【歐陽禎人】先秦儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋
先秦儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋
作者：歐陽禎人（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授）
來源：《中原文化研究》2019年01期
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿二日甲午
耶穌2019年2月26日
摘要
先秦儒家政治哲學(xué)思想是一種原創(chuàng)性極強、自本自根的政治理論體系，具有不容忽視的現(xiàn)代價值，其最大的特點和基點是在“誠意正心”基礎(chǔ)之上的“修身”。主要包括：“修身”理論的根本價值在于解決了人之所以為人的“天爵”之尊，從根本上確定了人生而平等的思想；以修身為基點的儒家哲學(xué)理論解決了“何故以得為帝”“何如可為民之父母”等政權(quán)的合法性問題；仁、禮相依的原始儒家思想解決了政治權(quán)力與宗教信仰的互動關(guān)系；人之所以能夠成為堯舜，在先秦儒家有一個非常深遠的論證過程；將人定位為具有宗教性的精神靈長，是非常具有前瞻性的舉措；由“修身”的基點出發(fā)，廣泛討論了士人的自由人格問題，進而討論了知識的獨立性和生活方式的多樣性；“一陰一陽之謂道”與孝道、婦女觀以及政治制衡論具有深刻的思想；禮治的建立是社會各得其所，回歸天然倫常的必由之路；天人合一的宇宙觀——道，是人類各種學(xué)說的基礎(chǔ)。
先秦儒家政治哲學(xué)思想是十分豐富的。中國先秦儒家的政治哲學(xué)思想并非完全創(chuàng)始于孔子。早在孔子之前，中國的政治哲學(xué)就有非常久遠的歷史，所以它的內(nèi)容源遠流長，具有深厚的民族文化傳承的性質(zhì)。它是一種發(fā)源于遙遠的上古時代，深深植根于我們民族的靈魂之中，形成于諸子百家著書立說，彼此詰難，逐步成長壯大起來的一種原創(chuàng)性的思想體系，也是在中國的歷史文化史上已經(jīng)產(chǎn)生，并且還將繼續(xù)產(chǎn)生影響的一種自本自根的政治理論體系。即便是在國際形勢風(fēng)起云涌，各種信息層出不窮，西方各種政治理念無孔不入的今天，先秦儒家的政治哲學(xué)依然具有不容忽視的現(xiàn)代價值。
一、研究先秦儒家政治哲學(xué)的重要基本前提
眾所周知，先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點和基點是在“誠意正心”基礎(chǔ)之上的“修身”。發(fā)展到今天，當(dāng)社會狀況已經(jīng)發(fā)生根本改變的時候，如果從政治學(xué)的角度上來講，把整套的理論體系完全建立在修身的基點上，毫無疑問是十分幼稚且天真可笑的。古往今來的政治實踐與政治理論已經(jīng)反復(fù)證明了這一點。但是，在中國先秦時期特定的經(jīng)濟條件下，自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟構(gòu)成了當(dāng)時人們彼此交往的特定環(huán)境和生活方式。生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，交通運輸和信息傳播的條件，都從很多方面說明了先秦儒家的“修身”理論，在當(dāng)時實際上是一種非常行之有效的政治理論措施?？鬃釉疲骸暗轮餍?，速于置郵而傳命。”(《孟子·公孫丑上》)在這個角度上來講，“德者，得也”的詮釋，可謂力透紙背，把先秦儒家學(xué)說的社會實用價值展現(xiàn)得相當(dāng)透辟。我們不能不說，這種以“德”為中心的治國方略在當(dāng)時是一種極端聰明、便捷、實效，可謂“四兩撥千斤”的做法。
