得一毫有，虛上不能加得一毫實(shí)。此即所謂良知本體之形上性，是對(duì)一切有形有對(duì)的超越，故亦為超越性。由此，陽(yáng)明說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡是心之體”“心之本體原無(wú)一物”是“廓然大公”[1]117、34。由上，所謂“空”便是虛無(wú)，無(wú)有障礙而廓然大公，是良知本色，指示本體的形上性、超越性。
所謂“寂”，指本體之實(shí)有而論。實(shí)有者，窅然非無(wú)也，至虛之中有至實(shí)者存焉，乃至善之性、至實(shí)之理也，是萬(wàn)有之本源，故陽(yáng)明說(shuō)，良知是乾坤萬(wàn)有之基，是宇宙萬(wàn)化之源[1]790。如果說(shuō)“空”是“空瓶”之“空”，那么“寂”則是“空瓶”之“瓶”，故宗密說(shuō)：“空者，空卻諸相，猶是遮遣之言，唯寂是實(shí)性不變動(dòng)義，不同空無(wú)也。”可見(jiàn)，“寂”者，指不變之性、不動(dòng)之實(shí)而論。由性即理，故又說(shuō)：“理即寂也”，是“象外之理”[3]127。于此，陽(yáng)明亦說(shuō)：“至善是心之本體”。既為“至善”，故又說(shuō)“光光只是心之本體……此便是寂然不動(dòng)”[1]2、22。所謂“光光只是心之本體”即是“離相之體”“象外之理”。因其至善，故完滿自足；因完滿自足，故寂然不動(dòng)。由此，寂然便是至善，包含了自足性與完滿性，是從性理上說(shuō)本體，故陽(yáng)明說(shuō)：“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。”至善者，自涵有規(guī)矩、準(zhǔn)則之義，故陽(yáng)明說(shuō)：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則?！盵1]24、93然而現(xiàn)實(shí)總是偏于一隅，總是殘缺不全，完滿至善只能存在于理想之中，故至善性實(shí)指理想性。由上，所謂“寂”便是“寂然不動(dòng)”，是從性理上說(shuō)，指示本體之至善性與根源性。
所謂“知”，靈知也，靈明神妙也。靈明神妙者，靈動(dòng)而明覺(jué)，能知能辨，能生能顯。宗密說(shuō)：“唯空寂知也。若但說(shuō)空寂而不顯靈知，即何異虛空？……何名摩尼？何能現(xiàn)影？”故說(shuō)：“知是當(dāng)體表顯義。”[3]125、127如果說(shuō)空無(wú)、虛無(wú)是遣其非，那么靈明能覺(jué)之知便是顯其是，指示本體的靈動(dòng)性。由此，陽(yáng)明說(shuō)：“心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”，“未、發(fā)之中即良知”，“良知即是未發(fā)之中”，“所謂恒照者也”[1]47、64、62、61。故陽(yáng)明所謂“中”者即“未發(fā)”也，“靈明”也，“恒照”也，指“知”而論?！敖彝蹰T(mén)”王塘南(時(shí)槐)亦就此指出：“故知之一字，內(nèi)不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門(mén)之所謂‘中’也?！盵4]468正因“知”便是孔門(mén)之所謂“中”，而“中”乃對(duì)“和”而言，是能發(fā)而未發(fā)、能應(yīng)而未應(yīng)者。此于本體之“知”的理解至關(guān)重要，若將其誤解為已發(fā)之知、感應(yīng)之動(dòng)、實(shí)現(xiàn)之生則是形上形下不分，體用混為一談。于此，陽(yáng)明說(shuō)：“知是心之本體”“良知者，心之本體”，是天植靈根，生生不息，是造化精靈[1]6、61、101、104?？梢?jiàn)，所謂“知”便是“自然靈明”，乃就“心”之“虛靈明覺(jué)”“未發(fā)之中”而論。由靈動(dòng)性，故有貫通性；由貫通性，故有普遍性。為此，靈動(dòng)性便包含了自然性、貫通性與普遍性，故宗密說(shuō)：“知之一字，眾妙之門(mén)?！盵3]38綜上，“知”者，便是“未發(fā)之中”也，就其“神靈”“妙覺(jué)”而言，指示本體的靈動(dòng)性與未發(fā)性。
由上，陽(yáng)明心體之公寂中與宗密真心之空寂知確然相印相契。由“空寂知一切攝盡”，故良知公寂中亦攝盡一切，故陽(yáng)明說(shuō)：“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天?！薄俺齾s良知，還有甚么說(shuō)得！”[1]95、204此三性用者，實(shí)為良知本體之三義，可謂“一名三義”。析其用而言有三，合其本而言則一，故曰“一三三一”“一名三義”?！袄淮蠊笔瞧湔诘懒x，指其形上性與超越性；“寂然不動(dòng)”是其不變義，指其至善性與根源性；“自然靈明”是其不斷義，指其靈動(dòng)性與未發(fā)性。
公寂中三者，各有其用，不可或缺?！镀鹦耪摗吩唬骸敖忉尫钟腥N。云何為三？一者顯示正義，二者對(duì)治邪執(zhí)，三者分別發(fā)趣道相?！盵5]15此乃指示空寂知三者各自之用，陽(yáng)明本體之公寂中亦如是。形上性與超越性，乃對(duì)治世儒之邪執(zhí)，超越意必固我，從世俗泥潭中超拔出來(lái)，從個(gè)體私我中脫灑出去，故曰“廓然大公”。至善性與理想性，旨在立本顯宗，本乎“立人極”。若破而不立，則淪空墮無(wú)，故須立此愛(ài)根與孝心、天理與準(zhǔn)則，方顯儒家本色、圣人理想，故曰“寂然不動(dòng)”。靈動(dòng)性與未發(fā)性，意在彰顯本體之靈明性與自然性、貫通性與普遍性，所謂“能生能顯”。萬(wàn)物自此出，萬(wàn)事由此生，由體達(dá)用，應(yīng)事接物，莫非良知也。得此良知道體，故造化在手，天地我立，萬(wàn)化我出。良知本體不是凝然不變者，若是枯槁之物則何足道哉？以其可以妙萬(wàn)物，故名之曰“神”，稱之曰“靈”。
圓伊三點(diǎn)者，一三三一，廓然、寂然、自然，湛然、窅然、本然，渾淪一體，一似《老子》所謂：“此三者不可致詰，故混而為一?！盵6]53故陽(yáng)明說(shuō)：“良知底用安排得？此物由來(lái)自渾成?！盵1]785知其有三，而不知其一，則方而不圓。明其分別，而不知融會(huì)，則失之乖離。由即心即性故，不可以“心體”“性體”析之；由即天即人故，本體即境界，良知即天道，不可以“存有”“境界”分之。一三三一者，相即相入，互收互攝，故舉一含三。換言之，說(shuō)“寂”便有“空”與“知”在；舉“知”則有“寂”與“空”存；言“空”則有“寂”與“知”俱。陽(yáng)明拈出“良知”二字，便是以自然靈明統(tǒng)攝廓然大公與寂然不動(dòng)，至善性與根源性、超越性與形上性皆融乎其中。卷而藏之，會(huì)三歸一；舒而展之，一中有三；圓而融之，一三三一，相即相入，一心圓通三性，一性遍含一心。
有是體必有是用，有是用必有是體；無(wú)無(wú)用之體，亦無(wú)無(wú)體之用。既然良知本體有公寂中三性用，那么必有其相應(yīng)之體，必有“附著處”，否則便懸空無(wú)實(shí)矣。懸空無(wú)實(shí)，則難免捕風(fēng)捉影，玩弄光景，求個(gè)效驗(yàn)。故公寂中三性用者，不過(guò)圣人氣象，非道體之真切。若舍道體而求氣象，則“如以無(wú)星之稱而權(quán)輕重，未開(kāi)之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣”[1]59。當(dāng)然，此體與用皆就超越本體而言，故稱其為“自性體用”。何謂“自性體用”呢？宗密說(shuō)：
真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣應(yīng)用。猶如銅鏡，銅之質(zhì)是自性體，銅之明是自性用。明所現(xiàn)影是隨緣用，影即對(duì)緣方現(xiàn)，現(xiàn)有千差。明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體，心常知是自性用。此能語(yǔ)言分別動(dòng)作等，是隨緣應(yīng)用[3]129。
