【楊祖漢】朱子與康德敬論的比較
朱子與康德敬論的比較
作者：楊祖漢（臺(tái)灣“中央大學(xué)”哲學(xué)研究所，中文系特聘教授）
來(lái)源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2018年第4期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿八日庚子
??????????耶穌2019年3月4日
內(nèi)容提要：朱子的持敬論是其成德之教的關(guān)鍵工夫。當(dāng)代牟宗三先生認(rèn)為朱子的持敬，是“空頭的涵養(yǎng)”，并不能夠給出真正的道德實(shí)踐之動(dòng)力。筆者對(duì)此說(shuō)給出了討論，又?jǐn)M通過(guò)康德論尊敬的意義，說(shuō)明朱子的持敬工夫也有如康德所說(shuō)的對(duì)道德法則的了解，而自然產(chǎn)生尊敬之義。當(dāng)然，康德之論尊敬，特別強(qiáng)調(diào)人在了解道德法則是以無(wú)條件的令式以直接決定人的意志時(shí)，人感受到自己的意志不可能如此純粹地只受道德法則的決定，由是而產(chǎn)生慚愧、謙卑之情。此種謙卑之情，對(duì)于尊敬的產(chǎn)生是很重要的，而此義在朱子則沒(méi)有強(qiáng)調(diào)。
關(guān)鍵詞：朱子/牟宗三/康德/尊敬/謙卑/Zhu Xi/Mou Zongsan/Kant/reverence/humility
一、牟宗三先生對(duì)朱子持敬工夫的衡定
牟宗三先生認(rèn)為朱子的持敬的工夫是“空頭的涵養(yǎng)”[1](P.210)，這是研究宋明理學(xué)的學(xué)者所周知的。所謂空頭的涵養(yǎng)，牟先生之意是認(rèn)為朱子主張心理為二，理是心的認(rèn)識(shí)的對(duì)象，心要通過(guò)格物窮理才能真正了解性理的意義，能明理才能依理而有道德實(shí)踐產(chǎn)生出來(lái)。由于是心理為二，則朱子所說(shuō)的心，不能是孟子陸王所肯定的心即理的心，不能當(dāng)下“逆覺(jué)體證”本心。如果是如此，則朱子所說(shuō)的心是“氣心”，并非道德的本心。雖然，朱子很強(qiáng)調(diào)持敬的工夫，以“敬”來(lái)要求生命整齊嚴(yán)肅，而以這種專一嚴(yán)肅的心理狀態(tài)來(lái)做為格物窮理的根據(jù)。心能持敬，便能平靜清明，心靜則理明；而在明理之后，也因?yàn)橛谐志吹墓し?，能使心依理的?guī)定而實(shí)踐，這是朱子所謂的敬貫動(dòng)靜的工夫，亦是朱子的成德理論的一個(gè)關(guān)鍵性的工夫。牟先生認(rèn)為雖然持敬在朱子的工夫理論上十分重要，但由于心是氣心，則雖有持敬的工夫，但此工夫是用在現(xiàn)實(shí)的心靈上，并不能讓本心呈現(xiàn)而產(chǎn)生由本心、本體給出的要求自己能無(wú)條件地給出道德實(shí)踐的動(dòng)力。這所謂的道德動(dòng)力，是能夠相應(yīng)于無(wú)條件的律令而行的自我要求。能相應(yīng)無(wú)條件律令而行即是能排除現(xiàn)實(shí)生命的種種欲求，或受之前的事情之影響，只因?yàn)槭抢淼木壒剩灰驗(yàn)榇诵袨槭橇x務(wù)之故而行。這種排除其他的力量的影響，只為了理所當(dāng)然之故而行的力量，并不同于現(xiàn)實(shí)生命的種種能力(如本能、心理情緒、知覺(jué)運(yùn)動(dòng)、利害的考慮等)，而是一種稱理而發(fā)、自發(fā)自決的力量。這種力量在肯定心即理的孟子、陸王的系統(tǒng)是可以給出很清楚的說(shuō)明的。如孟子說(shuō)“人之有是四端也，猶其有四體也”、“知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”(《公孫丑上》)，又說(shuō)“此天之所與我者，先立乎其大者”(《告子上》)。這是點(diǎn)出了人的生命中有無(wú)條件而自發(fā)的，其本身就是理的實(shí)踐力量。能讓這種力量呈現(xiàn)，人就可以實(shí)踐道德、服膺義務(wù)，即能無(wú)條件地行所當(dāng)行。如果朱子并不肯定人有這種心即理的心的活動(dòng)呈現(xiàn)，不能由逆覺(jué)體證而顯本心，而要通過(guò)窮事物之理作為心所依循，則這種工夫理論不能讓本心呈現(xiàn)。本心不呈現(xiàn)，則在明理之后，也是心理為二，此理不能給出活動(dòng)性，于是理是靜態(tài)的存有，而心是氣心。對(duì)于不是理的氣心此一主體，如何能依不同于心而要對(duì)心作規(guī)范的理呢?故朱子需要以“敬”的工夫來(lái)使心合理，而且認(rèn)為敬的工夫是心去明理，然后依理而行，整個(gè)活動(dòng)所必須要的工夫，如上文所說(shuō)的敬貫動(dòng)靜。但是否加上了持敬的工夫就可以使心一定能夠明理，即從理而行呢?牟先生認(rèn)為此是沒(méi)有保證的，即是說(shuō)若心是氣心，則以敬去涵養(yǎng)也只是涵養(yǎng)氣心，并不能讓心生出自發(fā)無(wú)條件的實(shí)踐的要求。即以敬要求心要嚴(yán)整、莊敬，讓理性的法則為心所接受，這一種是外加的而且是用在氣上的工夫，并不必能產(chǎn)生自發(fā)的、合于理的要求。如果是這樣，則持敬的工夫雖然在朱子是那么的關(guān)鍵，但對(duì)于真正道德行動(dòng)的產(chǎn)生，也只能是外緣的、輔助的工夫，非本質(zhì)的工夫。
牟先生在討論程明道所說(shuō)“‘天地設(shè)位，而易行乎其中’，只是敬也。敬則無(wú)間斷。體物而不可遺者，誠(chéng)敬而已矣，不誠(chéng)，則無(wú)物也”一段文獻(xiàn)時(shí)，認(rèn)為明道之言敬之為“無(wú)間斷”，是從道體的“于穆不已”來(lái)說(shuō)的，故此“敬”也可以從體上來(lái)說(shuō)，而說(shuō)“敬體”，如同言“誠(chéng)體”；從人的生命上說(shuō)，就是“純亦不已”的活動(dòng)，也可以說(shuō)此敬是即工夫即本體的。[2](PP.33-36)牟先生對(duì)明道如此言敬之意義，詮釋當(dāng)然是非常恰當(dāng)?shù)?，由此牟先生認(rèn)為朱子之言敬，并不合明道之意。朱子對(duì)于明道此義之敬的評(píng)論是“說(shuō)得闊，使人難曉”，可見(jiàn)朱子對(duì)于從體上說(shuō)敬，即從心體、性體或真生命當(dāng)下呈現(xiàn)而表現(xiàn)的敬的意義，是不能了解或不贊成的。牟先生此處區(qū)分了從道體的活動(dòng)上言敬與從涵養(yǎng)氣心言敬的兩個(gè)型態(tài)。
二、朱子言敬的工夫的根源動(dòng)力
對(duì)于朱子言敬的工夫的涵義，持敬在朱子的理論中，是否有真實(shí)的動(dòng)力來(lái)源的問(wèn)題，我近年發(fā)表了一些論文，試圖說(shuō)明朱子之言敬可能是有相應(yīng)于真正的道德實(shí)踐的動(dòng)力來(lái)源，未必如牟先生所說(shuō)，朱子的持敬工夫只是用在氣心上，而為空頭的涵養(yǎng)，現(xiàn)擬再加申論。我的看法從兩方面來(lái)說(shuō)：