但是，這一套理論即便是在先秦時期就已經(jīng)受到了來自道家、墨家、法家，尤其是黃老道家等多方面的批評和抨擊。同時，先秦儒家又從各個層面，向這些學(xué)派汲取了很多營養(yǎng)來改造、發(fā)展自己。我們應(yīng)該承認，在中國先秦各家各派中，儒家是一種涵攝性極強大的學(xué)派，這是儒家在中國歷史上長盛不衰的重要原因之一。我們應(yīng)該認識到，先秦儒家哲學(xué)這種獨特的素質(zhì)，為它在新的時期走向現(xiàn)代包括國家管理，奠定了強大的理論基礎(chǔ)。
當(dāng)然，這種強大的涵攝性同時也造成了歷代統(tǒng)治者誤讀、篡改、扭曲儒家的理論縫隙和空間。秦漢以后，中國歷代統(tǒng)治者雖然口口聲聲標(biāo)榜孔子為“萬世師表”，科舉考試也完全是以儒家的“四書”“五經(jīng)”為主要內(nèi)容?？墒?，完全信奉貨真價實的儒家政治理論的統(tǒng)治者，卻幾乎完全沒有。國學(xué)大師劉咸炘先生指出：
自漢以來，上下宗儒者，千數(shù)百年，如按其實，則非真也。治術(shù)惟緩急兩端相乘，英君誼辟所用，非道家即法家。漢高、漢宣、明祖皆刑名；漢文、光武、宋太祖皆黃老也；唯漢武帝、唐太宗乃假儒術(shù)。武帝之偽儒，人皆詆之。太宗則儒者所稱，然實虛言多而實效少，且其根本已謬，于儒術(shù)不相容。二人實則科舉之制。士之不毀孔孟者，徒以科舉，故而陽尊陰叛。儒道足不明者，亦以科舉。故二人者，功之首，罪之魁也?？婆e一廢，孔孟遂為毀端。此無足怪也，欺人之術(shù)露，而久蓄之疑發(fā)也。疑乃偽之所致。偽破則真將顯。[1]70-71
在從事多年的儒家哲學(xué)研究之后，筆者深以為，歷代統(tǒng)治者打著儒家的旗號，卻又不能行儒家之實的關(guān)鍵原因，并不在于儒家的政治哲學(xué)在其最高的旨趣上存在根本性的問題，而在于我們千百年來的政治家面對現(xiàn)實的時候不能不采取陽儒陰法的辦法，在滿足自己私欲的同時維持國家的安定而趨于保守。他們的問題出在以手段斷送了目的，或者說儒家的政治理想被他們所采取的各種茍且偷安的辦法所淹沒。
中國傳統(tǒng)的士大夫本來就是國家的士人和官史，然而盛唐極度的世界化，并沒有激發(fā)起他們世界性的眼光與胸懷，進而也就沒有反思中國文化，樹立否定創(chuàng)新精神的可能。儒家哲學(xué)最終之所以在中國的歷史上逐步走向末路，主要是中國的政治家們沒有遠大的政治眼光。尤其是他們沒有在中唐以后，在具體的政治管理制度層面，推行一套與時俱進、推陳出新的，能夠?qū)⑷寮艺握軐W(xué)貫徹到底，進而發(fā)揚光大的行政制度?！吨芤住は缔o傳》說：“日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣，大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣?！鼻貪h以后的政治家們其實沒有領(lǐng)悟到這幾句話的真諦。從王安石變法失敗的事實中可以看到，不是儒家哲學(xué)本身具有致命性的問題，而是中國的士大夫們因循守舊，因私廢公，拉幫結(jié)派，一葉障目的陋習(xí)使他們說一套，做一套，拒絕向外部世界及時地學(xué)習(xí)。恰恰是他們自己違背了原始儒家的根本精神，而導(dǎo)致了原始儒家思想不能夠真正貫徹落實。