由上，所謂“自性體用”，皆就超越本體而言者。此所謂“用”者便是宗密之“自性本用”，與“隨緣應(yīng)用”相對(duì)。公寂中者，圣人氣象也，猶銅之明也，是自性用而非隨緣用。良知道體之中又有體有用，此便是“自性體用”。那么“銅之質(zhì)”“道之體”“附著處”，即良知之“自性體”究竟為何呢？陽(yáng)明說(shuō)：“蓋天地萬(wàn)物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”[1]107由即心即天，即天即道，故“人心一點(diǎn)靈明”即“宇宙之一點(diǎn)靈明”。由此，所謂“自性體”一言以蔽之，是“真己”，是“主宰”，是“一點(diǎn)”：可以而尚未展開(kāi)的一個(gè)原點(diǎn)，人心本此一點(diǎn)，宇宙亦此一點(diǎn)，萬(wàn)古亦此一息。不過(guò)，這一點(diǎn)不是槁木死灰，而是“造化的精靈”，“生天生地，成鬼成帝”，是“與物無(wú)對(duì)”的“靈明”[1]104，是三性同俱的“圓點(diǎn)”。
作為本體之原點(diǎn)、圓點(diǎn)是什么呢？簡(jiǎn)言之，便是心、性、氣三者的一體渾融，糅合了宋代三種本體論：以“氣”言，謂之“虛無(wú)”，是“太虛”，是“廓然大公”；以“性”言，稱其“至善”，是“天理”，是“寂然不動(dòng)”；以“心”言，名為“靈知”，是“神妙”，是“自然靈明”。寂者，以性善而言；知者，以心靈而論。此前已論，無(wú)須贅述。以理推之，虛無(wú)者便應(yīng)對(duì)氣而說(shuō)。正由此，陽(yáng)明說(shuō)：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形?！盵1]106可見(jiàn)，良知本體涵蓋了氣在內(nèi)，此亦非筆者之孤見(jiàn)獨(dú)發(fā)。秦家懿亦就此指出：(陽(yáng)明)“他也以良知說(shuō)統(tǒng)攝氣說(shuō)”“他的宇宙論與氣論，都屬于他的心學(xué)或良知論”[7]109。
就超越性而言，本體莫非“虛無(wú)”，此儒釋道三家之同，故說(shuō)虛無(wú)是良知本色。但是在陽(yáng)明看來(lái)，從真實(shí)性論，三家根本不同：仙家從養(yǎng)生上說(shuō)，佛家從解脫上來(lái)，儒家從太虛上論。陽(yáng)明所謂“太虛”，正是橫渠所謂“太虛無(wú)形，氣之本體”，是超越“陰陽(yáng)二氣”的“形上之氣”，所謂“至虛之實(shí)”“至實(shí)之虛”者。故曰：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形?！北倔w之性即太虛之氣，原無(wú)分別，宇宙萬(wàn)物“只為同此一氣，故能相通耳”，故說(shuō)：“若見(jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！庇终f(shuō)：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[1]106、107、61、62“精”“氣”“神”只是“一物”即“良知”。良知本體攝盡一切，含融全體，故氣亦不外良知，無(wú)有一物能超于良知之外，故以未發(fā)之體觀之：“精”者，天理也，寂也；“氣”者，太虛也，無(wú)也；“神”者，心靈也，知也。只是本體之“氣”不可以“氣”名，及其流行方謂之“氣”，故說(shuō)：“圣賢非無(wú)功業(yè)氣節(jié)，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節(jié)名矣。”[1]96如果“圣賢”便是“本體”，“功業(yè)氣節(jié)”“事功氣節(jié)”便是“氣”，那么便可說(shuō)：本體非無(wú)氣，但其循著這天理，則便是良知，不可以氣名矣。由此，陽(yáng)明重視“親民”“事功”也就有了本體之根。
綜上，良知自性用是圓伊三點(diǎn)、一三三一，由“體用一源，顯微無(wú)間”，良知自性體心性氣亦如是。用由體立，體以用彰。體者用之微，用者體之顯。故體用顯微，同構(gòu)同源。體之與用，只是一個(gè)，而不是分割的，只是因了言說(shuō)與理解的方便將體與用分開(kāi)論而已。由舉一含三故，良知本體亦可從太虛上論，而心、性、氣與公、寂、中皆盡攝乎其中矣。故陽(yáng)明說(shuō)：“本體只是太虛”，“夫惟有道之士，真有以見(jiàn)其良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞澈，廓然與太虛而同體”[1]1306、211。若不明良知本體之圓融洞澈、一體渾淪則必然滯礙不通，偏于一隅，各執(zhí)己見(jiàn)，于是析理氣、心性為二，昧體用一源之理，故“各滯于一偏，是以不相為用”[1]62。由前所論，陽(yáng)明良知本體之一三三一亦是“體相用”結(jié)構(gòu)。以“體”觀之，良知是心性氣。以“相”觀之，良知是廓然、寂然與自然，合此三者而言便是“本然”“渾淪”。此即“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，是本體之大象。以“用”觀之，則有空寂知三者，即形上性、根源性與自然性。
二、妙應(yīng)隨緣與流行三態(tài)
上節(jié)乃離相言體，此節(jié)則即相言體。在陽(yáng)明哲學(xué)中即相言體，便是“妙用無(wú)息”、“感而遂通”，乃良知本體的自然流行、當(dāng)下發(fā)現(xiàn)。簡(jiǎn)而言之，良知即道，一而已矣，而有寂感體用，故其結(jié)構(gòu)便是未發(fā)—已發(fā)。此便是道之本體與道之流行，亦即“道兼體用”結(jié)構(gòu)，只是此體用不是自性體用而是隨緣應(yīng)用。這一道兼體用結(jié)構(gòu)，實(shí)質(zhì)上便是“易”之“一名三義”。道一而已，故簡(jiǎn)易；寂然不動(dòng)，故不易；感而遂通，故變易。就變易而論，良知流行、應(yīng)感而動(dòng)，故有“節(jié)目時(shí)變”，顯時(shí)位之異，此即心—意—物三態(tài)，此三態(tài)之結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)便是《易》之意—象—言。
陽(yáng)明在《答聶文蔚》中云：“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借。然其發(fā)見(jiàn)流行處卻自有輕重厚??；毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。”[1]85如果離相言體是不變，那么即相言體便是隨緣。正由此，陽(yáng)明之高足龍溪(王畿)明確地說(shuō)：“良知虛體不變，而妙應(yīng)隨緣?！盵8]277所謂“隨緣”即“妙應(yīng)隨緣”、“妙用無(wú)息”，是良知之發(fā)見(jiàn)流行處。如果說(shuō)“離相”似“真如心”，是至一不二、不增不減，那么“即相”便如“生滅心”，是善惡二分，凈染和合。由此，可以說(shuō)不變是良知之真如義，是“非異”，是理想；隨緣是良知之和合義，是“非一”，是現(xiàn)實(shí)。
良知本體之流行發(fā)用實(shí)其自然固有之性，一似水之就下而川流不息。因其自然無(wú)為，故流行變化全在“應(yīng)”、“時(shí)”二字，所謂“應(yīng)感而動(dòng)”、“順時(shí)而化”者也，所謂“良知之于節(jié)目時(shí)變”者也[1]50。陽(yáng)明詩(shī)云：“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”、“良知卻是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知。”[1]790良知本體妙應(yīng)隨緣，因不同時(shí)位而呈現(xiàn)不同狀態(tài)，此便是“節(jié)目時(shí)變”。那么，本體如何流行變化呢？在《答顧東橋書(shū)》中，陽(yáng)明釋曰：
心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂良知也。其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意：有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎[1]85？
陽(yáng)明以本體之“自然”(靈明)統(tǒng)攝“寂然”(至善)與“廓然”(無(wú)善)，故說(shuō)：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動(dòng)之體也，廓然大公也?！盵1]62③由此，“良知”(知)、“心體”“道心”，名三而實(shí)一，皆指本體而言[1]52④。陽(yáng)明指出：“有知而后有意”，“意之所用，必有其物，物即事也”，故良知之道的流行過(guò)程可概括為“心(知)—意—物(事)”。此即良知之“節(jié)目時(shí)變”，是心體流行所呈現(xiàn)的三種狀態(tài)，故本文稱其為“流行三態(tài)”或“本體三變”：本態(tài)、意態(tài)、物態(tài)，或本然、或然與定然。只是陽(yáng)明對(duì)此有二種回答：以“意”為中心則說(shuō)，“知者意之體，物者意之用”；以“心”為原點(diǎn)則曰，心之所發(fā)，便是意；意之所在，便是物[1]47、6。顯然，三態(tài)之間乃性相體用、本末源流、未發(fā)已發(fā)關(guān)系。