(一)根據(jù)朱子有從良心呈現(xiàn)而提撕猛省以言敬的文獻(xiàn)，證明朱子的敬的工夫是有于良心呈現(xiàn)或發(fā)用時(shí)，馬上用工夫的說(shuō)法。如果是這樣來(lái)說(shuō)敬，則敬是以良心發(fā)用時(shí)給出的力量作為根據(jù)的。如果是如此則不能說(shuō)朱子之言敬，是外加的工夫，而且是用在氣心上。當(dāng)然朱子所說(shuō)的良心呈現(xiàn)或良心發(fā)現(xiàn)并不表示他肯定心即理的本心或理是活動(dòng)的。朱子沒(méi)有心即理的肯定，這是無(wú)疑的。但雖如此，朱子是肯定心中有理的發(fā)用呈現(xiàn)的。朱子在討論《大學(xué)》的“明德”時(shí)，明白地說(shuō)明德隨時(shí)彰顯①，朱子言“明德”固然有從性或者從心說(shuō)的不同，但不管如何規(guī)定明德，此明德是仁義禮智等德性，而且是可以在每個(gè)人的心中顯露出來(lái)的，這一點(diǎn)也是無(wú)疑的。如果能說(shuō)朱子所言之心是隨時(shí)有明德的彰顯的，則心中隨時(shí)都會(huì)有仁義禮智之理的流露，這也是可以肯定的。②如果是如此，則良心呈現(xiàn)時(shí)，作提撕猛省的工夫，使生命振作、嚴(yán)肅的所謂持敬的工夫，就不會(huì)是沒(méi)有根源的空頭的涵養(yǎng)，而是有良心作為根源動(dòng)力的。朱子有一段話明顯表示此意：
向來(lái)妄論持敬之說(shuō)，亦不自記其云何。但因其良心發(fā)見(jiàn)之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察于良心發(fā)見(jiàn)處，即渺渺茫茫，恐無(wú)下手處也。[3](P.671)
雖然牟先生認(rèn)為朱子此條所說(shuō)的義理仍屬于中和舊說(shuō)階段的講法，認(rèn)為在中和新說(shuō)成立之后，就不會(huì)有這種近于孟子、陸王的逆覺(jué)體證的工夫，但據(jù)王懋竑《朱熹年譜》所附的《朱子論學(xué)切要語(yǔ)》，朱子此意于良心流露時(shí)提撕猛省的說(shuō)法，于中晚年的言論中還是常有的。③在錢(qián)穆先生《朱子新學(xué)案》述朱子論敬處，亦錄有多條從提撕言敬，于提撕中使心繼續(xù)其光明之語(yǔ)，如云：
人之為學(xué)，千頭萬(wàn)緒，豈可無(wú)本領(lǐng)?此程先生所以有持敬之語(yǔ)。只是提撕此心教它光明，則于事無(wú)不見(jiàn)，久之自然剛健有力。[4](P.311)
學(xué)者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。它本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管它便了。不要苦著力。著力則反不是。[4](P.315)
由此二條可證朱子認(rèn)為人心中本有光明，提撕省察就可以維持此光明，不需故意著力。故可證持敬的工夫，在朱子的理解，是有心中本具的光明作為實(shí)踐的動(dòng)力者。
當(dāng)然需要注意朱子所謂的良心，并非是心即理之心。對(duì)于朱子之意，我們可以如此表示：此良心是心對(duì)于道德性理本有所知的作用、表現(xiàn)，即理在知中顯發(fā)出來(lái)。此義可以引朱子一段話來(lái)證：
大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發(fā)得出來(lái)。若無(wú)知，道理何從而見(jiàn)
朱子說(shuō)“理”是我的理，但必須要通過(guò)“知”才能把此理顯發(fā)出來(lái)，故朱子此處所言之“知”，是與理關(guān)聯(lián)在一起的，知中有理的顯現(xiàn)，而越能發(fā)揮此知，則理便越能呈現(xiàn)。朱子在《大學(xué)章句》中所說(shuō)的“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也”(《大學(xué)章句·格致補(bǔ)傳》)，也應(yīng)該從知與理是關(guān)聯(lián)在一起的來(lái)了解。知中本來(lái)有理，或說(shuō)人本來(lái)是知理的，但由于此知不夠真切，故所知的理也不能充分朗現(xiàn)其意義。如果把此知理之知充分發(fā)揮，則理的意義也會(huì)完全朗現(xiàn)出來(lái)，此時(shí)理亦充分表現(xiàn)其作用。理的作用在于決定意志，產(chǎn)生道德行動(dòng)。如果這樣解釋是可通的，則致知是致其知理之知，并非只是認(rèn)知之知而已，在致知中，理也隨著知之致而步步朗現(xiàn)。由于有理在其中做基礎(chǔ)，而又隨著知而步步朗現(xiàn)，故致知的工夫也是有理作為根源的；并非本不知理，而要從外在事物中尋找此理，故朱子說(shuō)致知是“因其已知之理而益窮之，以求致乎其極”(《大學(xué)章句·格致補(bǔ)傳》)。此義也可以用程伊川所謂的“常知”與“真知”的區(qū)別來(lái)說(shuō)明。在伊川談虎色變[6](P.147)的例子中，認(rèn)為人對(duì)仁義禮智的了解是本有的，只是能真知仁義禮智，人才會(huì)一定去實(shí)踐，這種對(duì)于道德之理的肯定與決然的付諸實(shí)行，所謂“真知”，就必須要通過(guò)格物窮理的工夫然后才可以有。雖然真知是通過(guò)格物窮理之后才能達(dá)到的境界，但這不妨礙人對(duì)于道德之理的常知之隨時(shí)呈現(xiàn)。如果此說(shuō)可通，就可以知朱子的持敬工夫，是有理在其中而為根源動(dòng)力者。
(二)如果可以說(shuō)在朱子的理論系統(tǒng)中，是有人對(duì)于道德之理本有所知的肯定，則不只是持敬可以是于明德發(fā)用時(shí)的工夫；也可以理解，在未發(fā)時(shí)若作涵養(yǎng)的工夫，亦是有本具之理在其中起作用的。此是說(shuō)如果人心對(duì)于性理本有所知，則在情緒還沒(méi)有發(fā)用時(shí)，如果能維持心氣平靜的狀態(tài)，則人對(duì)于道德法則的本知，就可以作為此時(shí)生命活動(dòng)的一種理性的主宰力量。在情緒未發(fā)時(shí)，人的生命情況相對(duì)的比較穩(wěn)定，而此時(shí)當(dāng)然容易讓對(duì)于理為本知的心作為生命活動(dòng)的根據(jù)或主宰。心氣平靜時(shí)，生命中的理性當(dāng)然是容易發(fā)揮作用的。如果朱子認(rèn)為人對(duì)于理是本來(lái)有所知，明德或明命(天之明命)是人人本有的，則在未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)正是使生命中的理性的力量起作用的工夫，朱子在中和問(wèn)題論定之后，對(duì)于未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)，有以下的論述：