我們現(xiàn)在面臨的國際形勢是，各種政治理論風(fēng)起云涌，甚囂塵上，儒家政治理論正好可以廣泛吸納世界上各種先進的理論以做強做大。既不喪失先秦原始儒家政治哲學(xué)自身的根本精神，又能海納百川，“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨”(《周易·系辭傳》)，使之完全現(xiàn)代化。先秦原始儒家政治理論是從中華民族原始母體中流淌出來的政治智慧，擁有其他現(xiàn)代西方政治理論并不具備的肥沃土壤。因此，只要我們平心靜氣地面對先秦儒家經(jīng)典中的真正價值，吸取儒學(xué)發(fā)展過程中的經(jīng)驗和教訓(xùn)，努力根據(jù)我們的生活方式和思維方式，以及國民性和民族性，建立一種既不失原始儒家政治理論精神，又廣泛吸納世界各國政治理論精髓的、現(xiàn)代化、新時代的儒家政治理論體系，并不是不可能的事情。筆者這么說是有根本性考慮的。在面對我們的經(jīng)典的時候，只要我們懷著一顆真誠的心、客觀的心，就不可能不具有一種發(fā)自內(nèi)心世界的、由衷的敬意。為什么呢？因為中國先秦時期的儒家經(jīng)典實在太偉大了。且看下面的引文：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(《禮記·中庸》)
這段文字，以人的正心誠意為核心，從人之所以為人的神性、不可替代性、獨立性、圣潔性、創(chuàng)造性，性情修養(yǎng)、人格修養(yǎng)、終極關(guān)懷，以及個人與天的關(guān)系、個人與群體的關(guān)系，在天的面前人人平等的政治人權(quán)理念，政府行政管理的終極目標(biāo)等方面，都有極其深刻的表達。筆者深信，孔子、曾子、子思、孟子等儒家先賢，絕對認為他們已經(jīng)探求到了世界的終極真理。我們在閱讀這段文字的時候，不能不喚發(fā)起內(nèi)心由衷的理論認同。這就是我們文化自信的根本來源1。
由于電子時代的來臨，各種檢索手段的方便快捷，尤其是新近簡帛文獻的大量出土，為我們進一步了解先秦原始儒家政治哲學(xué)的生存環(huán)境和理論真相提供了前所未有的條件。原始儒家的政治哲學(xué)理論理所當(dāng)然應(yīng)該開出新的境界來。在研究先秦原始儒家政治哲學(xué)的時候，有三個至關(guān)重要的基本前提：
首先，先秦原始儒學(xué)的研究不可能不恰當(dāng)?shù)貙W(xué)習(xí)、吸收秦漢以后的思想資源和研究方法。但是，我們同時也必須把先秦布衣孔子、孟子的理論與秦漢以后的專制主義儒學(xué)徹底區(qū)分開，尤其要密切注意他們的理論緊張。臺灣學(xué)者黃俊杰先生指出：“中國儒家的經(jīng)典如《論語》《孟子》皆成書于大一統(tǒng)帝國形成之前，因此《論語》《孟子》書中所呈現(xiàn)的政治思想，基本上是一套封建制度已崩而未潰、政治局面處于多元化時代的價值體系。但詮釋這些經(jīng)典的儒者，都是生活在大一統(tǒng)帝國一元化的政治格局之下的人物，而且有些人還是帝國的官員。這種時代背景的差距，使經(jīng)典注釋者的‘自我’分化而為二，并處于緊張的狀態(tài)中：(1)2經(jīng)典詮釋者之作為經(jīng)書價值的傳承者；(2)3經(jīng)典詮釋者之作為大一統(tǒng)帝國的臣民?！盵2]64這兩個緊張實際上經(jīng)常裹挾在一起，隨時做到火眼金睛，并不容易，需要我們在專制與民主之間、自由與奴役之間、因循守舊與否定革新之間，保持清醒的頭腦。
其次，中國的經(jīng)學(xué)發(fā)展歷史是一個不斷脫離先秦原始儒家思想精義的過程，而且愈走愈遠。誠如劉咸炘先生所說，漢代以后的歷代儒家，皆失原始儒家的真正精神，其表現(xiàn)形式為拘儒、雜儒、媚儒、文儒、夸儒、褊儒等，可謂層出不窮。說其“偽”，是因為它們“得儒之嚴而失儒之大”，喪失了原始儒家的真正精神；說其“俗”，是因為“達者之希世保位，窮者之隨風(fēng)慕祿”，本來就別有所圖[1]70-71。現(xiàn)代的儒家政治哲學(xué)研究，是要在徹底清除包括原始儒家哲學(xué)本身存在的一切專制主義毒素的前提下，廣泛吸納現(xiàn)代政治理論的各種精華，堅持先秦原始儒家的醇儒精義，使代表中華民族思想主題的儒家政治哲學(xué)思想精華得以重現(xiàn)光明。
