【姚育松】責(zé)任倫理與儒家工夫論：船山《讀四書大全說》另解
責(zé)任倫理與儒家工夫論：船山《讀四書大全說》另解
作者：姚育松（中山大學(xué)哲學(xué)系(珠海)副研究員）
來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2019年01期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥正月十五日丁亥
耶穌2019年2月19日
摘要
責(zé)任倫理是由韋伯特別針對(duì)現(xiàn)代性政治提出的政治倫理，以之與意圖倫理相對(duì)待。責(zé)任倫理亦可兼顧道德存心與實(shí)踐結(jié)果之好壞，故此儒家的道德學(xué)說與責(zé)任倫理并不相互排斥。從船山的《讀四書大全說》中，可以發(fā)現(xiàn)船山的工夫論是與責(zé)任倫理相契的。這主要表現(xiàn)在船山反對(duì)將格物與致知打成一片，因此其論修身的根本意向是投射至具體對(duì)象以為事功，而非收攝到主觀的道德境界。不止如此，從《宋論》和《讀通鑒論》對(duì)王安石與光武帝的評(píng)議，可詮釋出三條儒家式責(zé)任倫理的道德格律。
根據(jù)最近的梳理，近六十年來對(duì)于船山思想的評(píng)價(jià)，可大致分成兩種范式：一是由侯外廬確立的馬克思主義船山學(xué)，認(rèn)為船山的“氣論”是唯物主義的先行倡導(dǎo)；另一是由熊十力開創(chuàng)的新儒家船山學(xué)，認(rèn)為氣論仍是實(shí)在論的，并經(jīng)由唐君毅的闡釋，肯定了船山兼重超越的天道性命與歷史的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)[1]。
必須注意的是，這兩種范式并非完全相互排斥。首先，他們都是援引西方的概念來“反向格義”中國的思想。其次，正如林安梧所指出的，新儒學(xué)由于過于注重對(duì)哲學(xué)義理的研究，以致于將研究限定在對(duì)抽象形式的討論。因此，他建議往后現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展應(yīng)要借鑒船山思想，尤其是歷史哲學(xué)的部分，關(guān)注對(duì)“實(shí)踐性”和“物質(zhì)性”的把握[2]。
無獨(dú)有偶，林安梧對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)的內(nèi)部檢討，與近年來蓬勃興起的大陸新儒學(xué)，兩者旨趣大有相通之處。即欲從對(duì)抽象義理的關(guān)注，轉(zhuǎn)至對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的關(guān)注，乃至于具有“回到康有為”的旨趣[3]。也就是針對(duì)此旨趣，本文要問的是，船山的思想對(duì)于現(xiàn)代的政治可以提供什么樣的借鑒。
其實(shí)，無論是馬克思主義船山學(xué)還是新儒家船山學(xué)，大部分的研究多關(guān)注抽象義理的分析，尤其是理氣關(guān)系，或說道器關(guān)系，至于對(duì)船山的歷史哲學(xué)，也多是為肯定其在哲學(xué)史上的價(jià)值，而非以其思想來與實(shí)際問題關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行探討。這當(dāng)中的原因自是不言自明。因?yàn)楸M管船山多有史論政論，但畢竟這些論述全是針對(duì)傳統(tǒng)之政治人事以及典章制度，在與現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)所累積的知識(shí)相較之下，其與現(xiàn)代的政治環(huán)境有多少相通或可借鑒處，恐怕是不盡樂觀的。
那么，這是否意謂著，船山思想在當(dāng)前，總括來說是只能提供哲學(xué)義理上的指導(dǎo)，而陋于提供現(xiàn)實(shí)政治上的指導(dǎo)呢？對(duì)此，港臺(tái)新儒學(xué)的內(nèi)圣外王觀正可以指明一個(gè)方向，意即把外王限定在當(dāng)事者(agent)的道德活動(dòng)，而不用非要以客觀制度再現(xiàn)出來[4]。由此，要指出的是，盡管船山思想在現(xiàn)代對(duì)于當(dāng)前政治制度的指導(dǎo)意義或許不大，但是對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)事者如何進(jìn)行政治活動(dòng)卻大有裨益。而關(guān)鍵就在于，船山論修身工夫，特有“責(zé)任倫理”之面向。
所謂“責(zé)任倫理”(ethics of responsibility)，乃由韋伯(MaxWeber)提出，來與“意圖倫理”(ethics of intention)相對(duì)待，以指出政治人物所需有的品格[5]。簡(jiǎn)單而言，責(zé)任倫理是指當(dāng)事者必須認(rèn)識(shí)到其行動(dòng)有相應(yīng)之后果，并對(duì)此后果負(fù)責(zé)，以此引申的觀念，即是承認(rèn)客觀世界有其制約及影響當(dāng)事者行動(dòng)的條件，而當(dāng)事者在倫理上有義務(wù)去認(rèn)識(shí)這些條件，否則便不足以對(duì)其行動(dòng)的后果負(fù)責(zé)；而意圖倫理是指當(dāng)事者必須堅(jiān)守其信念并堅(jiān)定地將其信念客觀地實(shí)現(xiàn)出來，而以此引申的觀念，即是當(dāng)事者在倫理上不能以客觀世界的制約條件來作為其不去實(shí)現(xiàn)信念的理由，否則便表示當(dāng)事者是在逃避其義務(wù)。