據(jù)此諸說(shuō)，皆以思慮未萌，事物未至之時(shí)，為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是心體流行，寂然不動(dòng)之處，而天命之性體段具焉。以其無(wú)過(guò)不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見(jiàn)，故直謂之性則不可?！窗l(fā)之中，本體自然，不需窮索。但當(dāng)此之時(shí)，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發(fā)者，其必中節(jié)矣。此日用之際本領(lǐng)工夫。[7](P.1234)
此段說(shuō)未發(fā)時(shí)心體流行而天命之性當(dāng)體具焉，此“具”當(dāng)該是心具，據(jù)上文分析，朱子是可以說(shuō)心本具性理的。牟先生則認(rèn)為，此具應(yīng)理解為“心性平行為二”、“由心之寂然見(jiàn)性體之渾然”，故心不能必然發(fā)而皆中節(jié)。[1](PP.138-139)又說(shuō)此具是性具，而非心具。[8](P.95)即他認(rèn)為朱子此句是說(shuō)于未發(fā)之心體中，性理是以渾然的方式存在，即仁義理智都渾然而在，并未具體地彰顯其意義。但朱子之文意亦可就心中本具性來(lái)說(shuō)，從前文的論述亦可證朱子確有心本具性的想法。由于心本具性或心本知理，故人在情緒未發(fā)時(shí)以敬涵養(yǎng)，就可以保持心合理的狀態(tài)。朱子在上引文中說(shuō)于未發(fā)時(shí)不需窮索，以敬持之，便可以使氣象常存不失。所謂氣象應(yīng)是指理在心中，而心合理的氣象。如果說(shuō)于未發(fā)時(shí)只需作以敬涵養(yǎng)的工夫，就可以維持心合理的氣象，則此涵養(yǎng)工夫就不能說(shuō)只是涵養(yǎng)氣心而已，應(yīng)有性理之作用在其中。
故依上述，朱子之言持敬工夫，不論是在涵養(yǎng)或是在省察時(shí)，都有理的作用作為工夫的根源。故涵養(yǎng)與省察可以是互相補(bǔ)充的工夫，也可以說(shuō)涵養(yǎng)與窮理是相互促進(jìn)的工夫。朱子下面一段話可以表示此義：
工夫用力處在敬，不在覺(jué)。上蔡云：“敬是常惺惺法”，此言得之。但不免有便以惺惺為仁之意，此則未穩(wěn)當(dāng)耳。窮理涵養(yǎng)要當(dāng)并進(jìn)，非稍有所知，無(wú)以致涵養(yǎng)之功。非深有所存，無(wú)以盡義理之奧。正當(dāng)交相為用，而各致其功耳。[4](P.315)
“非稍有所知，無(wú)以致涵養(yǎng)之功”，即從對(duì)道德之理之本知、常知，以致涵養(yǎng)之功；而涵養(yǎng)之功用久了，對(duì)本知之理“深有所存”，便可盡義理之奧。二者相關(guān)聯(lián)，相持而共長(zhǎng)。以上可以說(shuō)明朱子的持敬工夫，不論在動(dòng)或靜、涵養(yǎng)或省察之時(shí)，都是有理在其中起作用的工夫，故不能說(shuō)朱子的持敬是只用在氣心上，或說(shuō)為“空頭的涵養(yǎng)”。持敬的工夫會(huì)讓本有光明的心持續(xù)其光明，也可以使心具理或合理的氣象維持不失。上述朱子言敬之意，在他討論《大學(xué)》“顧諟天之明命”之句意時(shí)，有很好的表達(dá)，而且也有進(jìn)一層的說(shuō)法：
先生問(wèn)：“‘顧諟天之明命’，如何看?”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，茍不能常提撕省察，使大用全體昭晰無(wú)遺，則人欲益滋，天理益昏，而無(wú)以有諸己矣?！痹唬骸按吮闶侵辽?。但今人無(wú)事時(shí)，又卻恁昏昏地；至有事時(shí)，則又隨事逐物而去，都無(wú)一個(gè)主宰。這須是常加省察，真如見(jiàn)一個(gè)物事在里，不要昏濁了他，則無(wú)事時(shí)自然凝定，有事時(shí)隨理而處，無(wú)有不當(dāng)?！盵5](P.316)
按此段朱子弟子(此條為“道夫”所錄)對(duì)朱子所問(wèn)的回答，言人當(dāng)注目于天所予人的明命，而提撕省察，使其全體大用昭晰無(wú)遺，此便是上文所說(shuō)從良心呈現(xiàn)時(shí)提撕猛省而持敬之意。所謂全體大用固然是就性體說(shuō)，但也關(guān)連到心，性理在心中而可以常目在之。故此持敬之道是有性理或明命在心中起作用的，并非只用功于氣心而已。弟子所說(shuō)的應(yīng)是朱子平日的訓(xùn)言，故可以據(jù)弟子的回應(yīng)來(lái)理解朱子之意。朱子的評(píng)論則表示人不管在有事無(wú)事，都需以此明命為主宰，常加省察，如同有一物事在此。這一種“顧諟天之明命”的工夫，是在心上做存心的工夫，能存心則具于心的性理就可以起作用，而于無(wú)事時(shí)自然貞定，有事時(shí)隨理而處，此即敬貫動(dòng)靜之意，此意復(fù)可見(jiàn)下一條《語(yǔ)類》：
“顧諟天之明命”，古注云：“常目在之?！闭f(shuō)得極好。非謂有一物常在目前可見(jiàn)，也只是長(zhǎng)存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見(jiàn)。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！彼^求放心，只常存此心便是。存養(yǎng)既久，自然信向。決知堯舜之可為，圣賢之可學(xué)，如菽粟之必飽，布帛之必暖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會(huì)信，如何能必行?又曰：“千書(shū)萬(wàn)書(shū)，只是教人求放心。圣賢教人，其要處皆一。茍通得一處，則觸處皆通矣?！盵5](P.316)
此段言所謂對(duì)天之明命常目在之，并非指有一可見(jiàn)的事物在眼前，而是言只長(zhǎng)存此心之工夫。此表示朱子并不主張把性理看作是一個(gè)光明而可以做為我們認(rèn)知對(duì)象的事物。他主張的工夫是只要長(zhǎng)存此心。固然理是光明的事物，但知理是在常存此心，在理之發(fā)現(xiàn)(于日常事物可見(jiàn))處猛省提撕。如果只用存心的工夫，就可以達(dá)到此段所說(shuō)的動(dòng)靜皆能合理的效果，則此存心的工夫，就可以明理，也可以于動(dòng)靜時(shí)皆合理。當(dāng)然此存心或求放心，是省察、涵養(yǎng)兩方面之工夫，都在其內(nèi)。涵養(yǎng)省察兩面的工夫可以用存心來(lái)概括，故此存心之工夫，是最為扼要而亦最有效果的。朱子對(duì)此工夫最為重視，認(rèn)為圣賢千書(shū)萬(wàn)書(shū)只是說(shuō)此工夫。且認(rèn)為此是“一”，即乃是工夫的要訣，于此一處用功，便可觸處皆通。如果是這樣，則存心當(dāng)然不只是存養(yǎng)氣心，而是存養(yǎng)“理具于心”之心。如果不是理本具于心，則朱子強(qiáng)調(diào)只需長(zhǎng)存此心，就不能達(dá)到文中所說(shuō)的效果。如果存養(yǎng)的只是氣心，則朱子應(yīng)強(qiáng)調(diào)對(duì)于性理的認(rèn)識(shí)，但從文中所說(shuō)的“非謂有一物常在目前可見(jiàn)”得知朱子認(rèn)為存心就可以明理，不必對(duì)于光明的性理另作想象。