于本體三變或流行三態(tài)，應(yīng)從同與異兩面觀之：以非異觀之，三態(tài)莫非一心，同一本體，只一良知便括盡一切。道一而已，豈有前后內(nèi)外哉？故說(shuō)：“心外無(wú)理，心外無(wú)事。”[1]15此謂雖三而一，乃以體觀之也。以非一觀之，心一也而有體用之殊；道一也而有時(shí)位之異。心意物者，三也。此謂雖一而三，乃以用觀之也。故合同異，兼體用而言，一三三一也。由即心即性故，本體三態(tài)可用陽(yáng)明對(duì)“性”的論述加以說(shuō)明。
問(wèn)：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無(wú)定體，論亦無(wú)定體。有自本體上說(shuō)者，有自發(fā)用上說(shuō)者；有自源頭上說(shuō)者，有自流弊上說(shuō)者?？偠灾皇且粋€(gè)性，但所見(jiàn)有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無(wú)善無(wú)惡的；發(fā)用上，也原是可以為善，可以為不善的；其流弊也原是一定善，一定惡的?！献诱f(shuō)性，直從源頭上說(shuō)來(lái)，亦是說(shuō)個(gè)大概如此。荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)，也未可盡說(shuō)他不是，只是見(jiàn)得未精耳。”[1]115
陽(yáng)明從體用、源流上和會(huì)諸性論：“只是一個(gè)性”也就是“但惟一心”。所謂“道，一也”，貫天人，徹古今，通變化，只此一良知，此乃以同攝之，非異也。分體用與源流則以異論之，非一也。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)：不可執(zhí)定一邊，而應(yīng)圓融貫通。以分別觀之，至善是從源頭上說(shuō)來(lái)，無(wú)善則就本體上說(shuō)來(lái)；以同一觀之，“無(wú)善”“至善”與“靈知”，乃涵三為一，只是一個(gè)本源，本體與源頭為一，生成論與本體論不二，此即“本—源”論。為此，“中寂大公”即為“本態(tài)”?！翱梢詾樯?，可以為不善”即“可善可惡”乃發(fā)用，是意之動(dòng)，是“意態(tài)”；“一定惡”乃就流弊即負(fù)態(tài)上說(shuō)，而“一定善”則是就正態(tài)上論，然莫非物之成，事之定，是“物態(tài)”。
眾生之心即宇宙之心，個(gè)體良知即天地之仁，故陽(yáng)明曰：“良知即天道?！盵1]986良知之心意物的流行也就是“易”之意象言的大化，良知與易無(wú)非道也，心意物與意象言無(wú)非道之變易也，“節(jié)目時(shí)變”也?！兑住吩唬骸霸谔斐上?，在地成形”，此言“易”之流行，“易→天→地”便是其內(nèi)在結(jié)構(gòu)。為此，王弼說(shuō)：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！盵9]609可見(jiàn)，易天地、意象言、心意物三者在結(jié)構(gòu)上是相通的：自幽而明、由微而著、漸形漸固。此即天人合一，同構(gòu)同源，莫非一道，不外一三三一。
作為形上之道，是對(duì)陰陽(yáng)動(dòng)靜的超越，故曰“非陰非陽(yáng)”“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”。與之相應(yīng)，“良知即道”則是對(duì)善惡、是非的超越。然都是“未發(fā)”，一如《老子》(簡(jiǎn)本)所謂：“有狀混成，先天地生?！币蚱湮窗l(fā)，故此先天地生之狀，只是一個(gè)能現(xiàn)而未現(xiàn)的原點(diǎn)、圓點(diǎn)，陽(yáng)明所謂“先天未畫(huà)前”，乃“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”。此便是良知中寂大公之本然，即本來(lái)面目、原本狀態(tài)，乃超乎形象，不雜聲臭，不落方所，故曰，“無(wú)善無(wú)惡心之體”。由“心即理”故，陽(yáng)明自然得出這樣的結(jié)論：“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜?！盵1]29此即所謂“本態(tài)”，思慮未萌而事物未接也。細(xì)細(xì)品來(lái)，陽(yáng)明良知道體有統(tǒng)天地人三極，攝儒釋道三家之意。其《白說(shuō)字貞夫說(shuō)》曰，貞者，三極之體，誠(chéng)而神者，全乎理而無(wú)所容其心焉[1]906。良知即道；道者即貞；貞者，備天地人三極之體而誠(chéng)之至焉。虛者，太虛也，以天言之；寂者，至善也，以人觀之；知者，貫通也，以成物也，以地論之。虛空者，佛家之超越；至善者，儒家之根本；自然者，道家之旨趣。然陽(yáng)明從大道之全出發(fā)，認(rèn)為兼取釋道之說(shuō)便不是，儒家之大道本與天地民物同體，何物不具，何理不攝，故說(shuō)“儒、佛、老、莊皆吾之用”。若儒家之道不能涵蓋佛老之理，“與二氏成二見(jiàn)”，便是見(jiàn)道不全，執(zhí)滯一端，自私小道[1]1289。
“在天成象”者道之動(dòng)也，就陰陽(yáng)二氣之象而言，乃分陰分陽(yáng)、有動(dòng)有靜者。與之相應(yīng)，陽(yáng)明則謂“其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意”即“意”者“知之動(dòng)”。此“意”便是“陰陽(yáng)二氣”，故陽(yáng)明說(shuō)：“有善有惡者，氣之動(dòng)?！盵1]29“意”之“能用”亦有多義：“分善分惡”是其分別義；“有善有惡”是其和合義；“可善可惡”是其轉(zhuǎn)化義；“能善能惡”是其趨向義。如果說(shuō)“本態(tài)”是“本然”，那么“意態(tài)”可稱“或然”。
“在地成形”者道之著也，就剛?cè)岫|(zhì)而論，乃天地位而萬(wàn)物形者。與之相應(yīng)，陽(yáng)明之“物”也就是“心”之“著”，是形質(zhì)已具，故說(shuō)是“一定善，一定惡”。所謂“意以象盡，象以言著”即“言以盡意”，由此，“言”是“意”之“盡”。同理，陽(yáng)明之“物”亦是“心”之“盡”，即良知本體的真正實(shí)現(xiàn)，由理想而現(xiàn)實(shí)，由應(yīng)然而實(shí)然。雖陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“一念發(fā)動(dòng)即是行”，要人在“意”上做工夫，但意念之善惡畢竟不是事實(shí)而是可轉(zhuǎn)化的，因可轉(zhuǎn)化所以才有做工夫之必要，只有落實(shí)在物事上才是成形。由此，亦可稱良知之物態(tài)為“定然”“實(shí)然”。
有學(xué)者認(rèn)為，陽(yáng)明所謂“物”是“意向?qū)ο蟆薄耙庾R(shí)指向”“意識(shí)對(duì)象”“良知外化”。這些解釋或許是“科學(xué)的”，然本質(zhì)上卻是物我有對(duì)、兩分對(duì)立的思維方式，終與陽(yáng)明“心外無(wú)物”之旨似隔一層。須明白陽(yáng)明之“意”與“意向”、“意識(shí)”并不是等同的兩個(gè)概念。良知攝盡一切，何嘗有一物能超乎良知之外？又何來(lái)“外化”“對(duì)象”？若依此解，陽(yáng)明應(yīng)說(shuō)“物”是“意之所指”或“意之所向”，然陽(yáng)明卻釋之曰：“意之所在”“意之所用”“意之所著”“意之所著”“意之涉著處”[10]77。言雖不同，其意則一：既有顯現(xiàn)、顯發(fā)、顯著義，更有下落、成就、結(jié)果義，一如“春根夏苗秋著子”之“著”。