船山氣論的精到處，即在于認(rèn)定“理”是“氣”之流行的顯現(xiàn)。因此，船山論修身工夫，就不與程朱理學(xué)與陸王心學(xué)一般，預(yù)設(shè)道德境界的升華，可使當(dāng)事者“自然而然”地去實(shí)踐道德，換句話說，即表示認(rèn)為當(dāng)事者對(duì)客觀時(shí)勢(shì)的理解，是其道德實(shí)踐的必要條件，而非僅僅是充分條件[6]。
據(jù)以上兩點(diǎn)，可以認(rèn)為船山的工夫論其實(shí)就是“責(zé)任倫理的”。而由于責(zé)任倫理是韋伯特別就現(xiàn)代政治發(fā)展而提出的政治倫理，故船山的工夫論，在現(xiàn)代仍具有可“接著講”的重要意義。
必須注意的是，有別于“照著講”，“接著講”[7]的工作是要在闡明經(jīng)典的義理之后，再接著詮釋出對(duì)于當(dāng)下語境及生活方式仍具有普遍意義的思想或論述[8]。本文的研究是為接著講，那自是要在格義之后，還要就某種共通的生活經(jīng)驗(yàn)來詮釋船山的工夫論。在格義方面，便以著重論修身工夫的《讀四書大全說》為文本來分析，并指出在何種意義上船山之工夫論是“責(zé)任倫理的”。而在詮釋方面，則取材自《讀通鑒論》和《宋論》中船山對(duì)光武帝與王安石之評(píng)議[9]。
必須澄清的是，本文并不是以“責(zé)任倫理”來反向格義船山的思想，而是為提出另一種發(fā)問問題的方式來檢視船山思想。此即表現(xiàn)在，責(zé)任倫理在儒家思想中，乃兼顧道德動(dòng)機(jī)的“存心”及道德實(shí)踐的“結(jié)果”，但我們知道，結(jié)果之好壞畢竟非人力可以完全決定，如此，則在何種意義上，道德上的修身工夫，可以在存心的純良之外，來對(duì)結(jié)果負(fù)責(zé)呢？而本文對(duì)船山思想的再詮釋，便是試圖回答此問題。
按以上所述，下文乃分三節(jié)以說明。
一、責(zé)任倫理與意圖倫理之區(qū)別
首先需指出的是，責(zé)任倫理與意圖倫理并非相互排斥。盡管儒家傳統(tǒng)是以意圖倫理為根本，但在船山思想中，卻是可兼容責(zé)任倫理的。在厘清這一概念前，需先回顧責(zé)任倫理的提出背景，以明確責(zé)任倫理是現(xiàn)代政治不可或缺的政治倫理。
1919年，韋伯應(yīng)邀到慕尼黑大學(xué)演講，對(duì)象是未來有很大機(jī)會(huì)成為政治菁英的大學(xué)生，題目即為《政治作為一種志業(yè)》(Politics As A Vocation)(2)。本來主辦方邀請(qǐng)韋伯作演講的目的，是請(qǐng)韋伯就當(dāng)時(shí)脆弱且混亂的威瑪政府提出一番評(píng)議，但韋伯卻狡慧地避而不談，而先是長(zhǎng)篇大論地議論起現(xiàn)代政治之發(fā)展，然后才在結(jié)尾處，勉勵(lì)學(xué)生若要從事政治，便需有責(zé)任倫理的意識(shí)來擔(dān)當(dāng)[10]。
眾所周知，韋伯是解剖分析“現(xiàn)代性”的大師。他所得出的最重要結(jié)論，即是指出所謂現(xiàn)代性是一種除魅并理性化的過程。他在演講中便是沿循此結(jié)論，論述了現(xiàn)代政治專業(yè)化分工的發(fā)展。韋伯從歐洲官僚政治的出現(xiàn)談起，指出現(xiàn)代國家的形成慣例，即是需有主君(princes)能針對(duì)各種坐擁私人武力或掌握地方行政司法之豪強(qiáng)或貴族，將他們的權(quán)力和資源收攏于己，而其發(fā)展結(jié)果，即是國家壟斷了所有的政治資源和權(quán)力。而緊接著所需有的發(fā)展，便是有“專門的政治從業(yè)員”(professional politicians)的出現(xiàn)來供主君御使。韋伯特別指出，這些從業(yè)員固是以政治作為志業(yè)，但其中有個(gè)分別即在于，是“為政治而生”(lives for politics)還是“以政治維生”(lives from politics)。此兩者自不是非此即彼，而是可彼此兼容。但就歷史的發(fā)展而言，政治從業(yè)員越益增多，越加專門，則后者所揭示的經(jīng)濟(jì)因素才是現(xiàn)代政治發(fā)展的主要?jiǎng)恿?。而因此所帶來的兩個(gè)結(jié)果，即是官僚政治和政黨政治的出現(xiàn)。
對(duì)于成為官僚的政治從業(yè)員來說，其收入來自于政府的支付；對(duì)于參與政黨的政治從業(yè)員來說，則需要求政黨能安排工作或支付薪酬。如此，政黨的機(jī)能和權(quán)力勢(shì)必發(fā)展，而最終結(jié)果，便是政黨控制國會(huì)，主君退出政府運(yùn)作，內(nèi)閣政治于焉出現(xiàn)。韋伯接著指出，政黨政治的出現(xiàn)，意謂著政治也需猶如資本主義之運(yùn)作般追求利潤(rùn)，否則無以獲得民眾和社會(huì)有力人士的支持，來與其他政黨競(jìng)爭(zhēng)，來贏得選舉掌控政府。
韋伯指出，以政治為志業(yè)，就需同時(shí)具有熱忱的抱負(fù)以及冷酷的算計(jì)。韋伯最后斷言，以政治而言，只有兩宗大罪，即缺乏客觀認(rèn)識(shí)(lack of objectivity)和不負(fù)責(zé)任(irresponsibility)。前者讓人只求輿論上光鮮亮麗而非實(shí)質(zhì)上能大有作為的權(quán)力，后者讓人只享受權(quán)力而無視權(quán)力之大有作為的目的。這是為何韋伯勉勵(lì)學(xué)生若投入政治便需有責(zé)任倫理，并同時(shí)警誡學(xué)生勿只信奉意圖倫理的原因所在。
下文以李明輝的澄清，來說明意圖倫理其實(shí)是可涵攝責(zé)任倫理的，而也就是在這層意義上，儒學(xué)的工夫論才能表現(xiàn)責(zé)任倫理這一面向。