故朱子之意，明白表示人能存得心，便能窮得理。④朱子此段對(duì)于未發(fā)及已發(fā)時(shí)該做的工夫，給出了明白的規(guī)定，他認(rèn)為未發(fā)時(shí)“此理固湛然清明”，即在喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，用此存心的工夫，則理在心就會(huì)能維持湛然清明；而在已發(fā)(遇事應(yīng)物)時(shí)“此理亦隨處發(fā)見(jiàn)”，表示了此理在人的應(yīng)事接物的生活中本已隨處發(fā)現(xiàn)，若用存心的工夫，則便能深切明白，欲忘之而不可得。由朱子這些文句可以看到，朱子是主張性理本在心，理本已隨著人的應(yīng)事接物而表現(xiàn)，現(xiàn)在用存心的工夫是把本有的再加強(qiáng)。由此可見(jiàn)我們的確可以用朱子肯定人對(duì)性理本有所知，然后用工夫使心的具理、知理達(dá)到穩(wěn)固而真知的地步，來(lái)說(shuō)明朱子的工夫理論。而此存心的工夫當(dāng)然也就是持敬的工夫，故吾人可以說(shuō)朱子的持敬的工夫，是有性理的作用在其中的。由于心本具理，故于未發(fā)時(shí)存心，就可以維持或加強(qiáng)此心合理的正常的生命氣象。在涵養(yǎng)中亦有提撕省察的作用在。又由于心本知理，故在已發(fā)而應(yīng)事接物時(shí)，性理會(huì)隨處發(fā)現(xiàn)，而此時(shí)人就可以做出省察，對(duì)隨處發(fā)現(xiàn)的理做更進(jìn)一步的了解。于是這兩種工夫都是有根源的工夫，或是本有的性理在心中起用，或是由心對(duì)于理本有所知之知，而隨著應(yīng)物而表現(xiàn)性理的意義。既是有根源的工夫，則用此等工夫就會(huì)有確定的效果給出來(lái)。故上引文說(shuō)“存養(yǎng)既久，自然信向”。所謂“信向”，是因?yàn)橄嘈哦幸欢ǖ南蛲?。此向往是“必于此，而不于彼”的向往，即是由存養(yǎng)久與“真知”而產(chǎn)生的對(duì)道德實(shí)踐的強(qiáng)烈肯定，要求自己非如此實(shí)踐不可。故下文說(shuō)“決知堯舜之可為，圣賢之可學(xué)，如菽栗之必飽，布帛之必暖，自然不為外物所勝”。這就是由真知而產(chǎn)生的非要如此實(shí)踐不可的強(qiáng)烈的自我要求，對(duì)人應(yīng)作道德實(shí)踐，有如菽粟必能飽足，布帛必能暖身的肯定、相信，由此就可以產(chǎn)生無(wú)條件實(shí)踐的動(dòng)力。
朱子此段所言的“求放心”，當(dāng)然不必合于孟子原意。孟子“求放心”如牟先生所說(shuō)，是逆覺(jué)人本有的本心，所謂“求則得之”，即在求放心時(shí)本心便馬上呈現(xiàn)；朱子的求放心不是此意，但據(jù)上文的分析，朱子認(rèn)為人在長(zhǎng)存此心時(shí)，就可以明理而隨物表現(xiàn)性理，則朱子所說(shuō)的求放心，亦并非只存養(yǎng)氣心而已，朱子不主張“心即理”這是很確定的，但心不即理并不表示理不能本具心中，吾人可以在心即理與心是氣的區(qū)分外，說(shuō)心雖不即是理，但心亦非只是氣；即雖說(shuō)心不是理，但心中有理，心本知理。即表示在人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的心靈主體中，雖然心不是理，但也不能說(shuō)心對(duì)于理完全無(wú)知。韓國(guó)朝鮮朝的儒學(xué)在討論有關(guān)心的存有地位一問(wèn)題上，主理派的李退溪及其后學(xué)曾強(qiáng)調(diào)了“心是理氣合”之義⑤，即表示心不能只從氣來(lái)看，心中本來(lái)就有理的作用在，雖然經(jīng)過(guò)李栗谷理氣論的強(qiáng)調(diào)，“心是氣”之論比較盛行，但主理派也并沒(méi)有放棄此義，在李寒洲、李華西的有關(guān)心與理的關(guān)系說(shuō)法中，都含有心不能只從氣來(lái)理解之義，這種對(duì)心的理解是很值得重視的。我們平常的心靈固然不能常是惻隱的本心、良知的流露，即不能“滿腔子都是惻隱之心”，但也隨時(shí)有對(duì)道德之知在起作用，對(duì)于服膺義務(wù)是無(wú)條件的實(shí)踐這一意義，也是一般人隨時(shí)都能了解的，故在未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)此心，及已發(fā)時(shí)省察自己的行為，應(yīng)該都很容易維持性理的作用及了解性理的意義的。故對(duì)于此現(xiàn)實(shí)的心靈，或?qū)τ谛岳肀居兴?，?guī)定其為是“理氣合”的，應(yīng)該很合情理。心是理氣合之說(shuō)出于陳淳所記的朱子語(yǔ)，在陳淳本人的著作中有更明白的表示。[9](P.11)[10](PP.739-742)當(dāng)然，心是理氣合之義是否可以成立，也是很難處理的問(wèn)題，好像心若不是本心，或不肯定心可以是即理之心，則心便應(yīng)該是氣心，是物質(zhì)性的，很難在這兩者之外另說(shuō)一介乎理、氣之間，具備理、氣兩種性質(zhì)的心，這確很難說(shuō)通。但此說(shuō)可以表達(dá)在人的現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)中，的確隨時(shí)有對(duì)道德律的了解，隨時(shí)有良心未泯的現(xiàn)象。即此說(shuō)很適合表達(dá)程伊川與朱子雖不肯定心是理、心為純善，但對(duì)于心的本知理是非?？隙ǖ摹３讨爝@方面的文獻(xiàn)非常多。不用心是理氣合之說(shuō)，似乎也很難說(shuō)明。⑥
三、從康德之說(shuō)分析朱子從知理而起敬之義
康德對(duì)義務(wù)的規(guī)定是：從尊敬法則而行的行動(dòng)之必然性⑦，這一對(duì)義務(wù)的規(guī)定，意含人對(duì)道德法則是會(huì)尊敬的，這是康德認(rèn)為的道德實(shí)踐的動(dòng)力所在。牟宗三先生認(rèn)為在康德雖然肯定自由意志為設(shè)準(zhǔn)，但自由意志并不能呈現(xiàn)，故不能由意志本身給出實(shí)踐的動(dòng)力。人對(duì)道德法則的了解雖然會(huì)產(chǎn)生尊敬，而使人接近道德法則，進(jìn)而按法則而實(shí)踐，但牟先生認(rèn)為以法則作為實(shí)踐的動(dòng)力還是虛動(dòng)力，即法則不能直接給出實(shí)踐的真實(shí)動(dòng)力?！皩?shí)動(dòng)力”如果要有，只能由心即理之心或意志自由所給出。⑧對(duì)此道德法則作為實(shí)踐的動(dòng)力，只能是虛動(dòng)力之批評(píng)，依康德可做出的回應(yīng)，即是對(duì)于何謂無(wú)條件的實(shí)踐，雖然是只能以道德法則來(lái)開(kāi)始，而不是以呈現(xiàn)自由意志開(kāi)始，但是由于法則與自由是互涵的，故依康德意，可以通過(guò)對(duì)道德法則的分析而使人產(chǎn)生要按照道德法則而行的意愿；而這依法則而行，不能依其他之意志，便是自由意志。