最后，現(xiàn)代的任何研究都必須是世界性的?，F(xiàn)代儒學(xué)的研究更要走世界化的道路，除此之外的任何一條道路都是死路，都是往而不返的不歸路。世界上任何經(jīng)得起歷史檢驗的理論，大多都是在追求真善美的過程中形成的。也正因為如此，先秦原始儒學(xué)就有了與世界上各種思想流派進行廣泛對話的共同基礎(chǔ)。當(dāng)然，在儒家政治哲學(xué)的研究領(lǐng)域，我們不能不堅持中學(xué)為體，西學(xué)為用的學(xué)術(shù)道路。也就是說，儒家思想的真諦是不能拋棄的，原始儒家的人民性、獨立性、自由性、審美性以及眾生平等、天人合一、合外內(nèi)之道等眾多價值觀念，都是不能拋棄的。否則，我們就沒有了立足的根本。但是，我們一定要博采眾長，在廣泛比較的前提下，展開我們的學(xué)術(shù)研究，從而建立新時代的儒家政治哲學(xué)理論體系。
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二、先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點和基點
誠如上文所表述的，先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點和基點在“誠意正心”基礎(chǔ)之上的“修身”。這一點，不論在什么時代，什么地域、國度，或者是在什么制度之下，都是不能或缺的政治基因。正是在這樣的原點上，儒家的政治哲學(xué)理論從各個層面釋放出了令人敬仰的閃光思想，為各個領(lǐng)域的發(fā)展奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。這是我們當(dāng)代人文學(xué)科的研究者必須正視的事實。因此，筆者有必要作一簡要的表述：
其一，“修身”理論的根本價值在于解決了人之所以為人的“天爵”之尊，它從根本上確定了人生而平等的思想?？鬃印坝薪虩o類”的思想是建立在“性相近也，習(xí)相遠也”(《論語·陽貨》)的人性論基礎(chǔ)之上的，就像孟子的“仁政”理論完全是建立在“善端論”基礎(chǔ)之上的一樣4。“善端論”從現(xiàn)代西方民主政治的角度上來講十分幼稚可笑?？墒?，如果從中國古代自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟來講，它又確實是中國數(shù)千年政治理論的人性論基礎(chǔ)，而且發(fā)揮過巨大的積極作用。在當(dāng)今的社會里，“善端論”也是以“性惡論”為出發(fā)點的現(xiàn)代政治理論的一個重要的誠信社會賴以建立的基礎(chǔ)。尤其是，站在人學(xué)的角度上來講，“善端論”雖然沒有直接將“人權(quán)”這個名詞運用進去，但是，西方理論許許多多相關(guān)的“人權(quán)”思想?yún)s包含在善端論之中的。比方說，原始儒家禪讓制理論的基礎(chǔ)就是“人皆可以為堯舜”；后代科舉考試本身的優(yōu)劣有許多爭論，但是它為廣大平民百姓參與國家管理敞開了任何其他國家都沒有敞開過的大門?？鬃优c孟子從來都把一切政治理念建立在關(guān)心民生疾苦之上，而且，在中國歷史上，從來沒有出現(xiàn)過西方政治史上所謂“奴隸”制的社會現(xiàn)實。孟子曰：
庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：“始作俑者，其無后乎!”為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？(《孟子·梁惠王上》)
連用模仿人的形體而制造的“俑”陪葬，孔子都深惡痛絕，就更不要說統(tǒng)治者“率獸而食人”了。孟子還有一段話更為深刻：