綜上，心意物三態(tài)便是良知之妙應(yīng)隨緣，是心體之應(yīng)感而動(dòng)、順時(shí)而化，是良知之節(jié)目時(shí)變，乃就其大化流行而論。意—象—言便是其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，象者意之顯，言者象之著。以體觀之，三態(tài)各別而莫非一心，此雖三而一；以用觀之，同為一心而三態(tài)各異，此雖一而三。此三者相即不離，互通互攝，一以貫之。以心觀之，意者心之動(dòng)，物者心之著；以意觀之，心者意之體，物者意之用；以事觀之，心者事之本，意者事之始，物者事之成。故從三態(tài)中任一出發(fā)皆可一以貫之而統(tǒng)攝余二。然此三態(tài)無(wú)非一個(gè)良知而已，故以良知觀之，心者知之體，意者知之動(dòng)，物者知之成。故陽(yáng)明說(shuō)：“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。只是一件。”“只要知身心意知物是一件?！贝思础凹大w而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”[1]91、90、31。
三、知行合一與工夫三法
三性乃揭示良知本體；三態(tài)是彰顯良知流行；三法則展現(xiàn)致知工夫。此三者層層深入：由本體而流行，由流行而工夫。故“致良知”是陽(yáng)明整個(gè)哲學(xué)的貫通，是本體與工夫的融會(huì)，是其思想真正圓熟的標(biāo)志。為此，陽(yáng)明“致良知”的工夫論最為圓融、最為簡(jiǎn)易，也最為復(fù)雜，故而也最難理解、最難表述，同時(shí)又最能體現(xiàn)陽(yáng)明哲學(xué)之精神與宗旨——知行合一與圓融渾淪。陽(yáng)明工夫論之要，可一言而盡，曰“致良知”，故說(shuō)：“致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義”，是“真圣門(mén)正法眼藏”[1]71、1279。致良知工夫乃徹上徹下：徹上者，復(fù)得本體完完全全；徹下者，擴(kuò)得良知充天塞地，直止于萬(wàn)物一體而無(wú)一物不得其所。前者是體認(rèn)，后者是擴(kuò)充。具體而言，致良知之要有三：一是合著本體，二是意上立根，三是不離事物。陽(yáng)明工夫論之難，則在其圓融渾淪。圓融渾淪者，非一非異，相即相入，一三三一也。其工夫三法之一三三一既是正心、誠(chéng)意、格物三種工夫的熔融，也是本體、流行與工夫的一體。
其一，“正心”。所謂“正心”，乃就本然上說(shuō)，重一個(gè)“悟”字。“正心”工夫之要有三：一是“合”，即“合著本體”，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“合著本體的，是工夫”，“合得的便是，合不得的便非”[1]1167、93；二是“減”，即“做減法”，故說(shuō)，“吾輩用功只求日減，不求日增”[1]28；三是“順”，即順應(yīng)良知之自然天則，故修行工夫便如饑食渴飲、困來(lái)即眠一般。
正心并非說(shuō)本體有正不正，心即性，心即理，莫非純粹至善、大中至正。故說(shuō)，“至善者，心之本體。心之本體，哪有不善？如今要正心，本體上何處用得功？”[1]119既然本體上用不得工夫，那么何由正心？陽(yáng)明說(shuō)：“不要著一分意思，便是心體廓然大公，得其本體之正了?！盵1]99由此，正心工夫便是“不著一分意思”，與本體之廓然大公相應(yīng)。故正心乃就“去蔽復(fù)明”而言，一如云霧遮天蔽日，正心便是去其云，散其霧，復(fù)見(jiàn)天日，顯此良知，此亦所謂“明明德”。故說(shuō)：“著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是正心?！盵1]83欲除其私而去其蔽，豈能無(wú)心？須用心著力，方顯虛無(wú)本色。故正心也就是除妄去蔽，只一個(gè)“減”字，與“損之又損”異曲同工。
然減損去蔽只是正心之有心有為一面，還有自然無(wú)為的另一面。用心著力、有心有為，意在“減”，與本體之“廓然大公”相應(yīng)；不須著力、無(wú)心無(wú)為，則意在“順”，與本體之“自然靈明”相應(yīng)。故陽(yáng)明說(shuō)：“久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣?！盵1]123但無(wú)論工夫之“減”與“損”都不能忘卻宗旨所在——良知本體。減者，旨在超越以悟道；順者，旨在因順以行道。為此，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)?！盵1]58良知本體，原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，本自靈明自在，本自生生不息，故說(shuō)：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫?！盵1]58如果于良知本體之自然靈明、真性不息上勘不破，那在正心工夫的理解上便難免“著”而不通。為此，若將“致良知”之“致”詮釋為“推行”“使之”，便是“助長(zhǎng)”之病，陽(yáng)明所謂“引犬上堂”“添燃一燈”。此節(jié)一失，全盤(pán)皆錯(cuò)，難免以心治心、先污后潔，失卻虛無(wú)本色，工夫反為本體障礙。
至善良知不可無(wú)，言心體之有，如空瓶之瓶也；意必固我不可有，言心體之無(wú)，似空瓶之空也。工夫之有無(wú)卻與之相反相應(yīng)：“工夫之有”合“本體之無(wú)”，乃用心以去蔽，著力以去私，而后方顯良知之虛無(wú)本色，此便是“做減法”。故說(shuō)：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻”，此時(shí)之工夫乃對(duì)本體之超越性、形上性說(shuō)。“工夫之無(wú)”顯“本體之有”，乃因順自然，不著意在，而后能彰本體之自在靈明。陽(yáng)明《答人問(wèn)道》詩(shī)云：“饑來(lái)吃飯倦來(lái)眠，只此修行玄更玄。說(shuō)與世人渾不信，卻從身外覓神仙。此正是“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”，此時(shí)之工夫則對(duì)本體之自然性、未發(fā)性說(shuō)[1]791、124。用心著力，才識(shí)廓然大公之體；無(wú)心無(wú)為，方顯自然靈明之性。云開(kāi)霧散而紅日自照，障盡蔽除而大道自彰，私欲剝落而良知自顯。詩(shī)云：“人閑桂花落”“鳥(niǎo)鳴山更幽”，正表達(dá)了此中滋味：心閑無(wú)事，方悟大道自然；鳥(niǎo)鳴蟬噪，更顯山空林靜。
由上，正心工夫包含了“有”與“無(wú)”兩面：“去私蔽”與“順自然”，此正與天臺(tái)所謂“止觀”相應(yīng)?！赌υX止觀》云：“發(fā)菩提心即是觀，邪僻心息即是止?！盵11]4a06“止”與“觀”，如車(chē)之兩輪、鳥(niǎo)之雙翼，故陽(yáng)明說(shuō)：“止之，是復(fù)其本然而已?！盵1]25而“觀”者正是良知自然流行。若總體觀之，本體有“空、寂、知”三性，故工夫亦有“戒、定、慧”三法，如此方完整、圓融。“空”與“止”、“戒”相對(duì)，意在除蔽、破執(zhí)，無(wú)意必固我而廓然大公，重在“減損”?！爸迸c“觀”“慧”相契，本于發(fā)趣、道用，原乎自然，重在“現(xiàn)照”?！凹拧迸c“定”“誠(chéng)”相應(yīng)，旨在顯性、立宗，以良知為真己、主宰，陽(yáng)明所謂“須是有個(gè)深?lèi)?ài)做根”[1]3，此亦張載所謂“為天地立心”。若就工夫上看，這便是“定”。無(wú)論平瀾淺瀨，還是顛風(fēng)逆浪，只信良知之是非，只依良知行將去[1]1278-1288。此即陽(yáng)明之所謂“信”與“狂”也。只是這個(gè)“立定”工夫，要從事上呈現(xiàn)即在形下中見(jiàn)本體，故陽(yáng)明說(shuō)：“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定?！盵1]12
其二，“誠(chéng)意”。陽(yáng)明所謂“誠(chéng)意”有二種內(nèi)涵，以正心為分界，可作如是觀：誠(chéng)意→正心→誠(chéng)意。為區(qū)別此二種“誠(chéng)意”，稱前者為“去有誠(chéng)意”或“離念誠(chéng)意”，稱后者為“存有誠(chéng)意”或“正念誠(chéng)意”。理解陽(yáng)明之“誠(chéng)意”，其要有三：一是上悟下達(dá)之樞紐；二是正心與誠(chéng)意之不同；三是人有習(xí)心之現(xiàn)實(shí)。