李明輝指出，與意圖倫理相反的倫理觀，應(yīng)是“功效倫理學(xué)”，而非責(zé)任倫理[11]。李明輝以康德之倫理學(xué)來定義意圖倫理，即指“一個(gè)行為之道德意義只能憑其所依據(jù)的原則(即存心)，而不能憑其后果去判定”[12]。反之，與之邏輯上不能兼容的功效倫理學(xué)，即指一個(gè)行為之道德意義只能憑其結(jié)果，而不能憑其存心去判定。確立此分野，李明輝接著指出，意圖倫理之根本原則即是當(dāng)事者的自我立法，也就是道德的自律，而有此自律，并不意謂此自律原則是不必考慮結(jié)果的。對(duì)此，李明輝便以康德之語來提出三點(diǎn)以佐證。首先，“沒有意志能完全不具目的”，這就意謂著道德的自我立法必定是有指向達(dá)成某種結(jié)果。其次，道德之普遍性的原則，包含促進(jìn)自己與他人幸福的義務(wù)。最后，促進(jìn)幸福的義務(wù)是道德意志的“一個(gè)先天必然的對(duì)象”[13]。
李明輝于是判定，意圖倫理在邏輯上是可以兼容責(zé)任倫理的，因?yàn)榧幢阋粋€(gè)行為之道德意義是以存心之純良作為唯一判準(zhǔn)，但這無礙于當(dāng)事者以其自我立法的意志，要求自己對(duì)其行為之結(jié)果負(fù)責(zé)。而他便以論語中孔子盛贊管仲“如其仁”為例，指出儒學(xué)的倫理觀是可以同時(shí)兼容意圖倫理和責(zé)任倫理的。
要特別指出的是，按儒學(xué)之傳統(tǒng)，當(dāng)事者之修身，其外王必定是以內(nèi)圣為前提，也就必定是意圖倫理，而非功效倫理。而船山的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于，其在意圖倫理之外，又特別強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理。此中關(guān)鍵就在于，船山論修身的根本意向，并非收攝到主觀的道德境界，而是投射至具體的事功。
二、船山論修身工夫的根本意向
眾所周知，中國思想之表達(dá)方式，并非如西方哲學(xué)般以層層論證為形式，而是以偶作議論的判語為形式。換言之，中國思想在文本的表達(dá)是散見的，而非體系的。即如船山的《讀四書大全說》，便是以讀書筆記的形式來隨筆隨想地表達(dá)其思想，當(dāng)中論及修身工夫的，既是蕪雜，又是旁涉，以一篇萬字的文章來敘述，斷難統(tǒng)理整備。
也就因此，本節(jié)并非對(duì)船山論工夫作一統(tǒng)括的梳理，而是將主題限定在船山論工夫的根本意向，并要特別指出船山的工夫論，并非如程朱理學(xué)和陸王心學(xué)一般是收攝到主觀的道德境界，而是投射至具體的事功對(duì)象。對(duì)此以兩點(diǎn)為論證：(一)[14]船山反對(duì)將格物與致知打成一片；(二)[15]船山反對(duì)將氣質(zhì)與性理二分。
(一)船山反對(duì)將格物與致知打成一片
格物與致知，出自于《大學(xué)》：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！盵16]
船山明言反對(duì)陽明心學(xué)的“知行合一”，故此他認(rèn)為致知與格物，乃兩截根本不同的工夫，而非一體之兩面。
所謂“格物”是指道德實(shí)踐，所謂“致知”是指求諸本心來認(rèn)識(shí)道德價(jià)值。按陽明的知行合一論，作為道德價(jià)值的性，盡管是實(shí)存的，卻是內(nèi)在于己的道德能力。換言之，性即理，心也即理，心也即性。如此引申的工夫論，即是把未發(fā)的良知和已發(fā)的道德實(shí)踐完全打通，于是動(dòng)靜合一而根本在可涵攝一切的“致良知”這一工夫上。
承此要旨，陽明對(duì)格物和致知不作工夫上的分別。因?yàn)閷?duì)陽明來說，道德價(jià)值是完全根存于自己的本心，并且是人人皆同，故此，人人都可求諸本心而認(rèn)識(shí)道德價(jià)值，而本心經(jīng)此認(rèn)識(shí)便可去人欲而存天理，于是便會(huì)自然而然地去做道德上的實(shí)踐，然后又在實(shí)踐中求諸自己道德的本心，以此類推不斷循環(huán)?？倸w來說，陽明論工夫即以致良知為始，亦以致良知為終。用陽明的話來說，即是“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”[17]。
船山與陽明之不同便在于，他并不把道德價(jià)值的呈現(xiàn)完全理解為對(duì)本心的觀照，而是理解為氣之流行大用而成就的各個(gè)事物之合理。用船山的話來說，“性”是“二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事，此則合得停勻，結(jié)得清爽，終留不失，使人別于物之蒙昧者也。”[18]
因此，船山與朱子一樣，認(rèn)為性即理，心不即性亦不即理。承此要旨，船山便無法認(rèn)同陽明將格物與致知完全打通，而是分作兩截工夫。就“致知”而言，船山與陽明所解相同，即是求諸本心而“知善知惡”。然而，船山特別強(qiáng)調(diào)，有些善惡之理是求諸本心也不可得，而只能去透過道德上的實(shí)踐來認(rèn)識(shí)，也就是“格物”。因此，船山便有與陽明迥然不同的表述，他固然認(rèn)為“孝者不學(xué)而知”，但又強(qiáng)調(diào)“夫事親之道，有在經(jīng)為宜，在變?yōu)闄?quán)者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理”[19]。也就是說，即便真可以去人欲而存天理，也并不意謂道德實(shí)踐便即有成，換言之，道德要如何實(shí)踐是需要在客觀的世界中認(rèn)識(shí)，而不管再如何求諸主觀的本心亦是有限。