孟子謂齊宣王，曰：“為巨室，則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任也。匠人斫而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之，王曰，‘姑舍女所學(xué)而從我’，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰‘姑舍女所學(xué)而從我’，則何以異于教玉人雕琢玉哉？”(《孟子·梁惠王下》)這就不僅僅只是“野有餓殍”的問題了，它涉及人的精神世界何以獨立的問題，涉及政治體制何以設(shè)置的問題，更涉及人的意志自由與國家權(quán)力的關(guān)系問題。國家體制的建立必須符合人性的獨立與解放，這個國家體制才是符合天理的。如果我們對先秦原始儒家文獻比較了解，就會發(fā)現(xiàn)其中隱含著深刻的以善端論為基礎(chǔ)的人性思想，在現(xiàn)代社會中的積極意義。
其二，以修身為基點的儒家哲學(xué)理論解決了“何故以得為帝”，“何如可為民之父母”等政權(quán)的合法性問題。禪讓制的根本立足點在于掌握國家最高權(quán)力的“君主”是否達到了全社會道德楷模的高度。郭店楚簡的《唐虞之道》一文開頭就說：“堯舜之王，利天下而弗利也”(第1簡)，說的就是作為國家最高統(tǒng)治者的第一基本素質(zhì)就是大公無私，就是完全不計任何個人得失，為廣大民眾謀福利。這篇文章一個基本論證邏輯是：“必正其身，然后正世?！?第3簡)國家最高統(tǒng)治者如果自己貪贓枉法，無所不用其極，就必然要引起全體國民的效仿，上梁不正下梁歪，其結(jié)果是極端惡劣的。在此基礎(chǔ)上，《唐虞之道》提出了作為一位國家最高統(tǒng)治者的基本要求：
夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有新(親)也；時事山川，教民有敬也；新(親)事祖廟，教民孝也；太學(xué)之中，天子親齒，教民弟也。先圣與后圣，考后而甄先，教民大順之道也。(第4—6簡)
國家的最高統(tǒng)治者必須保證廣大的民眾隨時擁有“尊”“親”“敬”“孝”“悌”等基本品德，上事天，下事地，天人合一，合外內(nèi)之道，此大順之道也。因此，該文又指出：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也?！?第20—21簡)所以，在先秦原始儒家看來，國家最高權(quán)力的合法性來源是維持國家民眾誠信、和諧的關(guān)鍵。換言之，如果在建立現(xiàn)代政治理論框架時，對這一核心問題視而不見，甚或避而不談，那就是舍本逐末，緣木求魚。
其三，仁、禮相依的原始儒家思想解決了政治權(quán)力與宗教信仰的互動關(guān)系。任何一個偉大的民族都不可能沒有宗教。實際上，不論是孔子的“仁學(xué)”還是“禮學(xué)”，最高深的內(nèi)容都是宗教性的。漢代以前的“仁”字是從“身”從“心”的上下結(jié)構(gòu)，是一個身心互正、體察天道的宗教性詞語。這個“仁”字與原始儒家的天命觀是聯(lián)系在一起的。先秦原始儒家的天命論，一開始在孔子那里就是立足于對上古天命觀改造基礎(chǔ)之上的。先秦儒家哲學(xué)之所以浩瀚博大的根本原因，就在于它具有一套非常深遠的天命觀思想。孔子的思路非常明確，他認為，在這個世界上，“天”是我們?nèi)祟愐磺行袨闇?zhǔn)則的范本。人如果要做到與天的統(tǒng)一，就達到了至高的境界。因此，只有堯、舜這樣的圣人才有可能做到?？鬃右詧蛩礊槿松目?，并非出于生而知之的蒙騙，而是以大圣先賢的樣板為人們在宗教情懷上樹立道德的楷模。所以，孔子特別強調(diào)后天的學(xué)習(xí)，他是世界知名的一流大教育家，也正說明了他在這方面的思想具有巨大的合理性、普適性。而孟子、荀子比孔子說得就更加明確了：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！?《孟子·滕文公上》)“舜，人也；我，亦人也。”“堯舜與人同耳?！?《孟子·離婁下》)荀子也說：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！?《荀子·性惡篇》)這種思想對中國的歷史文化產(chǎn)生了深遠影響，陳勝、吳廣起義就喊出“王侯將相寧有種乎”的口號。中國歷史文化的不斷推進，與先秦儒家的天命觀具有直接關(guān)系。