此是說(shuō)，越能明白道德法則是無(wú)條件之律令，是人應(yīng)該摒除其他對(duì)生命的影響力，而只因?yàn)榈赖滦袨槭橇x務(wù)之故而行，即越能明白道德行為是法則對(duì)行動(dòng)者的意志(存心)作直接的決定而產(chǎn)生的，則人便越能要求自己只能接受道德法則的決定，不能為了其他緣故而去行動(dòng)。這一種心理狀態(tài)康德名之曰尊敬(敬重)。則尊敬是從道德法則來(lái)了解何謂無(wú)條件的實(shí)踐，而在了解過(guò)程中便能夠產(chǎn)生人要按此法則而實(shí)踐，及要求自己的意志是純粹的自由意志。故從法則開(kāi)始可以回溯到自由意志，這一回溯就在尊敬的產(chǎn)生而得以完成。康德這一說(shuō)法是從明理而起敬。吾人是否可以類比康德此意，探索朱子的格物窮理是否也有尊敬此一實(shí)踐的動(dòng)力產(chǎn)生?即朱子之言敬除了是平時(shí)涵養(yǎng)、使生命整齊嚴(yán)肅，或上文吾人所補(bǔ)充的在“敬貫動(dòng)靜”時(shí)，不論省察或涵養(yǎng)都有理的作用在其中之外，也有從明理而生敬之意?上文已提到在朱子強(qiáng)調(diào)致知窮理的工夫時(shí)，要由真知而產(chǎn)生對(duì)實(shí)踐道德的必然“信向”。在這個(gè)過(guò)程中，是否也有康德所言的尊敬法則之意呢?即對(duì)于朱子之言敬，除了他正式講持敬工夫的文獻(xiàn)外，是否也可以在關(guān)系到其他理論時(shí)，隱含了持敬的意思。即對(duì)于朱子論敬，不能只在朱子直接論敬的有關(guān)文字中去了解。在朱子《年譜》記載朱子被攻為“偽學(xué)”時(shí)，有如下一段話：
因曰：《論語(yǔ)》首章言：“人不知而不慍，不亦君子乎?！睌嗾卵裕骸安恢?，無(wú)以為君子。”今人開(kāi)口，亦解說(shuō)一飲一啄，自有定分，及遇小小利害，便生趨避計(jì)較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無(wú)物者，蓋緣只見(jiàn)得這個(gè)道理，都不見(jiàn)那刀鋸鼎鑊。
又曰：死生有命，如合在水里死，須是溺殺，此猶不是深?yuàn)W底事，難曉底話。如今朋友都信不及，覺(jué)見(jiàn)此道日孤，令人意思不佳?；騽裣壬⒘藢W(xué)徒，閉戶省事，以避禍者。先生曰：禍福之來(lái)，命也。如某輩皆不能保，只是做將去，事到則盡付之人，欲避禍終不能避。今為避禍之說(shuō)者，固出于相愛(ài)，然得某壁立萬(wàn)仞，豈不益為吾道之光。其默足以容，只是不去擊鼓訟冤，便是默。不成屋下合說(shuō)底話亦不敢說(shuō)也。[11](P.258)
朱子說(shuō)這幾段話時(shí)，年六十七(朱子七十一歲去世)，此時(shí)因韓侂胄專權(quán)，宰相趙汝愚被貶，朱子也“落職罷祠”。面對(duì)這一危疑的情況，學(xué)生勸朱子不要再聚眾講學(xué)，以免招禍。對(duì)此，朱子回答了上引的幾段話。朱子認(rèn)為禍福有定，可以置之不論。人只應(yīng)盡其所當(dāng)為，不必考慮不是自己能決定的現(xiàn)實(shí)的利害。顯然，朱子在這里是以“理所當(dāng)然”之理來(lái)決定自己的行動(dòng)，上引文所說(shuō)的“古人刀鋸在前，鼎鑊在后，視之如無(wú)物者，蓋緣只見(jiàn)得這個(gè)道理，都不見(jiàn)那刀鋸鼎鑊”，可以看到朱子的修養(yǎng)境界。此段話也含康德所說(shuō)的，以道德法則直接決定意志之義，康德說(shuō)：
行動(dòng)之道德價(jià)值中那本質(zhì)的東西便是：道德法則定須直接地決定意志。如果意志的決定實(shí)依照道德法則而發(fā)生，但只因著一種情感，不管是哪一種，始能如此(要想法則可足夠去決定意志，這種情感須被預(yù)設(shè))，因而也就是說(shuō)，不是為法則之故而如此，則這行動(dòng)將只有合法性，但無(wú)道德性。[12](P.244)
案：道德法則是無(wú)條件的律令，即表示人的服膺義務(wù)、從事道德實(shí)踐只能是因?yàn)榱x務(wù)是該行而行的，不能為了其他。在為義務(wù)而義務(wù)的存心下給出的行動(dòng)，才有道德價(jià)值，而如果行為的外表是符合義務(wù)，而行動(dòng)者的存心并不是因?yàn)榱x務(wù)之故而行，那該行動(dòng)只能有合法性，而無(wú)道德性。故按照道德行動(dòng)的定義，此行動(dòng)是由于行動(dòng)者的存心只因?yàn)樵撔卸?，這就是意志直接為法則所決定?？档麓苏Z(yǔ)非常明白地說(shuō)出了道德行為的本質(zhì)，而且其中含意是很豐富的。由于道德行為是由道德法則對(duì)意志作出直接的決定而產(chǎn)生，故表示了法則或理本身就足以直接地決定意志，道德法則或理不需要其他力量的幫助。即若有真正的道德行為，則此行為只能是由于理當(dāng)如此之故作出行動(dòng)，而不能因?yàn)槠渌?。此說(shuō)便表示了道德之理本身就是一種力量，此種力量完全只因?yàn)槔肀旧矶?，而不從任何其他地方給出，因?yàn)榈赖滦袨槭菬o(wú)條件的，只因?yàn)樵撔卸校耆懦似渌牧α炕蜃饔玫挠绊?，才可以是只為理而行。而若排除了其他任何的力量，只因是理而行，才可以是道德行為，則世間如果真有道德行為的存在，就必須要承認(rèn)理本身便可以直接決定意志，即理本身是一種力量，而且這一種力量是可以使人完全遵從的。即使是人的感性的欲求、心理的情緒或?qū)ξ磥?lái)幸福生活的籌劃、考慮等等對(duì)人的生命有重大影響的力量，在面對(duì)人自覺(jué)到按理該如何便當(dāng)如何時(shí)，都要退居其后。道德法則要求人只因?yàn)榉▌t之故而行，其他的動(dòng)機(jī)不管如何強(qiáng)大，都被摒除，不予考慮。這是從人的道德意識(shí)就可以分析出來(lái)的意義，是當(dāng)人反省何謂道德行為，或何謂義務(wù)時(shí)，都會(huì)得到的理解。這一對(duì)道德或義務(wù)之了解，如康德所說(shuō)，是從人所本知的道德法則的意義所分析出來(lái)的。
人如果知道所謂道德行為或義務(wù)的意義是以法則直接決定意志為本質(zhì)，則人便當(dāng)該以理作為自己行為的唯一的動(dòng)機(jī)(動(dòng)力)。上文所引朱子所表達(dá)的古人只見(jiàn)到理，刀鋸鼎鑊是見(jiàn)不到的，便明白表示了他要以道德法則(理)作為他決定要行動(dòng)的唯一的動(dòng)力。此義是人都大概知道的，只要稍加反省自己行動(dòng)的存心動(dòng)機(jī)，即所謂“格準(zhǔn)”，就可以理解。但假如對(duì)此只停留在一般的了解，是不足以給出真正的只單純因?yàn)槔淼木壒?，為道德法則所直接決定的行動(dòng)。即是說(shuō)必須從人對(duì)于此道德意義的一般了解，進(jìn)到“真知”，才可以能如此的行動(dòng)。這應(yīng)該是朱子強(qiáng)調(diào)格物窮理的緣故。朱子在晚年面對(duì)生命受威脅的情況，能夠只問(wèn)理的當(dāng)然，將個(gè)人的生死禍福，視為莫可奈何之命，不去考慮，即不以行動(dòng)的結(jié)果會(huì)招致何種利害的情況，來(lái)決定自己是否會(huì)去行動(dòng)。他不肯解散學(xué)徒，還是論學(xué)不輟，亦必議論朝政是非，正是為他所要求明白的理做了見(jiàn)證，故曰“得某壁立萬(wàn)仞，豈不益為吾道之光”。