其實(shí)，船山將致知與格物分作二截，不只與心學(xué)不同，亦與理學(xué)不同。因?yàn)橹熳友愿裎镏轮?，亦是認(rèn)為兩者可以打通，只不過陽明是從內(nèi)來打通，而朱子是從外來打通。此中之曲折，需兼采唐君毅和陳來的研究來進(jìn)行說明[20]。
陳來指出，船山并不贊成朱子“格物則知自致”的主張，并從知識(shí)來源與型態(tài)來區(qū)分格物和致知。他指出，船山認(rèn)為格物得知的是客觀的知識(shí)，而致知得知的是內(nèi)在于己的知識(shí)。他又引船山原文，格物是“心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之”，而致知是“唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之”[21]。最后，他判定，船山不似陽明注重致知，忽略格物；也不似朱子注重格物，忽略致知；而是兩者兼論而不偏廢。
朱子之論“格物則知自致”，乃指他將格物到致知的過程解釋為“而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”[22]。
對(duì)此，唐君毅透過觀察朱子論讀書之法，從而判定朱子言格物窮理，其實(shí)是“求諸外而明諸內(nèi)”。而當(dāng)中的關(guān)鍵在于，朱子所謂“理”既指事物本身的“實(shí)然之理”，也指人如何應(yīng)對(duì)事物的“當(dāng)然之理”，而且并不特別區(qū)分，甚至可以說，是當(dāng)作一體兩面。因?yàn)橐廊绾螒?yīng)對(duì)事物，前提自是要知道事物本身的實(shí)然之相。也就因此，盡管“理”是在外的，但內(nèi)在于己的“心”既可知“理”又可應(yīng)“理”，如此歸根究底，理的顯現(xiàn)，其實(shí)就是心的作用。由此前提，便就可作如此推論，即知理應(yīng)理越多，也就意謂心之作用越大越顯，于是就最終結(jié)果來說，理論上必是“吾心之全體大用無不明”。故此，朱子論工夫，要旨上其實(shí)也就是將格物與致知打通。
由此可見，如同陽明所謂的致良知，朱子所謂的格物窮理，也就是存天理去人欲的工夫，故兩者的工夫雖不同，但其實(shí)都預(yù)設(shè)了經(jīng)此一關(guān)，當(dāng)事者是會(huì)“自然而然”地去實(shí)踐道德。然而船山則不預(yù)設(shè)這“自然而然”的一轉(zhuǎn)，因?yàn)槠涔し蛘摬⒉黄酢按嫣炖砣ト擞边@一關(guān)，于是也就不將格物與致知打成一片。此中關(guān)鍵在于船山認(rèn)為天理與人欲可以共存。
(二)船山反對(duì)將氣質(zhì)與性理二分
陳來指出，船山與朱子理學(xué)有一重大不同在于，船山反對(duì)使用“性在氣質(zhì)中”的講法，而主張“氣質(zhì)中之性”的講法[23]。而此判定，便是根據(jù)船山對(duì)《論語·陽貨篇》的注記[24]。
所謂“性在氣質(zhì)中”，是新安陳氏取自朱子對(duì)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”這句的注解：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣?！盵25]
朱子的注解，意在指出天理之性是完全實(shí)存及超越的，也是內(nèi)在于人人而完全相同的，因此孔子所謂的“性相近”便不能是指“天理之性”，而只能是指具有經(jīng)驗(yàn)義涵的“氣質(zhì)之性”。此中牽涉到的形上學(xué)根據(jù)，即是理學(xué)將天理之性與氣質(zhì)之性二分，而人之為何有美有惡，乃氣質(zhì)之性造成的偏離，意即氣質(zhì)之性即是人欲之來源。故此，只要將氣質(zhì)之性去除，天理之性便會(huì)復(fù)又彰顯，也就是存天理去人欲，這就是“性在氣質(zhì)中”這句提法的意旨所在。用日常用語表達(dá)，即是“土豆在泥土中”，把泥土清理干凈了，便會(huì)見到土豆。
船山主張“氣質(zhì)中之性”牽涉的形上學(xué)根據(jù)，則不是將天理之性與氣質(zhì)之性二分，而是認(rèn)為天理的顯現(xiàn)即是氣質(zhì)造成的結(jié)果。在船山的思想中，“氣”與“質(zhì)”不盡完全等同，因?yàn)椤皻狻钡牡谝涣x是指宇宙流行大用，故“氣”只能是善的，而不可能是惡的，否則即在等于說宇宙流行大用有可能是惡的。而氣流行所造成的種種殊相結(jié)果，則以“質(zhì)”來指涉。固然，人與人，萬物與萬物的“質(zhì)”都是不盡相同。但即便如此，也不能說“質(zhì)”有善有惡。因?yàn)闅饧热皇侨频?，則其化生結(jié)果就不可能會(huì)有惡的。也就因此，所謂有善有惡，便不是氣質(zhì)造成，而是人未加利用或修行不足造成?？偠灾?，“性”雖是氣質(zhì)之性，但有善有惡非氣質(zhì)之性造成，而是人之“習(xí)”造成，此即船山解“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。依此，用日常用語表達(dá)船山所謂“氣質(zhì)中之性”，便是“泥土中的土豆”，意指土豆乃因泥土生成，人只能利用泥土來栽培土豆。
由此引申的，即是船山并不把天理與人欲對(duì)立起來，因?yàn)樘炖碇@現(xiàn)，也要因于人欲而成就。但必須注意的是，船山并不是高唱所有的人欲皆是合理的。對(duì)此，陳來指出，船山亦是嚴(yán)于分辨天理人欲，有區(qū)分“私欲”和“公欲”，并主張克去私欲[26]。而要特別指出的是，固然儒學(xué)各宗各派都不會(huì)完全否定人欲，否則即是變異為釋教，但無論如何，各宗各派也皆對(duì)私欲和公欲作出分別。但對(duì)船山來說，由于他對(duì)性理的理解，除了具有實(shí)存及超越義之外，又另有經(jīng)驗(yàn)義，因此，他對(duì)于道德價(jià)值的理解，亦是從經(jīng)驗(yàn)上說，而不純從實(shí)存上來說。