其四，人之所以能夠成為堯舜，在先秦儒家具有非常深遠的論證過程。他們認為“天命之謂性”，人之所以為人的一切先天稟賦都是天賦予的，并沒有后天階級、門第、貧富差別的限制，眾生平等是任何人都不能剝奪的天生權(quán)利。以此為基礎(chǔ)，孔子提出了“有教無類”的重要思想。孔子認為，在后天的成長過程中，只要本人認真學(xué)習(xí)，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，就有道而正焉”(《論語·學(xué)而》)。止于至善，洗心革面，不要犯同樣一種錯誤，要時刻反省自己，在道德上提升自己，以廣大、高遠、博厚的“天”作為人生的范本，就可以成為我們景仰的堯舜。
其五，人之所以能夠成為堯舜，關(guān)鍵在于“天”具有各種各樣我們?nèi)祟悜?yīng)該保持的優(yōu)秀品德?？鬃诱J為，天的最突出品德就在于“誠”。所以，孟子說，人是秉承上天的“誠”而誕生的“赤子”，于是人的心就是“赤子之心”。在這顆赤子之心的基礎(chǔ)上，修身養(yǎng)性，做到誠篤、誠實、誠懇、誠樸、誠摯、誠意，貫通天人，表里如一，一片赤誠，就可以參贊天地之化育，從而達到天人合一的境界。寓廣大于細小之中，寓高遠于凡俗之中，寓博厚于現(xiàn)實之中。這種即凡即圣的境界是一種道德的境界，也是一種宗教性的境界，更是一種審美的境界。中國傳統(tǒng)的音樂、詩歌、繪畫、武術(shù)等都無不體現(xiàn)了這種天、地、人一以貫之的超越的“誠”。這是傳統(tǒng)中國人根本的人生準(zhǔn)則。
其六，至為重要的是，先秦原始儒家將人定位為具有宗教性的精神靈長，是非常具有前瞻性的舉措。人肯定不能墮落為徹頭徹尾的物質(zhì)追求者，更不能把自己等同于完全沒有任何超越性、沒有任何終極關(guān)懷的禽獸。人如果只是生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的總和，那人的性情就只能是偏枯、蒼白的，并且充滿了各種各樣的獸欲。先秦原始儒家一方面保持了天的神秘性以及人對天、天命的敬畏之情，另一方面又糾正了此前夏、商、周三代許許多多在天命觀上的錯誤認識，把天命觀與人的性情涵養(yǎng)聯(lián)系起來，把天命觀與人的品格聯(lián)系起來，把天命觀與人的終極關(guān)懷聯(lián)系起來，實在是具有高超的理論智慧。
其七，由“修身”的基點出發(fā)，廣泛討論了士人的自由人格問題，進而討論了知識的獨立性和生活方式的多樣性。原始儒家特別強調(diào)“養(yǎng)浩然之氣”，強調(diào)善、信、美、大、圣、神的不同境界的追求。孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)孔子又說：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯》)都是在說人性的問題最終是審美的問題?！坝斡谒嚒敝}的根本創(chuàng)新在于“游”字上。固然，“游”的內(nèi)容始終沒有脫離“道”“德”“仁”等非藝術(shù)性因素，但是它們始終以一種藝術(shù)的形式愉悅著主體的性情?！爸居诘?，據(jù)于德，依于仁”之道、德、仁本來就是“游于藝”的“依據(jù)”，沒有“道”“德”“仁”，“藝”就無法“孤立地”去“游”。然而，“游”與“成于樂”的“成”一樣，畢竟都是一種藝術(shù)人生的存有方式，更是一種人生理想的自由境界。