陽(yáng)明說(shuō)：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意?！盵1]34由此，“誠(chéng)意”便是“好善惡惡”“著實(shí)用意”。既然工夫有淺深、初時(shí)應(yīng)著實(shí)用意，那么可以認(rèn)為：以著實(shí)用意為特征的好善惡惡之“誠(chéng)意”只是初淺工夫。由上，陽(yáng)明的工夫路線已然明了：由淺而深，由修而悟，由工夫見(jiàn)本體，即由現(xiàn)實(shí)的“意態(tài)”漸進(jìn)于理想的“本態(tài)”。正因此，陽(yáng)明說(shuō)：“欲正其心在誠(chéng)意，工夫到誠(chéng)意，始有著落處?！盵1]119顯然“誠(chéng)意”在此處只是“明本”或“正心”的一個(gè)初始工夫，旨在“明心見(jiàn)性”之“悟本”，其核心在于“去有之蔽”，故稱其為“去有誠(chéng)意”。
然陽(yáng)明接著又說(shuō)：“然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌?shū)》所謂‘無(wú)有作好作惡’，方是本體?！盵1]34此正指出“正心”與“誠(chéng)意”之不同：“誠(chéng)意”是初淺工夫，是用意；而“正心”則“非初學(xué)時(shí)事”[1]16，卻是無(wú)意。若在心體上依然“存?zhèn)€善念”“用意于善”，那此“善”便“橫在心中”，遂成“理障”，便是“日光中添燃一燈”，便不再是“無(wú)善無(wú)惡心之體”。陽(yáng)明作了個(gè)比喻，說(shuō)：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！崩^而補(bǔ)充道：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了?！盵1]124由此，從“誠(chéng)意”到“正心”乃一重大飛躍：從用意到無(wú)意、由離念而無(wú)念、自“思慮分明”至“何思何慮”。從“悟本”這一意義上可說(shuō)：意絕于心地，理顯于心源。因此“誠(chéng)意”核心在于“離念”，故稱其為“離念誠(chéng)意”。
對(duì)于利根之人，一正心工夫便足矣，“一悟本體即是工夫”，“人己內(nèi)外，一齊俱透”，故曰：“若良知一提醒，即如白日一出，而魍魎自消矣。”“有如烈火之燎毛，太陽(yáng)一出，而魍魎潛消也?！盵1]117、219-220、260但“利根之人，世亦難尋，就是顏?zhàn)印⒚鞯酪嗖桓页挟?dāng)，豈可輕易望人？”若只停留于正心，就將引來(lái)二個(gè)嚴(yán)重后果：一是“難免失人”；二是“養(yǎng)成虛寂”[1]118。于此，陽(yáng)明引入了一個(gè)重要預(yù)設(shè)即“不免有習(xí)心在”“不能不昏蔽于物欲”。這是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，其旨在“中人上下皆可引入于道”[1]117⑤。由此陽(yáng)明說(shuō)：“圣人之心，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見(jiàn)，才拂便去，亦自不消費(fèi)力。到此已是識(shí)得仁體矣?！盵1]146正因其有善有惡而可善可惡，故應(yīng)知善知惡、明辨是非，進(jìn)而存善去惡，此即所謂“正念頭”，亦即“修”也，此即“正念誠(chéng)意”也。
由上，此“正念誠(chéng)意”與前論上達(dá)悟本、由修見(jiàn)性之“離念誠(chéng)意”不同，是知本達(dá)用過(guò)程，是悟而后修。如果說(shuō)由修而悟是離念絕意、自有而無(wú)，那么由悟而修則是實(shí)其心而誠(chéng)其念，乃自無(wú)而有、由微而著。此謂悟修相間，理行相參，解證相須。可見(jiàn)，誠(chéng)意是工夫的樞紐所在：上可悟本，下可達(dá)用。
前文乃就誠(chéng)意與正心、格物之分別上說(shuō)。若相通相入觀之，正心與格物皆為誠(chéng)意?！爸咭庵w，物者意之用?！盵1]1193此是三態(tài)流行上以意統(tǒng)攝心與物。與之相應(yīng)，在工夫上則以“誠(chéng)意”統(tǒng)攝“正心”(致知)與“格物”，這便是“在意上立根”。故說(shuō)；“工夫難處，全在格物致知上，此即誠(chéng)意之事。”[1]25綜合誠(chéng)意之悟本與達(dá)用雙重功能，工夫次第之先后順序應(yīng)如此：誠(chéng)意(離念)→正心(無(wú)念)→誠(chéng)意(正念)→格物(實(shí)念)。
其三，“格物”。陽(yáng)明“格物”之說(shuō)歷來(lái)頗受誤解，往往道著姓名人不識(shí)。陽(yáng)明好友湛若水(甘泉)與羅欽順(整庵)都質(zhì)疑之，認(rèn)為“格物”與“正心”“誠(chéng)意”三者義意重復(fù)，無(wú)非都是“正念頭”，而整庵更是批評(píng)陽(yáng)明“沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變”。這是天大誤解，其根本原因就在于不明陽(yáng)明哲學(xué)之圓融渾淪，不識(shí)格物工夫之“一三三一”。概而言之，格物便是正其不正以歸于正，便是為善去惡之謂[1]972。然要得詳密，則又須明其分別義與貫攝義。分別義，乃就格物與正心、誠(chéng)意三者作用之不同而論；貫攝義，則就格物包羅統(tǒng)括三者，貫通整體而言。
陽(yáng)明答羅整庵少宰書(shū)云：
格物者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已。非但入門(mén)之際有此一段也?！材持^格物，其于朱子九條之說(shuō)，皆包羅統(tǒng)括于其中，但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之謬實(shí)起于此，不可不辨[1]76-77。
以舉一含三之互攝觀之，格物亦是徹首徹尾，自始至終，包羅統(tǒng)括所有工夫，自然含攝了正心與誠(chéng)意，故說(shuō)：“修齊治平，總是格物?！盵1]181故此時(shí)所謂“正其不正以歸于正”，自然同時(shí)包羅統(tǒng)括了心意物事，既是正心也是正意，既是正意也是正物。此本非分別義，并不是陽(yáng)明糊涂。若于此處分別所“正”者究竟是念頭還是事物，這種強(qiáng)索才是真糊涂。
以“為之有要，作用不同”之分別觀之，正心、誠(chéng)意與格物三者各有用力處，故陽(yáng)明亦強(qiáng)調(diào)此三者“纖毫不可得而缺焉者”[1]972。陽(yáng)明指出：“工夫難處，全在格物致知上，此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！盵1]25故以分別義觀之，格物乃真正落實(shí)在行上。如果說(shuō)正心是潛在的理想，是未發(fā)之中，那么格物便是理想的實(shí)現(xiàn)，是已發(fā)之和。而誠(chéng)意則是理想與現(xiàn)實(shí)之間者，即濂溪所謂“動(dòng)而未形，有無(wú)之間者，幾也”[12]17。為此，格物全在“行”字上，是良知心體的運(yùn)用，是萬(wàn)物得其所之仁的實(shí)現(xiàn)，故說(shuō)格物非影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂，是必實(shí)有其事。正由此，陽(yáng)明說(shuō)：“只說(shuō)明明德，而不說(shuō)親民，便似老佛?！盵1]972、25
若以工夫之整體性、格物之貫攝義觀之，格物與正心、誠(chéng)意又是相即相入者。故說(shuō)，格物乃是“全其正”而“至其極”，即全乎良知本體之正而達(dá)乎萬(wàn)物一體之仁。故“全其正”與“至其極”并非格物之二義，而是格物之貫攝義?！洞髮W(xué)問(wèn)》曰，致良知之修身者，必先正心；正心者，必在誠(chéng)意；誠(chéng)意者，必在致知；致知者，必在格物[1]971-972。此便是相即不離的貫通義。正因?yàn)椤爸皇且粋€(gè)功夫”，所以陽(yáng)明說(shuō)：“就物而言，謂之格；就知而言，謂之致；就意而言，謂之誠(chéng)；就心而言，謂之正。正者，正此也；誠(chéng)者，誠(chéng)此也；致者，致此也；格者，格此也。”[1]1273此乃一即一切，一切即一，是互攝義。
正由此，陽(yáng)明答羅整庵少宰書(shū)云：“若語(yǔ)其要，則修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠(chéng)意？誠(chéng)意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學(xué)，此正不可不思者也?！币蚺e一含三、攝貫一切，故語(yǔ)工夫之要，格致誠(chéng)正修，任一皆自足，工夫只是一個(gè)，總是一般，豈有二乎？然要得詳密，三者各有其用而不可得而缺焉，不可混而不分，故曰：“此正不可不思者也?！?o:p>