我們發(fā)現(xiàn)在朱子和陽明的思想中，他們所謂的天理是實(shí)存的，人欲是經(jīng)驗(yàn)的(超出本性而過分的私欲)。因此，他們所謂的存天理去人欲，可以被理解為是將經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)去除，而復(fù)返純真實(shí)存的本性。但在船山的思想中，天理與人欲都是經(jīng)驗(yàn)的，因此復(fù)返之功就無堪舉重。在這層意義上，船山論工夫的根本意向就并非在主觀的道德境界上用功，而是投射至具體的對(duì)象，以經(jīng)驗(yàn)的人欲去實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的天理。
但遺留問題是，經(jīng)驗(yàn)畢竟是外于當(dāng)事者，那么當(dāng)事者又要如何掌握對(duì)經(jīng)驗(yàn)的觀察及判斷，來對(duì)結(jié)果負(fù)責(zé)呢？下文透過船山的論述，以詮釋出儒家式責(zé)任倫理的道德格律來回答。
三、責(zé)任倫理的道德格律
在韋伯的論說中，責(zé)任倫理同時(shí)包含冷酷的算計(jì)和熱忱的抱負(fù)。同樣地，船山論工夫亦指向此冷熱兩面向。但必須注意的是，由于船山是堅(jiān)守儒家立場(chǎng)的士人，故其思想的責(zé)任倫理面向，特有一種嚴(yán)肅的道德態(tài)度。對(duì)此，本文將首先論述船山對(duì)知、仁、勇的次序規(guī)定，然后據(jù)此來詮釋三條道德格律。
(一)船山對(duì)知、仁、勇的次序規(guī)定
船山對(duì)《中庸》里“子曰：好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”此句，以“誠”來統(tǒng)攝，并對(duì)接下的“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢”[27]，有特別的論述。
所謂“一”即是指“誠，而“豫”即是指未作事功前當(dāng)事者的內(nèi)在狀態(tài)。在船山思想中，“誠”是特指氣體流行之大用，必是要有客觀事實(shí)上的功效才可言“誠”。船山特別強(qiáng)調(diào)，“一”和“豫”是不能相提并論的，而如果將之相提并論，即是“異端”。這其實(shí)是意指陽明的知行合一論，因?yàn)殛柮魉枷胫械摹罢\”，是特指心體流行之大用，乃是以道德境界的復(fù)返來言。
故此，引文中的“凡事豫則立，不豫則廢”，按心學(xué)的思想，亦是特指道德境界的修養(yǎng)，因此，“一”和“豫”是可相提并論的，也就是說，當(dāng)事者可從道德境界開出種種外王成就的“九經(jīng)”。
但在船山的論述中，“豫”是特指“學(xué)問思辨以求其理”，他并又言：“唯學(xué)問思辨之功，則未有此事而理自可以預(yù)擇。擇之既素，則繇此而執(zhí)之，可使所明者之必踐，而善以至?！盵28]
由此可知，船山論工夫極為特別的一點(diǎn)就是，當(dāng)事者有義務(wù)在道德對(duì)象還未呈現(xiàn)之前，便需有學(xué)問思辨來作準(zhǔn)備以應(yīng)對(duì)。因此，船山對(duì)知仁勇三者有一次序的規(guī)定。其言：“故三達(dá)德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知?jiǎng)t更無仁，不仁則勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者則不必有仁?！盵29]
按此次序的規(guī)定，再與《中庸》的論述結(jié)合，船山論三達(dá)德便可以日常用語表述為，“要先好學(xué)，才能力行，然后才能知恥”。而正是就此次序的規(guī)定，本文要透過船山對(duì)人物之臧否來層層詮釋出三條儒家式責(zé)任倫理的道德格律。
(二)儒家責(zé)任倫理的道德格律詮釋
如同韋伯提出責(zé)任倫理是特別針對(duì)政治活動(dòng)，船山思想的責(zé)任倫理面向，亦與政治活動(dòng)緊密相關(guān)。要特別指出的是，船山對(duì)政治抱持著相當(dāng)保守的態(tài)度。即如嵇文甫指出的，船山與梨洲政治思想的其中一個(gè)重大歧異，便是“梨洲熱烈贊揚(yáng)某些群眾性和政治性的政治斗爭(zhēng)，而船山則持否定的或批判的態(tài)度”[30]。船山對(duì)政治的保守態(tài)度，正是源自于其思想中責(zé)任倫理的面向。
本文要詮釋出的第一條道德格律，乃以“從好學(xué)到力行”來展開。所謂“從好學(xué)到力行”，意思甚明，即指當(dāng)事者的作為需有智識(shí)的準(zhǔn)備。而需注意的是，船山是把“好學(xué)”當(dāng)作一種修身工夫，因此就牽涉到意志力的修養(yǎng)。對(duì)此，從船山如何盛贊光武以及如何批難王安石便可一目了然。
船山對(duì)光武的政術(shù)盛贊道：“以靜制動(dòng)，以道制權(quán)，以謀制力，以緩制猝，以寬制猛而已?！?1而對(duì)王安石則是如此批難：“唯智小而圖大，志陋而欲飾其短者，樂引取之，以箝天下之口，而遂其非?！盵32]其實(shí)這兩句判語都共通地指涉一個(gè)概念，即船山所言之“蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物”[33]。
在船山看來，當(dāng)對(duì)事物的觀察及認(rèn)知還未明朗前，當(dāng)事者必須先抱持住其欲為事功的志向，靜靜地克制住自己不去貿(mào)然行動(dòng)。可以說，船山言“志”，同時(shí)兼具內(nèi)外兩面向。就外而言，“志”乃是欲大有作為的自我勉勵(lì)；就內(nèi)而言，“志”乃是靜觀其變的自我克制。對(duì)船山來說，王安石欲為改革，固然是大有志向，但船山還是詰其“志陋”，恰恰就是因?yàn)橥醢彩哒勯熣撟兎?，卻不事先虛心調(diào)查后果將會(huì)如何，反而之后招來黨派之爭(zhēng)，而缺乏的正是“志”的向內(nèi)用力，即自我的克制。