康德在上引文之后，分析了真正具有道德價(jià)值的行為的產(chǎn)生，只能以道德法則作為動(dòng)力。此即如上文所說(shuō)的道德行為只因?yàn)槭抢硭?dāng)然的緣故，而不能因?yàn)槠渌袆?dòng)，即使因著感情而產(chǎn)生行動(dòng)，此行動(dòng)亦只有合法性，而無(wú)道德性。而此以道德法則為踐德的唯一動(dòng)力之說(shuō)，受到牟宗三先生的質(zhì)疑，如上文所說(shuō)。即是說(shuō)如果不肯定能夠按照無(wú)條件律令而行者的純粹意志，也就是“自由意志”的存在，則如何有真正的動(dòng)力發(fā)出來(lái)呢?只言道德法則而不肯定自由意志之呈現(xiàn)，則理本身是不活動(dòng)的，并不是動(dòng)力所在。牟先生這質(zhì)疑也非常有道理，順著牟先生的想法，應(yīng)該肯定人對(duì)道德法則的意識(shí)就是自由意志。即是說(shuō)在了解了道德法則的意義時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生人可以有只因?yàn)槔硭?dāng)然而實(shí)踐的意志，真知德時(shí)，正是本心、良知之呈現(xiàn)。如果說(shuō)自己知德，卻不能有真正的道德行動(dòng)出現(xiàn)，便非真知。真知德必涵道德行動(dòng)之發(fā)生，這才是人對(duì)道德法則有真正的了解。此意其實(shí)康德已有提到，他說(shuō)：
這樣，“自由”與“一無(wú)條件的實(shí)踐法則”是互相涵蘊(yùn)的?，F(xiàn)在，在這里，我不問(wèn)：是否它們兩者事實(shí)上是不同的，抑或是否一個(gè)無(wú)條件的法則不寧只是一純粹實(shí)踐理性之意識(shí)，而此純粹實(shí)踐理性之意識(shí)又是與積極的自由之概念為同一的。[13](P.165)
按：“自由”與“一無(wú)條件的實(shí)踐法則”二者，其實(shí)正如康德所說(shuō)的，“一個(gè)無(wú)條件的法則”只是“一純粹實(shí)踐理性之意識(shí)”，而此意識(shí)即是積極義的自由意志。故真正了解無(wú)條件的道德法則之意義，就一定生起積極義的自由意志的概念，所謂積極義的自由意志，就是意志所依循的法則是他自己所訂定的。如果此說(shuō)可通，則牟先生之說(shuō)，是直接肯定人有自由意志，認(rèn)為當(dāng)人的自由意志呈現(xiàn)時(shí)，就是道德行為的真正開(kāi)始，而自由意志(本心)就是道德實(shí)踐的真實(shí)動(dòng)力。牟先生此一見(jiàn)解也是合理的；牟先生此說(shuō)其實(shí)可以用康德上述“法則與自由相涵”的意思來(lái)解釋。但雖如此，康德的講法也不是不能成立，實(shí)踐的動(dòng)力也可以從對(duì)道德法則的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生。如上文的分析，自由意志本來(lái)就為人意識(shí)到何謂道德法則，何謂義務(wù)時(shí)所涵，因?yàn)榱私馐裁词堑赖路▌t，就會(huì)承認(rèn)法則對(duì)于意志能夠作直接的決定；而可以單因?yàn)榉▌t的緣故而行，不為任何其他的動(dòng)機(jī)，此時(shí)的意志，便是自由意志。如此，則從對(duì)道德法則的認(rèn)知了解，也可以產(chǎn)生對(duì)自由意志的肯定，而對(duì)自由意志的肯定也自然產(chǎn)生人應(yīng)該使現(xiàn)實(shí)的意志成為純粹的自由意志的要求，如果一旦有此要求產(chǎn)生，就可以說(shuō)給出了實(shí)踐道德的動(dòng)力。要求人要無(wú)條件的只因?yàn)槔淼木壒识?，這種要求當(dāng)然就是一種實(shí)踐的動(dòng)力。這是由認(rèn)識(shí)到純理而產(chǎn)生的動(dòng)力，這一種動(dòng)力可以只因?yàn)閷?duì)于理的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生，不必如牟先生所說(shuō)，本心呈現(xiàn)才可以給出實(shí)踐的動(dòng)力。
當(dāng)然，康德在這問(wèn)題，即實(shí)踐的動(dòng)力的討論上，須肯定尊敬的作用。即對(duì)于人認(rèn)識(shí)到道德法則時(shí)，所以會(huì)要求自己遵守道德法則或接近道德法則，是由于尊敬法則的緣故?？档乱枳鹁催@一種情感來(lái)說(shuō)明何以道德法則對(duì)于人的意志，可以產(chǎn)生要無(wú)條件實(shí)踐的動(dòng)力。康德對(duì)于尊敬道德法則，是非常重視的，認(rèn)為如果沒(méi)有這一種道德情感，則人在道德實(shí)踐上幾乎是不可能的。這并不是說(shuō)尊敬是一種先于道德法則，而使人趨近道德法則的情感，尊敬是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到道德法則，而產(chǎn)生的情感，是法則作用于主體的影響，是結(jié)果，而不是道德法則之基礎(chǔ)。故認(rèn)識(shí)道德法則是“尊敬”此一情感的來(lái)源，人如果對(duì)于道德法則沒(méi)有恰當(dāng)?shù)?、真切的了解，是不?huì)產(chǎn)生尊敬的。故在康德是以人所共知的對(duì)道德法則的了解，來(lái)開(kāi)始分析道德、義務(wù)的意義，從對(duì)道德法則的分析了解到道德法則的全部?jī)?nèi)容，如道德法則為無(wú)條件的律令，及法則可以直接決定意志等義，而又由此分析出人一定有從認(rèn)識(shí)道德法則而產(chǎn)生的尊敬，而尊敬就可以使人趨近道德法則，而有真正的道德實(shí)踐?？档麓艘环治龅拇涡?，是從“知理”開(kāi)始的，由一般人本來(lái)了解的道德法則的認(rèn)識(shí)的加強(qiáng)，而逐漸由知而行，產(chǎn)生道德實(shí)踐。此一進(jìn)路應(yīng)該與朱子的從致知以格物窮理，由對(duì)理的充分了解，而使行動(dòng)必由于理而行，或使行動(dòng)之意志純一于理，即由知至而意誠(chéng)，此一為學(xué)次序是相符的。
四、引文獻(xiàn)說(shuō)明朱子對(duì)義利之辨的了解，與康德、朱子敬論之比較