由于孔子之道與德，具有天道的背景，仁的美德，也具有形而上的層面，是宇宙精神之大化流行的人道體現(xiàn)，因此致使這種落實在審美活動中的“游”，與自然美的境界彼此滲透，具有了通天地鬼神的特殊作用，把山水性靈的自然之美、藝術(shù)境界之美，以及道德信仰之美都融會在人性境界之中了。值得注意的是，孔子的“游于藝”，實際上還包括各種對社會有貢獻，對自己是一種人生享受的技能、技術(shù)?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)就是這一思想的名言，它說明孔子十分注重人性、人格的成長與科學(xué)知識的關(guān)系。
其八，“一陰一陽之謂道”與孝道、婦女觀以及政治制衡論具有深刻的思想。孝道的本質(zhì)是“愛”。在古代專制主義社會里，人們把孝道單方面規(guī)定為晚輩對長輩的孝敬，把政治體制描述成了上級對下級的絕對領(lǐng)導(dǎo)甚至宰制。這是片面的。筆者認為，在原始儒家的思想中，孝道應(yīng)該是父母的“慈祥”與晚輩“孝敬”的互動。郭店簡《六德》“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠”的思想正說明了筆者的推理。婦女問題、政治制衡問題，都涉及“一陰一陽”的互動問題，它保證了中國社會的長期穩(wěn)定和文化的涵攝性與包容性?！兑捉?jīng)》把乾卦和坤卦列為六十四卦之門，充分說明了原始儒家在根本的理論體系上對婦女的重視。漢代以后，婦女地位每況愈下，她們經(jīng)受的各種社會不公在根本上受到了專制主義者的蓄意迫害。專制主義者把父權(quán)、夫權(quán)與君權(quán)統(tǒng)一起來的根本目的，是要穩(wěn)定他們的鐵桶江山。
由修身出發(fā)可以廣泛建立和諧、誠信的社會人際關(guān)系。郭店簡《成之聞之》寫道：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！?第31—33簡)由于“人倫”直接來自“天?！?，所以君臣、父子、夫婦的關(guān)系都是神圣化的關(guān)系，是天經(jīng)地義的“天?！蓖渡?，是神圣不可侵犯的。但是，“六職”還必須以“天?！睘闅w依：“君子慎六位以祀天常?！?《成之聞之》第40簡)一個“祀”字，神韻全出。換言之，在一個沒有現(xiàn)代哲學(xué)理性支持、彼此監(jiān)督的社會里，唯一能夠保證“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠”不會動搖的辦法就是依托于宗教信仰。在古代，宗教畢竟是唯一能夠維系社會的繩索。天常，就是大常，就是天命、天道，就是宇宙間生生不息的大化流行。作者很清楚，沒有來自宗教層面對心志的威懾，沒有蘊含恐懼和信仰的宗教情感，沒有對道義的熱忱追求，“使民相親”的政治目的不可能終極性地達到目標(biāo)。
其九，禮治的建立是社會各得其所，回歸天然倫常的必由之路?？鬃又v“克己復(fù)禮”為“仁”。“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)每個人在社會上都應(yīng)該首先盡自己的本分。郭店楚簡《六德》，專門討論父子、夫婦、君臣的互動關(guān)系。由父與子、夫與婦，推而廣之，到“君”與“臣”，都應(yīng)該各盡本分。落實到我們現(xiàn)代的社會，也就是各行各業(yè)的從業(yè)人員都應(yīng)該首先把自己分內(nèi)的事情做好。沒有每個國民的恪盡職守，就不可能出現(xiàn)現(xiàn)代經(jīng)濟的真正騰飛，就不可能有我們中華民族的未來。孔子關(guān)于“修身”理論的出發(fā)點是“己立立人，己達達人”，“己所不欲，勿施于人”。這就是“禮”的靈魂。這是現(xiàn)代社會各種交際關(guān)系應(yīng)該絕對遵守的黃金規(guī)則。要求每個人把自己的事情做好，不怨天，不尤人，每天要“三省吾身”，然后再去要求別人。在各種社會關(guān)系中不是要求別人做到什么，而是首先要求自己做到什么。當(dāng)然，這需要強有力的制度保證，否則就為一些竊國者提供了偷梁換柱的空間。