由此，本文要提出的第一條責(zé)任倫理的道德格律，即是“當(dāng)事者不止要有志向，還要克制自己處乎靜以待物”。
接下來，本文要以“從力行到知恥”來詮釋出第二條及第三條道德格律。從發(fā)生狀態(tài)而言，“從力行到知恥”，可以指“恥于未能力行”，也可以指“恥于力行之后”。
先論“恥于未能力行”?；氐揭粋€(gè)老問題，事功的結(jié)果總非當(dāng)事者能完全控制。而且，即便當(dāng)事者總能約束自己處乎靜以待物，然而要處乎靜到什么時(shí)候？又要待物到什么時(shí)候？而這便有可能會(huì)淪為當(dāng)事者不去行動(dòng)的借口。對(duì)此便要以船山對(duì)王安石的另一個(gè)評(píng)價(jià)來做申論。
眾所周知，王安石變法的其中一個(gè)目的，便是要增加財(cái)政收入，因此他以桑弘羊及劉晏自任。在船山的評(píng)論中，王安石增加財(cái)政收入的措施，在實(shí)行之后便冒出許多人民不堪其擾的怨言，而如此王安石應(yīng)要有所更改，但他仍是一意孤行，以為久行之后人民皆會(huì)接受習(xí)慣。船山對(duì)此便作此判語：“君子之道，有必不為，無必為。小人之道，有必為，無必不為?！?1)
所謂“必不為”，是指君子必定有某些不可妥協(xié)的道德底線；但對(duì)于小人來說，則無此道德底線，因此凡事皆未必不為。而所謂“無必為”，是指君子自知要自度量力，故必有自我克制，而不能斷言某事必定可為；但對(duì)于小人來說，則為遂足自欲，因此便會(huì)認(rèn)為凡事皆是可為。簡(jiǎn)單而言，船山以王安石的一意孤行而判定他是一個(gè)小人。
但必須注意的是，船山并非斷言君子無必為之事，其此段判語頗可尋味：
夫君子亦有所必為者矣，子之事父也，臣之事君也，進(jìn)之必以禮也，得之必以義也。然君子之事父，不敢任孝，而祈免乎不孝；事君不敢任忠，而祈免乎不忠。進(jìn)以禮者，但無非禮之進(jìn)，而非必進(jìn)；得以義者，但無非義之得，而非必得。則抑但有所必不為，而無必為者矣。(2)
由引文可知，君子之必為，是知道自己“總有應(yīng)該做的事”，但此中之行動(dòng)如何具體作為，總不能說有一萬試萬靈的辦法，而總是要根據(jù)具體的情況來進(jìn)退措宜。因此，君子所能自勉負(fù)責(zé)的，只能是后果不失不壞，而非結(jié)果必得必好。按船山給出的例子，即是一個(gè)稱職的兒子，只會(huì)警惕自己是否有何作為是“不孝”的，而不敢有信心自己是否有何作為是“孝”的。同樣地，一個(gè)負(fù)責(zé)的人，也只會(huì)警惕自己是否有何作為是“不禮不義”，而不敢有信心自己是否有何作為是“必禮必義”。
由此，本文要提出的第二條責(zé)任倫理的道德格律，即是“當(dāng)事者需堅(jiān)守不可妥協(xié)的道德原則，而據(jù)此道德原則，來判斷自己有何不可做或不可不做的事?！?o:p>
第二條道德律則，是特別為克服第一條道德格律可能淪為“當(dāng)事者不去行動(dòng)的借口”這一問題的。按第二條格律，根據(jù)特定的道德原則，在許多情況中，不去行動(dòng)將會(huì)是種過錯(cuò)，而無法以事情未明朗為借口去規(guī)避。例如，以“仁愛”為道德原則，孺子將入井而不去搭救就必定是種過錯(cuò)；或甚至更復(fù)雜的情況，有晚輩將誤入歧途而不去阻止也必定是種過錯(cuò)。當(dāng)然，要如何阻止，就是當(dāng)事者必須去想方設(shè)法的。
然而，就在“如何想方設(shè)法”這一點(diǎn)上，又出現(xiàn)了問題。而這便有關(guān)本文將要詮釋的最后一條道德格律，乃關(guān)乎“恥于力行之后”這一面向。
顯然，所謂“恥于力行之后”，應(yīng)是特指力行之后的結(jié)果不盡人意。但我們知道，實(shí)踐之結(jié)果本就非當(dāng)事者可完全控制。根據(jù)道德原則，當(dāng)事者可確認(rèn)“應(yīng)該/不應(yīng)該去做”，但卻無法確認(rèn)“如何去做”。我們知道，在許多情況中，達(dá)成特定結(jié)果的最有效手段，與特定的道德原則，很可能是相互沖突的，而這也是儒家傳統(tǒng)一直在探討的權(quán)變問題。按上述例子，阻止晚輩誤入歧途，很可能最有效的辦法是編造某種說詞，但顯然這可能有欺騙之嫌。若純粹地根據(jù)責(zé)任倫理，只要真能阻止了晚輩誤入歧途，當(dāng)事者也就完成了其負(fù)責(zé)的義務(wù)。但本文所要詮釋的是儒家式的責(zé)任倫理，故此是要以不違反意圖倫理為前提的，因此當(dāng)事者不能僅以確實(shí)阻止了晚輩誤入歧途這一結(jié)果，來正當(dāng)化其編造某種說詞的行為。簡(jiǎn)單而言，問題即是“當(dāng)事者要如何在效果與原則之間做衡量？”
對(duì)此，船山對(duì)光武的一個(gè)評(píng)價(jià)正可資解答。而這牽涉到兩起事件。
第一起事件：更始二年(24)，劉秀奉更始皇帝的命令討伐自稱趙漢皇帝的王朗。進(jìn)軍邯鄲時(shí)，王朗派遣諫議大夫杜威請(qǐng)降，并求封萬戶侯。但光武不允，只承諾饒其性命。最后談判破裂，劉秀急攻邯鄲而殺王朗[34]。另一起事件：建武三年(27)，已經(jīng)稱帝的光武攻討擁立盆子的赤眉軍。光武屢戰(zhàn)屢勝，赤眉軍敗潰后輾轉(zhuǎn)游移。到宜陽時(shí)，赤眉軍遇到已經(jīng)嚴(yán)正以待的光武軍，終于決定放棄，于是派遣劉恭請(qǐng)降。劉恭問光武請(qǐng)降后的封賞，光武也只承諾饒盆子性命。最后，盆子還是投降了[35]。