如果朱子所提倡的為學(xué)及成德的次序，可以與康德的進(jìn)路相似，則朱子的說(shuō)法應(yīng)也可以給出實(shí)踐的動(dòng)力，即是說(shuō)由于充分明白道德之理，便涵對(duì)自由意志的肯定，則朱子的格物窮理如果可以得出對(duì)道德法則有相應(yīng)的了解的結(jié)果，則就可以只因?yàn)槔淼木壒识鴮?shí)踐。此一義正可以說(shuō)明上引文朱子所說(shuō)古人只見(jiàn)到理，見(jiàn)不到可以危害自己性命的刀鋸鼎鑊的緣故。而對(duì)于道德法則有相應(yīng)的了解可達(dá)到只見(jiàn)到理，行動(dòng)只以理作為唯一動(dòng)機(jī)的地步，亦證明了理本身確是一種力量，這種力量不必如牟先生所說(shuō)理一定要是“即存有即活動(dòng)”，才有力量。理本身一旦被了解就涵理要直接決定意志，即理不依其他就可以主宰人的行動(dòng)的意志，此義只需要從人對(duì)道德法則的理解，即可以分析出來(lái)。也可以證明人越對(duì)此理有認(rèn)識(shí)，便越會(huì)產(chǎn)生實(shí)踐的力量。如此說(shuō)可以成立，則格物致知是可以產(chǎn)生相應(yīng)于道德法則的實(shí)踐動(dòng)力的。此義可引朱子另一段話來(lái)說(shuō)明：
嘗謂“天理”“人欲”二字不必求之于古今王霸之跡，但反之于吾心義利邪正之間。察之愈密則其見(jiàn)之愈明，持之愈嚴(yán)則其發(fā)之愈勇。孟子所謂“浩然之氣”者，蓋斂然于規(guī)矩準(zhǔn)繩不敢走作之中，而其自任以天下之重者，雖賁育莫能奪也。是豈才能血?dú)庵鶠樵?[14](P.301)
朱子此段說(shuō)明了人若能在自己存心上做義利邪正的辨志工夫，則對(duì)于天理人欲的區(qū)分便會(huì)非常清楚，而在這一種辨別過(guò)程中，若對(duì)于天理人欲的分別越細(xì)密則對(duì)于道理越能明白了解，亦對(duì)此理越能持守嚴(yán)格，而此時(shí)就越能產(chǎn)生出道德實(shí)踐行動(dòng)的勇氣。可說(shuō)此三者是一事。朱子說(shuō)人能?chē)?yán)格要求自己遵守道德的規(guī)范，也就能產(chǎn)生以天下為己任的擔(dān)當(dāng)，而此時(shí)給出來(lái)的勇氣比任何著名的勇士都來(lái)得大。這樣一來(lái)，道德實(shí)踐絕不會(huì)如一般所了解的拘謹(jǐn)?shù)淖袷氐赖乱?guī)范，而是在嚴(yán)格遵守道德法則時(shí)，會(huì)生出極大的尊敬法則的力量，而使人有無(wú)限的莊嚴(yán)之感，而且越嚴(yán)格的實(shí)踐越會(huì)源源不絕的發(fā)出實(shí)踐的動(dòng)力。故朱子此段正好表示了明白道德之理一定會(huì)產(chǎn)生實(shí)踐動(dòng)力的情況，而且認(rèn)為越能遵守道德規(guī)范，就越有實(shí)踐的勇氣，這真可以說(shuō)明他一生從格物致知以明理，產(chǎn)生真正的道德實(shí)踐的動(dòng)力的真實(shí)體驗(yàn)。如果在明理的過(guò)程中，不會(huì)因?yàn)樽鹁捶▌t而產(chǎn)生實(shí)踐的動(dòng)力，則朱子上引文的話是不能理解的。
對(duì)于嚴(yán)辨義利、公私的省察之重要，朱子在《答陳同甫》書(shū)中，有以下一段清楚的表達(dá)：
但古之圣賢從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾無(wú)不盡善。后來(lái)所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場(chǎng)中頭出頭沒(méi)。其質(zhì)美者乃能有所暗合，而隨其分?jǐn)?shù)之多少以有所立。然其或中或否，不能盡善，則一而已。來(lái)諭所謂“三代做得盡，漢唐做不得盡”者，正謂此也。然但論其盡與不盡而不論其所以盡與不盡，卻將圣人事業(yè)去就利欲場(chǎng)中比并較量，見(jiàn)有仿佛相似，便謂圣人樣子不過(guò)如此，則所謂毫厘之差，千里之謬者，其在此矣。且如管仲之功，伊呂以下誰(shuí)能及之!但其心乃利欲之心，跡乃利欲之跡。是以圣人雖稱其功，而孟子董子皆秉法義以裁之，不少假借。蓋圣人之目固大，心固平，然于本根親切之地，天理人欲之分，則有毫厘必計(jì)，絲發(fā)不差者。此在后之賢所以密傳謹(jǐn)守以待后來(lái)，惟恐其一旦舍吾道義之正，以徇彼利欲之私也。今不講此而遽欲大其目，平其心，以斷千古之是非，宜其指鐵為金，認(rèn)賊為子，而不自知其非也。[14](PP.307-308)
此段明白表示，嚴(yán)格的存天理去人欲的工夫，對(duì)于道德實(shí)踐是不可少的，能夠從自己的發(fā)心動(dòng)念處作深刻的省察，要求自己為了理的緣故而實(shí)踐，才是真正從事道德實(shí)踐，朱子此處便分辨道德實(shí)踐與英雄的事功之所以不同，十分深切著明。他也表現(xiàn)了從心上作省察工夫，要求自己為了義務(wù)而行所取得的價(jià)值，并不能為英雄所達(dá)成的事功所可比擬。文中說(shuō)到孔子雖肯定管仲之事功，但孟子、董仲舒不能不因?yàn)閲?yán)辨義利而裁之，即裁決管仲的事功并非出于為義之心。這種裁決似乎太嚴(yán)格而且細(xì)微，但事關(guān)心術(shù)，不得不然。朱子此處對(duì)于義利之辨作為儒學(xué)的根本義有非常明白透徹的了解。由此可知，朱子對(duì)于道德法則有正確的了解，而由此引發(fā)無(wú)比的道德勇氣，也是無(wú)疑的。從此一義上看，不能說(shuō)朱子學(xué)是他律的倫理學(xué)，依道德法則而要求自己循之而行，雖然心并不就是道德法則，而顯心與理為二之相，但這可以是通過(guò)對(duì)自己給出的道德法則之了解而要求自己的意志成為純粹的道德意志，從上文所說(shuō)的道德法則與自由意志互涵之意，則朱子這一作法也可以產(chǎn)生真正的道德實(shí)踐的動(dòng)力。
另在上宋孝宗的封事(朱子59歲)中，朱子對(duì)于通過(guò)嚴(yán)格的省察的人主之心的作用，及在省察中所表現(xiàn)的持敬的態(tài)度，作了很好的形容，這一段也可以說(shuō)明人在嚴(yán)辨義利后，內(nèi)心是可以產(chǎn)生力量的：
蓋天下之大本者，陛下之心也?！煜轮拢ё?nèi)f化，其端無(wú)窮，而無(wú)一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無(wú)一不出于正；人主之心不正，則天下之事無(wú)一得由于正。蓋不惟其賞之所勸，刑之所威，各隨所向，勢(shì)有不能已者，而其觀感之間，風(fēng)動(dòng)神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宮之中，其心之邪正若不可得而窺者，而其符驗(yàn)之著于外者，常若十目所視，十手所指，而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己復(fù)禮”之云，皆所以正吾此心，而為天下萬(wàn)事之本也。此心既正，則視明聽(tīng)聰，周旋中禮，而身無(wú)不正，是以所行無(wú)過(guò)不及而能執(zhí)其中，雖以天下之大而無(wú)一人不歸吾之仁者。(自注：……夫仁者本心之全德也，己者一身之私欲也，禮者天理之節(jié)文也。蓋人心之全德，莫非天理之所為，然既有是身，則亦不能無(wú)人欲之私以害焉。故為仁者，必有以勝其私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我也；心德既全，則雖以天下之大，而無(wú)一人不歸吾之仁者。