由上，致知的工夫論充分體現(xiàn)了陽(yáng)明哲學(xué)的渾淪性與圓融性。正由于其渾淪性與圓融性，故對(duì)于工夫論的理解與詮釋不可脫離其“立言宗旨”——“知行合一”[1]96，此乃其頭腦與總綱，始終之一貫者。龍場(chǎng)悟道次年，陽(yáng)明便在貴陽(yáng)書(shū)院提出了“知行合一”，自此之后，皆不出乎此，只是對(duì)此進(jìn)行豐富與完善。所謂“知行合一”，陽(yáng)明明確地說(shuō)：
知猶水也，人心之無(wú)不知，猶水之無(wú)不就下也；決而行之，無(wú)有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也[1]277。
水之就下者，知行本體也，良知自然之流行也；決而行之者，知行工夫也，除障開(kāi)塞，為善去惡，所以復(fù)其本然者也。簡(jiǎn)而言之，知行合一便是本體與工夫的統(tǒng)一：本體就是工夫，工夫就是本體，故說(shuō)：“知行二字即是功夫?！盵1]111這是自然工夫或本體工夫。本體不離工夫，工夫不離本體，故說(shuō)“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識(shí)本體”[1]1167。這是修治工夫。分而言之，則有三個(gè)層次。其一，就“知行本體”上說(shuō)，是本體良知與大道流行的統(tǒng)一，此便是“體用一源”之意。這是良知天理自然之流行，即所謂“理行”，故陽(yáng)明說(shuō)：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。”“此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”[1]4-5只要不隔斷它，良知自然生天生地，成人成物，如水之就下，自然天則。其二，就“知行工夫”上說(shuō)，此所謂“行”不是“理行”而是“修行”，指“格物”而言；與“格物”相應(yīng)，此“知”是指“正心”而言，是“悟”。故僅工夫上說(shuō)，知行合一便是悟修相資，一內(nèi)外，合有無(wú)。其三，合本體與工夫而言，是“性修不二”之意。所謂“致良知”，便是以良知為明師、真己、主宰、指南針、試金石，只依良知行將去，一切工夫只是復(fù)他本來(lái)的體用。故陽(yáng)明說(shuō)：“天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)?！盵1]58
可見(jiàn)，知行合一既是工夫論的前提，也是歸宿，故說(shuō)：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在?！薄熬又畬W(xué)，何嘗離去事為而廢論說(shuō)？但其從事于事為論說(shuō)者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知?！盵1]4、52這是“理行”與“修行”、本體與工夫的統(tǒng)一。由此，陽(yáng)明“知行合一”乃將體與用、悟與修、性與修“兩端”融會(huì)貫通，從而形成了體用一源、悟修相須、性修不二、渾淪圓融的哲學(xué)體系。
四、本體工夫與王學(xué)三分
或謂陽(yáng)明后學(xué)于本體原無(wú)異議而諸家所爭(zhēng)實(shí)在工夫[13]345。此說(shuō)或昧于本體工夫：如果本體是哲學(xué)觀，那么工夫便是方法論。于中國(guó)哲學(xué)而言，一如陽(yáng)明所說(shuō)，“合著本體的，是工夫”，“合得的便是，合不得的便非”。有什么樣的哲學(xué)觀，便有什么樣的方法論。工夫是本體的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)，本體是工夫的頭腦與根基。由此，王學(xué)分化、后學(xué)之爭(zhēng)的根本，在于良知本體的理解不同，此即所謂“良知異見(jiàn)”。所謂“良知異見(jiàn)”實(shí)質(zhì)便是各人所悟之道不一，故龍溪說(shuō)，后學(xué)同門(mén)雖于良知宗說(shuō)不敢有違，但各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見(jiàn)[8]26-27。正由于所悟之道不一，故而有了工夫之爭(zhēng)；由于哲學(xué)觀不同，故而有了方法論差異。
既然王學(xué)分化之實(shí)質(zhì)是本體論的差異，是哲學(xué)觀的不同，故而本體論理成為其派別劃分之依據(jù)，而不應(yīng)是工夫論，更不應(yīng)將本體與工夫混為一談。同時(shí)，后學(xué)派別之劃分不能離開(kāi)陽(yáng)明哲學(xué)而論。王學(xué)分化是“流”，皆一于陽(yáng)明之“源”，故劃分理應(yīng)以陽(yáng)明所悟之道即良知本體為觀察點(diǎn)，這是理解、認(rèn)識(shí)后學(xué)之背景與框架。若沒(méi)有背景與框架，也就無(wú)法認(rèn)識(shí)；若離開(kāi)了陽(yáng)明哲學(xué)這一源頭，也就無(wú)法正確理解。由上，理解陽(yáng)明后學(xué)及其分化應(yīng)當(dāng)遵循二個(gè)原則：本體與源頭，即以本體為依據(jù)，以陽(yáng)明為根源。
如前所論，陽(yáng)明良知本體有心性氣與空寂中三性，流行有心意物三態(tài)，工夫有正誠(chéng)格三法。由此，無(wú)論以本體三性還是以流行三態(tài)或是工夫三法為視野，王學(xué)分化理應(yīng)是三分格局，故確切地說(shuō)王學(xué)分化便是王學(xué)三分。陽(yáng)明哲學(xué)，源也，一也；后學(xué)分化，流也，三也。自源而流，便是一而三；自流而源，便是三而一。然而問(wèn)題也是復(fù)雜的：以本體為核心，并不意味著只論本體而舍棄流行與工夫，而是以本體差異察照其流行與工夫之不同；以陽(yáng)明為源頭，也并不意味著以此框架生搬硬套在后學(xué)之上，而是以源頭為背景彰顯后學(xué)的發(fā)展與變化。然而陽(yáng)明后學(xué)乃一龐然大物，此處非專論陽(yáng)明后學(xué)，而意在由源照流，因流顯源；源流相照，終始相印，前后相證。故而舍繁就簡(jiǎn)，不求全責(zé)備。
據(jù)《明儒學(xué)案》“浙中王門(mén)學(xué)案五”，當(dāng)時(shí)最盛者有莫過(guò)四人，其曰：“陽(yáng)明歿，諸弟子紛紛互講良知之學(xué)，其最盛者，山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚。四家各有疏說(shuō)，骎骎立為門(mén)戶，于是海內(nèi)議者群起?！盵4]329-330而在“江右王門(mén)學(xué)案四”中有這樣一段評(píng)說(shuō)：“陽(yáng)明亡后，學(xué)者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂(lè)地，情愛(ài)為仁體，因循為自然，混同為歸一?！盵4]437此外，浙中王門(mén)胡瀚(字川甫，號(hào)今山，年十八從陽(yáng)明游)，對(duì)各立門(mén)戶、異說(shuō)紛紛則有這樣一段評(píng)述：
先師標(biāo)致良知三字，于支離汩沒(méi)之后，指點(diǎn)圣真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達(dá)者樂(lè)高曠，精者窮主宰流行，俱得其說(shuō)之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮分別太支。汝中無(wú)善無(wú)惡之悟，心若無(wú)善，知安得良？故言無(wú)善，不如至善。天泉證道其說(shuō)不無(wú)附會(huì)。汝止以自然為宗，季明德又矯之以龍?zhí)?。龍?zhí)杷詾樽匀灰玻執(zhí)瓒烩谧匀?，則為拘束，自然而不本于龍?zhí)?，則為放曠。良知本無(wú)寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰，良知本寂，感于物而后有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無(wú)不通。似又偏向無(wú)處立腳矣[4]330。