船山對(duì)光武這兩個(gè)作為極為贊賞。在他看來，詐稱自己是漢成帝兒子以得到擁立的王朗是個(gè)“妖人”，而出身卑賤卻接受赤眉擁立的盆子是個(gè)“愚者”。因此，若光武真答應(yīng)封賞，便無以警惕世人。而最難能可貴的，便是光武并沒有先假裝答應(yīng)，事后再追究誅殺。
船山以此設(shè)立了兩種相互對(duì)立的情況：一種是光武的“決于一言，而更無委曲之辭以誘之，明白洞達(dá)，與天下昭刑賞之正”；另一種是“為權(quán)術(shù)者之說者則不然，心惡之而姑許之，謂可以輯群雄之心”，而船山認(rèn)為后果是“然則權(quán)者非權(quán)也，偽以長(zhǎng)亂而已矣”[36]。
要澄清的是，船山對(duì)于權(quán)變這一行為的評(píng)價(jià)，其所謂的“正”和“偽”其實(shí)不是以時(shí)間長(zhǎng)短的成效來估量，也不是以當(dāng)事者動(dòng)機(jī)的純良來估量，而是特別地以世人的觀感來估量。也就是說，權(quán)變的正當(dāng)性，其實(shí)就是以其昭示的道德示范來作為根據(jù)。
回到“當(dāng)事者要如何在效果與原則之間做衡量？”的問題，按船山對(duì)“正”和“偽”的分別，則問題應(yīng)更改為“衡量后所作出的抉擇，對(duì)于世間會(huì)產(chǎn)生何種道德示范？”再回到上述的例子，本文要以此申論的是，為了要阻止晚輩誤入歧途，如果當(dāng)事者選擇編造某種說詞，會(huì)予人欺騙的示范，那就是不可取的；反之，若是予人善意謊言的示范，那就是可取的。
本文以此要提出的最后一條責(zé)任倫理的道德格律，即是“當(dāng)事者在原則與效果之間衡量后作出的行為，必須不予人不良的道德示范”。
結(jié)論
本文試圖以船山的工夫論及政論，來詮釋出三條儒家式的，也就是被意圖倫理涵攝的責(zé)任倫理的道德格律：(一)[37]當(dāng)事者不止要有志向，還要克制自己處乎靜以待物。(二)[38]當(dāng)事者需堅(jiān)守不可妥協(xié)的道德原則，而據(jù)此道德原則，來判斷自己有何不可做或不可不做的事。(三)[39]當(dāng)事者在原則與效果之間衡量后作出的行為，必須不予人不良的道德示范。
注釋
1、參見陳焱：《晚清以來百年王船山哲學(xué)與思想研究述評(píng)》及《新中國成立以來四十年船山思想與哲學(xué)研究述評(píng)》，周發(fā)源、劉曉敏、王澤應(yīng)主編：《船山學(xué)刊百年文選》船山卷(哲學(xué))，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2015年，第436-448、449-460頁；方紅姣：《現(xiàn)代新儒學(xué)與船山學(xué)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第179-191頁。
2、參見林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第77-106頁；林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄──后新儒家的焦思與苦索》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2017年，第127-137頁。
3、參見唐文明：《回到康有為與陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)》，《中華讀書報(bào)》2015年5月20日，第15版。
4、此即“政道”與“治道”的分別，參見牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第49-68頁。
5、“責(zé)任倫理”與“意圖倫理”取自于林毓生的翻譯及介紹，但在其之后，對(duì)于“意圖倫理”卻有其他翻譯。例如錢永祥譯成“心志倫理”，李明輝譯成“存心倫理學(xué)”。其實(shí)，不只漢語之翻譯莫衷一是，即便英文翻譯亦然，除ethics of intention之外，還有ethics of conviction和ethics of ultimateends。據(jù)筆者觀察，可能是因?yàn)槭Y慶特別針對(duì)林毓生的介紹，指出其所謂的政治儒學(xué)乃具有責(zé)任倫理之面向，因此“意圖倫理”這一翻譯在大陸最為通行。考慮到此緣故，本文于是沿用林毓生的翻譯。參見林毓生：《兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念──兼論容忍與自由》，《政治秩序與多元社會(huì)──社會(huì)思想論叢》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第3-48頁；李明輝：《存心倫理學(xué)、責(zé)任倫理學(xué)與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第66-87頁；蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第127-152頁；[德]馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《學(xué)術(shù)與政治》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第193-275頁；JohnDreijmanised.,GordonC.Wellstrans.,MaxWeber,sCompleteWritingsonAcademicandPoliticalVocations，UnitedStates：AlgoraPublishing，2008，pp.155-208.