其十，天人合一的宇宙觀——道，是人類各種學(xué)說的基礎(chǔ)。我們?nèi)祟惖淖罱K歸宿就是在不斷奔向自由中向前邁進。我們只是宇宙的一部分，而宇宙又只是“道”的一部分，相對于宇宙而言，我們每個人都渺小得微不足道，相對于“道”而言，我們?nèi)魏稳说娜魏尉薮蟪删投贾皇恰暗馈钡囊徊糠?。孔子云：“朝聞道，夕死可矣?！币簿褪钦f，我們要為崇高的真理、崇高的目標(biāo)而生活。做人做事都要有底線，這道底線就是原始儒家的“道”。儒家的“道”，是現(xiàn)代社會一切科學(xué)知識的終極境界，它涵容了一切領(lǐng)域與學(xué)科，是我們返本開新、奮斗創(chuàng)新、走向未來的前提和基礎(chǔ)。不論是《論語》《孟子》還是《大學(xué)》《中庸》，就其哲學(xué)底蘊來講，都是以天道為背景的，它們把人之所以為人的根本精神都置放在天人之際，由此而使我們每個人活得有尊嚴，活得有底線。我們的性情世界也因此而變得空明澄澈，海闊天空，具有無限博厚、高明、悠久的精神空間。尤其是，它們樹立起了人的終極關(guān)懷的天道背景，從形而上的層面展現(xiàn)了人的至高無上性。
結(jié)語
以上十個方面，是筆者基于現(xiàn)代中國與世界的發(fā)展態(tài)勢，對中華民族先秦時期原始儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋。當(dāng)然還需要我們進一步努力地挖掘，不斷完善起來，為當(dāng)代的政治哲學(xué)建設(shè)提供豐富的營養(yǎng)。先秦原始儒家作為一種意識形態(tài)，一種管理國家的理念，無論如何已經(jīng)成為過去，完全不可能取代現(xiàn)代任何的政治理論思想，因為它所依賴的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)已經(jīng)消失了。但是，它是我們現(xiàn)代政治生活中的一種資源。這種資源十分重要，以至于它與我們的民族精神相依為命，甚至完全不可或缺。所以，我們不能不正視它在現(xiàn)代社會中的價值和作用。在目前國際國內(nèi)形勢下，我們只有立足于先秦儒家的人學(xué)理念和政治理念，全面學(xué)習(xí)、涵化全世界優(yōu)秀的政治理念，融會貫通，負陰而抱陽，充氣以為和，建立一種全新的、涵容中西文化精華的、適合中國歷史文化現(xiàn)實的當(dāng)代中國政治體系，才是我們走向世界強國之林的必由之路。
參考文獻
[1]劉咸炘.流風(fēng)附記[M]推十書(增補全本)：甲輯一.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2009.
[2]黃俊杰.孟學(xué)思想史：卷二[M].臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1997.
注釋
1、詳細論述參見拙著：《從〈周易〉的角度看〈保訓(xùn)〉〈中庸〉的“中”》，《深圳大學(xué)學(xué)報》2013年第3期。
2、長期以來，人們把孟子的“善端論”說成是“性善論”。這種說法早就已經(jīng)潛移默化，成為社會廣為接受的表述方式。其實，孟子自己從來沒有說過“性善論”。準(zhǔn)確地表述，應(yīng)該是“善端論”。孟子強調(diào)的是人之所以為人的生命圣潔、赤子之心和天賦人權(quán)。在孟子那里是一種信仰，不是心理學(xué)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