在《明儒學(xué)案》中黃黎洲以為，后學(xué)之盛者惟“二王”、雙江與師泉，而胡今山則不論師泉而論彭山(季本，字明德)。無(wú)論黎洲與今山似皆四分王學(xué)，然就本體而實(shí)究之則三也。陽(yáng)明后學(xué)之所以能自立門(mén)戶而異說(shuō)紛紛，根本就在于他們有各自的本體論即哲學(xué)觀，此即所謂“顯性立宗”。但是，這些各具特色的本體論又無(wú)一不是源自陽(yáng)明，故龍溪曰，他們于陽(yáng)明良知宗說(shuō)不敢有違，但卻俱得其說(shuō)之一偏，并以各自所理解的良知說(shuō)評(píng)判諸家。
既然如此，我們亦以我們所理解之良知說(shuō)觀察、評(píng)判后學(xué)。也正由此，我們對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的觀察乃以本體為核心，以陽(yáng)明為源頭。陽(yáng)明本體具有心性氣與公寂中即“空寂知”三性，即廓然、寂然與自然，此三者互收互攝、舉一含三。就邏輯觀之，有三種可能：以“空”攝“寂知”、以“寂”攝“空知”、以“知”攝“空寂”。此三者正是陽(yáng)明后學(xué)展開(kāi)的內(nèi)在邏輯和本體依據(jù)，故而也是王學(xué)三分之理論依據(jù)。
其一，以“知”攝“空寂”。此即陽(yáng)明以良知自然為本體，統(tǒng)攝廓然與寂然。由自然靈明故，有貫通性；由貫通性故，有普遍性；由普遍性故，有當(dāng)下性。由此，泰州學(xué)派從自然性、本覺(jué)性與當(dāng)下性出發(fā)，宣稱：日用即道、自然即天理、凡夫即圣賢、良知現(xiàn)成，故力倡“率性而為”“自然順適”“現(xiàn)成自在”。由此胡今山稱“汝止以自然為宗”，而龍溪之“直心以動(dòng)，無(wú)不是道”所實(shí)指，并斥之為“凌躐之病”。在羅近溪看來(lái)，生活日用之中最根本的便是“赤子之心”，是“孝弟慈”的親親之愛(ài)，故建構(gòu)出以“赤子之心”為核心，實(shí)質(zhì)是親親之愛(ài)的仁本論。此便屬于黎洲所批判的“情愛(ài)為仁體”。由日用即道，李贄便自然可得出這樣的觀點(diǎn)，“穿衣吃飯，即人倫物理”[14]8；由直心即道，李贄便將“赤子之心”等同于“童心”，從而建構(gòu)出以自然真心為實(shí)質(zhì)的“童心說(shuō)”。
其二，以“空”(即“虛無(wú)”)攝“寂知”。此即龍溪以無(wú)為道、無(wú)念為宗，虛無(wú)為本，故曰：“空空者，道之體也?！盵8]132但龍溪所謂“無(wú)”“虛”“空”都是含寂知、寂照者，故說(shuō)：“予謂虛寂者，心之本體。良知知是知非，原只是無(wú)是無(wú)非。無(wú)即虛寂之謂也?！薄傲贾粚W(xué)不慮，寂照含虛，無(wú)二無(wú)雜?！盵8]464、273以其“空無(wú)”，故稱“虛體”；以其“未發(fā)”，故謂“寂體”；以其“靈知”，故名“靈體”。[8]227、78、214陽(yáng)明所謂“虛無(wú)”是從太虛之氣上說(shuō)，同樣，龍溪也如此，故曰：“其氣之靈，謂之良知，虛明寂照，無(wú)前后內(nèi)外，渾然一體者也?！盵8]182
其三，以“寂”攝“空知”。寂者，天理之性也，故此一派多以性理為核心融攝心與氣，而于“公寂中”三用各有側(cè)重，于是又一分為三。合性與寂為一者，主張性寂說(shuō)，如雙江；合性與靈為一者，主張性靈說(shuō)，如塘南；合性與公為一者，主張性虛說(shuō)，如師泉。至于彭山則多承襲朱子理氣二分說(shuō)，《明儒學(xué)案》云：“先生之學(xué)，貴主宰而惡自然，以為‘理者陽(yáng)之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也?！崩柚拊u(píng)曰：“先生之理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突?！盵4]271而胡今山則以之和泰州相對(duì)，兩個(gè)極端：一則放曠，二則拘束。
綜上，王學(xué)的三分格局可以從本體、流行與工夫三方面觀之。以本體觀之，三派各有所立：龍溪立于“空”，雙江等立于“寂”，泰州立于“知”；以流行觀之，三派各有所重：龍溪重“心”，雙江等重“意”，泰州重“事”；以工夫觀之，三派各有所主：龍溪主“悟”，雙江等主“修”，泰州主“證”(或覺(jué))。在陽(yáng)明那里，形上形下、本體工夫是差異的同一，存在著合理的張力，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”。陽(yáng)明之良知有心意物三態(tài)，是一種圓滿的形態(tài)，故說(shuō)：“謂日月風(fēng)雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可?！盵1]21于此，陽(yáng)明在天泉證道中便對(duì)緒山與龍溪諄諄告誡，二君之見(jiàn)正好相資相取，不可各執(zhí)一邊；若執(zhí)定一邊，便于道體各有未盡，切不可失了其的宗旨[1]117。但是“執(zhí)定一邊”、見(jiàn)道一偏正是后來(lái)王學(xué)的分化的路徑，不能不令人感慨。
知行合一是陽(yáng)明之立言宗旨、一貫之道、頭腦總綱，是本體與流行的一源，正心與格物的交融，本體與工夫的一貫，而良知渾淪則是這一切的根本所在。渾淪者，攝貫一切，圓滿自足。龍場(chǎng)悟道，所悟所覺(jué)不過(guò)“吾性自足”；忠泰之變后，所揭所信亦為“良知無(wú)不具足”；至其55歲，答南元善所示所教不出“良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞澈”[1]1228、1278、211。故就特質(zhì)上說(shuō)，良知之學(xué)便是渾淪之學(xué)，舍渾淪無(wú)以明良知。故陽(yáng)明說(shuō)：“良知底用安排得？此物由來(lái)自渾成”，“白頭未是形容老，赤子依然渾沌心”，“人人自有，個(gè)個(gè)圓成”，“不假外慕，無(wú)不具足”，“完完全全，增減不得，不假修飾”[1]785、790、31、37。由此，“渾淪”實(shí)乃良知本體之根本特征，陽(yáng)明哲學(xué)之核心精神。
由本體渾淪，故而簡(jiǎn)易直截，洞見(jiàn)全體；然亦由本體渾淪，故而難以理解，不易表達(dá)。于陽(yáng)明則不得已與人一口說(shuō)盡，于學(xué)者則苦于無(wú)入頭處。[1]1575為此，陽(yáng)明在《別諸生》一詩(shī)中指示曰：
綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前。[1]791
渾淪者，規(guī)矩也，良知也，本體也；方圓者，圓融也，思維也，結(jié)構(gòu)也，方法也。渾淪者道之體，方圓就道之用。由“體用一源”故，本體渾淪性與思維圓融性二者相通相應(yīng)。思維者，結(jié)構(gòu)之微；結(jié)構(gòu)者，思維之顯。由“顯微無(wú)間”故，思維圓融性即結(jié)構(gòu)整體性。由“象生于意”，故本體渾淪性必然表現(xiàn)為思維圓融性與結(jié)構(gòu)整體性，故說(shuō)“須從規(guī)矩出方圓”；由“象以盡意”，故惟思維圓融性與結(jié)構(gòu)整體性方識(shí)本體渾淪性，故說(shuō)“欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿”。換言之，舍圓融思維、與結(jié)構(gòu)整體性別無(wú)善法，其余皆為斧鑿，難免陷于枘方圓鑿之困境。如前所論，一三三一是陽(yáng)明哲學(xué)內(nèi)在的思維一結(jié)構(gòu)，而一三三一亦即∴，故陽(yáng)明稱其為“方圓”。方圓者，莫非象也。由此，便形成了本體(意)—結(jié)構(gòu)(象)—詮釋(言)這一融貫圓通的一三三一結(jié)構(gòu)，亦即意象言結(jié)構(gòu)?？梢?jiàn)，陽(yáng)明所謂“欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿，須從規(guī)矩出方圓”，已明顯具有了本體論與方法論的雙重含義，彰顯了本體、思維(結(jié)構(gòu))、方法的統(tǒng)一。
以本體論觀之，意象言結(jié)構(gòu)在陽(yáng)明哲學(xué)中體現(xiàn)為心—意—物三態(tài)流行，三態(tài)者不過(guò)本體之“節(jié)目時(shí)變”。故陽(yáng)明說(shuō)：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”；“未發(fā)之中即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也”，“未在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存”[1]31、6。體者，未發(fā)之意也；用者，已發(fā)之象也。以意觀之，意中有象；以象觀之，象中有意。意之與象，渾然一體者也，故陽(yáng)明謂，良知渾淪。