6、本文之論述，取自于唐君毅與曾昭旭的研究。唐君毅有言，“王船山之學(xué)之言理言心，固多不及朱子陽明之精微。蓋猶外觀之功多，而內(nèi)觀之功少”。唐君毅：《中國哲學(xué)原論──原教篇》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第413頁；曾昭旭有言，程朱與陸王皆是“由末探本”，而船山是“由本貫?zāi)保蚀窖浴案裎锛捶侵皇橇⒈竟し蛑肼坊蛑?，而自有其?dú)立之范疇矣”。曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺(tái)北：遠(yuǎn)景事業(yè)出版有限公司，1996年，第471頁。
7、“接著講”與“照著講”乃取自于馮友蘭言其研究宋明理學(xué)，參見馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第4頁。
8、本文對(duì)“接著講”的看法，取自于陳少明教授對(duì)中國哲學(xué)研究方法提出的觀察及反思，參見陳少明：《中國哲學(xué)史研究與中國哲學(xué)創(chuàng)作》，氏著《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第68-119頁。
9、《讀四書大全》及《尚書引義》乃船山壯年47歲修訂完成，《宋論》和《讀通鑒論》則為晚年69歲所作，時(shí)間相隔22年。本文認(rèn)同曾昭旭的看法，即船山思想的要旨，以37歲所作《周易外傳》為根本見地，往后但有補(bǔ)充展開，而無根本歧異，因此將三書相互對(duì)照同論，應(yīng)是可成立的。參見曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺(tái)北：遠(yuǎn)景事業(yè)出版有限公司，1996年，第22-37頁。而陳來亦認(rèn)為，船山之思想不管是就其前期對(duì)《四書》之發(fā)明，還是就其后期對(duì)《張子正蒙》的注解，其實(shí)都是“參伍于濂洛關(guān)閩”，而“歸本于橫渠濂溪”，參見陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第14頁。
10、本文所據(jù)的英譯文本收錄于JohnDreijmanised.，GordonC.Wellstrans.，MaxWeber’sCompleteWritingsonAcademicandPoliticalVocations，pp.155-208.
11、有關(guān)《政治作為一種志業(yè)》的演講背景，本文取識(shí)自由錢永祥、顧忠華中譯，WolfgangSchluchter以德文作的《價(jià)值中立與責(zé)任倫理──韋伯論學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系》，收錄于[德]馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《學(xué)術(shù)與政治》，第101-152頁。
12、李明輝自己采用的翻譯是“責(zé)任倫理學(xué)”和“存心倫理學(xué)”，見李明輝：《存心倫理學(xué)、責(zé)任倫理學(xué)與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第66頁。本文為行文方便，故不以此為詞。
13、李明輝：《存心倫理學(xué)、責(zé)任倫理學(xué)與儒家思想》，《儒家視野下的政治思想》，第79，80頁。
14、[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3-4頁。
15、陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第30頁。
16、[清]王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第2，11，12頁。
17、參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論──原教篇》，第166-181頁；陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學(xué)精神》，第63-70頁。
18、[宋]朱熹：《四書章句集注》，第7頁。
19、參見陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學(xué)精神》，第414-419頁。
20、船山之注記載，[清]王夫之：《讀四書大全說》，第466-472頁。
21、[宋]朱熹：《四書章句集注》，第175頁。
22、陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學(xué)精神》，第155-160頁。
23、[宋]朱熹：《四書章句集注》，第29頁。
24、[清]王夫之：《讀四書大全說》，第135，585，537頁。
25、參見嵇文甫：《論王船山與黃梨洲政治思想中的一個(gè)歧異點(diǎn)》，氏著《嵇文甫文集》下冊(cè)，鄭州：河南人民出版社，1990年，第628-638頁。
26、[清]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988年，第223頁。
27、[清]王夫之：《宋論》，《船山全書》第11冊(cè)，第152頁。
28、[清]王夫之：《宋論》，《船山全書》第11冊(cè)，第154，155頁。
29、事情詳見[宋]司馬光編著，[元]胡三省音注：《資治通鑒》，北京：中華書局出版，第1266-1267，1309-1310頁。
30、本段引文皆出自[清]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊(cè)，第218頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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