事實(shí)上，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)亦如是。以內(nèi)容觀之，本末源流、未發(fā)已發(fā)、有無(wú)顯微、性相體用，不外“意”之與“象”；以特質(zhì)觀之，由“體用一源，顯微無(wú)間”故，意之與象，相即相入。意不離象，象不離意；意中有象，象中有意；以形態(tài)觀之，由內(nèi)容之意象性與特質(zhì)之意象性，自然表現(xiàn)為形態(tài)的意象性。由此，無(wú)論內(nèi)容、特質(zhì)，還是形態(tài)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)只“意象”二字便括盡無(wú)余，故稱其為“意象哲學(xué)”。
以方法論觀之，只有思維圓融性與結(jié)構(gòu)整體性方能與本體渾淪性“打得對(duì)同過(guò)”。故于理解而言，中國(guó)哲學(xué)之本體，只有置于其自有之思維—結(jié)構(gòu)中才能獲得全面的理解；于詮釋而論，唯有藉思維圓融性與結(jié)構(gòu)整體性方能彰顯本體渾淪性，渾圓之學(xué)必由整體觀照方能全其精神，透其大義。此謂“盡意莫若象”“尋象以觀意”，故這種詮釋方法便是以“尋象”為切入點(diǎn)，以“盡意”為宗旨的方法，即緣象以盡意，為此，稱其為“意象詮釋”。這也是由本體與方法的同一性所決定的，乃與“意象哲學(xué)”相應(yīng)者。
所謂“意象詮釋”，就是以意為本源，象的中介的詮釋。它不是以概念—命題為核心，而是以思維—結(jié)構(gòu)(象)為核心，通古今而一內(nèi)外，聯(lián)結(jié)言意本末，融合哲學(xué)觀與方法論，強(qiáng)調(diào)本體—思維(結(jié)構(gòu))—方法三者的一致性，突出本體的渾淪性、思維的圓融性與方法的整體性，從而彰顯出“體用一源，顯微無(wú)間”這一中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的民族性。思維—結(jié)構(gòu)的同一性與貫通性是意象詮釋客觀性的保障與依據(jù)。
如果說(shuō)概念思維是強(qiáng)調(diào)“排中律”的確定性思維，那么圓融思維則是突出“取中律”的靈動(dòng)性思維。故欲明方圓之法，須先識(shí)取中之道。于此，陽(yáng)明說(shuō)：
孔子有鄙夫來(lái)問(wèn)，未嘗先有知識(shí)以應(yīng)之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來(lái)天賜，雖圣人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無(wú)余了。若夫子與鄙夫言時(shí)，留得些子知識(shí)在，便是不能竭他的良知，道體即有二了[1]112-113。
所謂“取中”便是《論語(yǔ)》之“叩其兩端而竭”，故陽(yáng)明說(shuō)“叩他自知的是非兩端”。這并不是陽(yáng)明于識(shí)取良知有兩法，取中便是圓融的基礎(chǔ)，沒(méi)有取中便沒(méi)有圓融。而“取中”并不是不要兩端，相反兩端是取中的基礎(chǔ)、前提，惟有叩其兩端且至其極，陽(yáng)明所謂“竭盡無(wú)余”，方能取其中。為此，宗密指出：“至道歸一，精義無(wú)二，不應(yīng)兩存；至道非邊，了義不偏，不應(yīng)單取。故必須會(huì)之為一，令皆圓妙?！盵3]23綜上，圓融者，非一非異、不離不外、相輔相成。實(shí)則虛之，虛而不空；虛則實(shí)之，實(shí)而不固。寂則動(dòng)之，動(dòng)而有則；動(dòng)則寂之，寂而能感。方則圓之，圓而不流；圓則方之，方而不滯。由此，將有無(wú)、動(dòng)靜、虛實(shí)、方圓熔為一爐。
意象哲學(xué)與意象詮釋對(duì)于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)學(xué)科之發(fā)展具特別之價(jià)值。從意出發(fā)的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的抽象性，認(rèn)為許多少數(shù)民族沒(méi)有哲學(xué)，從而質(zhì)疑這一學(xué)科的合理性；從象出發(fā)的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的文化性，甚至認(rèn)為文化即是哲學(xué)。然從意象哲學(xué)出發(fā)，由意象不同故，民族哲學(xué)不是民族文化；由意象不二故，民族哲學(xué)不離亦不外民族文化。民族哲學(xué)，道之體；民族文化，道之用。其之為道，一也，民族精神也。以意象哲學(xué)觀之，渾淪性、圓融性與意象性便是中華民族之精神，而這也正決定了中華民族具有穩(wěn)健的性格。
注釋：
①陽(yáng)明對(duì)良知心體即道的表述，遍見(jiàn)于《全集》，如“知是心之本體”(第6頁(yè))、“這心體即所謂道”(第14頁(yè))、“見(jiàn)得自己心體即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道”“心即道，道即天。知心則知道，知天”“諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)”(第21頁(yè))、“道即是良知”(第105頁(yè))等。
②“意象哲學(xué)”與“意象詮釋”相關(guān)闡述，參見(jiàn)李煌明：文化意象、民族精神與少數(shù)民族哲學(xué)[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2013(6)；宗密一心二門(mén)思維模式與濂溪宇宙本體論建構(gòu)[J].廣西師范大學(xué)學(xué)，2014(6)；價(jià)值觀念、思維模式與中國(guó)哲學(xué)的人格詮釋法：以李贄哲學(xué)與人生的詮釋為例[J].徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)，2014(6)；“先立乎其大”：張載的虛氣本始論及參兩模式[J].哲學(xué)研究，2015(1)；意象哲學(xué)與民族精神：少數(shù)民族哲學(xué)的本原論建構(gòu)[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2015(6)：一而二，二而一：朱子哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)與理論綱脈[J].哲學(xué)研究，.2017(4)；中庸之道與意象哲學(xué)：中國(guó)哲學(xué)的重構(gòu)與詮釋[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2017(4)意象言：意象哲學(xué)簡(jiǎn)論[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)，2017(5)；核心價(jià)值觀的體用結(jié)構(gòu)與思維方式：基于中國(guó)哲學(xué)本體論的思考[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2017(6).下文常涉及其中相關(guān)內(nèi)容，為簡(jiǎn)潔故，不再一一注出。
③至善者，有也；無(wú)善者，無(wú)也。以舉一含三故，良知者叩此有無(wú)兩端而竭，故曰“中”。
④《傳習(xí)錄》云：“道心者，良知之謂也。”。
⑤人有習(xí)心在之根源自然也在心本身，宗密指出：“但以此心靈妙自在，不守自性”，但是必須明白，此“迷悟凡圣在生滅門(mén)”(《禪源諸詮集都序》，第76-77頁(yè))即真妄迷悟、善惡凈染并非就“無(wú)善無(wú)惡心之體”上說(shuō)，而是就“有善有惡意之動(dòng)”上論。即人有習(xí)心在必須放在陽(yáng)明的“意”“氣”上論。就工夫上說(shuō)，正因其不守自性，故悟之與修，相間相成，缺一不可。
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