然其機(jī)則固在我而不在人也，日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！?然邪正之驗(yàn)著于外者，莫先于家人，而次及于左右，然后有以達(dá)于朝廷，而及于天下焉?！瓋?nèi)自禁省，外徹朝廷，二者之間，洞然無(wú)有毫發(fā)私邪之間，然后發(fā)號(hào)施令，群聽(tīng)不疑，進(jìn)賢退奸，眾志成服，紀(jì)綱得以振而無(wú)侵撓之患，政事得以修而無(wú)阿私之失，此所以朝廷百官、六軍萬(wàn)民無(wú)敢不出于正，而治道畢也。心一不正，則是數(shù)者固無(wú)從而得其正，是數(shù)者一有不正，而日心正，則亦安有是理哉?是以古先圣王兢兢業(yè)業(yè)，持守此心，雖在紛華波動(dòng)之中，幽獨(dú)得肆之地，而所以精之一之，克之復(fù)之，如對(duì)神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠，然猶恐其隱微之間，或有差失而不自知也。[11](PP.171-173)
朱子此《戊申封事》是非常有名的大文字，朱子一生對(duì)于擔(dān)任一般的政治職位并不熱衷，曾因?yàn)槊τ谥?，一再推辭朝廷的任命，但如果有機(jī)會(huì)直接與皇帝見(jiàn)面，朱子就很認(rèn)真地準(zhǔn)備，往往把他內(nèi)心真正的信仰，工夫修養(yǎng)的真切的心得和盤(pán)托出，這從上引文可見(jiàn)。此《封事》不能被看作為奉承君王的文字，而是表達(dá)了朱子內(nèi)心的真實(shí)信仰。即他認(rèn)為君主如果能夠正心誠(chéng)意，發(fā)心動(dòng)念都直接由理性的法則所決定，則必會(huì)產(chǎn)生最大的力量。由于有此信仰，所以上述的文字才如此的陳述。如果我們了解人的意志直接由道德法則所決定，就是真正的道德實(shí)踐，則從道德實(shí)踐中，人可以理解到道德法則，或理是真正具有力量的，理的力量是可以不靠其他任何的力量作為憑借，單因?yàn)槭抢砭涂梢灾苯記Q定意志，而由此給出來(lái)的行為，因?yàn)槭潜憩F(xiàn)理的力量，所以也不是其他的力量所能夠比擬的。由于有此信仰與肯定，所以朱子相信人主如果能夠嚴(yán)義利之辨，使內(nèi)心直接由天理來(lái)決定，則一定可以扭轉(zhuǎn)乾坤、安邦定國(guó)，這是治國(guó)的根本。如果從這個(gè)角度來(lái)看，即如果從對(duì)于理本身就有力量，而且理的力量不是其他的氣化的力量所能比擬來(lái)看，則朱子此《封事》所說(shuō)，并非迂闊之言。故此段封事有兩個(gè)涵義：一是他相信通過(guò)正心誠(chéng)意的工夫而使存心受法則直接決定，會(huì)產(chǎn)生巨大的力量，此力量非感性氣化的作用所能比擬。為人君者應(yīng)從此能引發(fā)根本性的力量處來(lái)用心，以修養(yǎng)自己。二是嚴(yán)格的從自己的心念上省察，會(huì)看到存天理去人欲是十分困難的事，由于了解到這一修養(yǎng)工夫的重要而且困難，故人必須戒慎恐懼，這也可以是朱子對(duì)其持敬的工夫論的說(shuō)明，即是說(shuō)由于此工夫是十分重要而且困難的，人必須要拿出真正的生命力量，以戒慎恐懼的態(tài)度來(lái)從事，這就是為什么要持敬，及敬的力量之所以能產(chǎn)生的緣故。這是說(shuō)，朱子所說(shuō)的敬也可以如同康德，在面對(duì)道德法則的莊嚴(yán)而又了解自己現(xiàn)實(shí)意志的不純粹，完全遵守道德法則之要求，是十分艱難時(shí)，產(chǎn)生了對(duì)道德法則的尊敬?？档抡f(shuō)：
現(xiàn)在，道德法則(單是這道德法則才真正是客觀的，即在每一方面皆是客觀的)，它依最高的實(shí)踐原則完全排除了那自我貪戀的影響，并且無(wú)限定地抑制了這自滿自大(即把自我貪戀的主觀條件規(guī)定為法則的那自滿自大)?，F(xiàn)在，不管是什么，它如果在我們自己的判斷中抑制了我們的自滿自大，它即以這自滿自大為可恥(貶抑了自滿自大)。因此，道德法則不可免地謙卑了每一人，當(dāng)一個(gè)人他把他的本性的感性脾性與這法則相比較時(shí)。凡一個(gè)東西，其觀念作為我們的意志之一決定原則，在我們的自覺(jué)中謙卑了我們，它即喚醒了對(duì)于它自己的尊敬，只要當(dāng)它本身是積極的，而且是一決定原則時(shí)。因此，道德法則主觀地說(shuō)甚至是尊敬的一個(gè)原因。[13](P.248)
依康德，道德法則一方面抑制人的感性欲求，另一方面打擊人的自大與自負(fù)，而對(duì)于后一點(diǎn)，康德言之更為鄭重。感性的欲求固然在人自覺(jué)從事道德實(shí)踐時(shí)，是要被摒除其影響力的，但感性欲望只需要被限制、約束，不必全然否定。此意與朱子相近，在朱子討論道心、人心的問(wèn)題時(shí)，也是如此。即認(rèn)為人心雖是上智者，亦不能無(wú)的，故人心雖是“?！?，但并非全是不好的。⑨對(duì)于人的自滿、自負(fù)，則康德認(rèn)為需要打擊、無(wú)限定地抑制，這表示了康德認(rèn)為人的現(xiàn)實(shí)意志不可能完全按照無(wú)條件的道德命令的要求，而有為義務(wù)而遵行義務(wù)的行為。故人自大的想法，是要不得的。如果人以為他的意志是可以直接為理性的道德法則所決定的，那就是自滿與自大，對(duì)此必須要打擊與貶抑，甚至要擊滅。從肯定性善論的儒者來(lái)看，此說(shuō)未免太貶抑人性，認(rèn)為人不能以為自己是可以自發(fā)地?zé)o條件為善，恐怕是過(guò)甚之辭。但康德所強(qiáng)調(diào)的人必須不可自大，亦有道理，對(duì)人的容易有道德上的自我諂媚，他有深刻之體會(huì)。當(dāng)然，從朱子前文所說(shuō)的“兢兢業(yè)業(yè)”“如對(duì)神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠”，及他批評(píng)陸象山講心即理是不知?dú)夥A之雜，⑩也表示了對(duì)人現(xiàn)實(shí)生命能否如理而行的憂慮。
以上運(yùn)用康德論尊敬之意，闡釋朱子也可以有因明理而生敬，因面對(duì)道德之理感受到理的莊嚴(yán)而又覺(jué)得自己現(xiàn)實(shí)生命不如理之純粹，于是產(chǎn)生戒慎恐懼之情，從此一角度來(lái)看朱子的敬論，應(yīng)該不算比附，朱子與康德的敬論，可以更作深入的比較，本文暫止于此。
注釋：
①朱子注“明德”曰：“然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！卑矗杭热徽f(shuō)未嘗息，又說(shuō)因其所發(fā)，可知朱子所理解的明德是隨時(shí)可以發(fā)用的。在《大學(xué)纂疏》中，于朱子明德注語(yǔ)下引《朱子語(yǔ)錄》曰：“明德未嘗息，時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)于日用之間，如見(jiàn)非義而羞惡，見(jiàn)孺子入井而惻隱，見(jiàn)尊賢而恭敬，見(jiàn)善事而嘆慕，皆明德之發(fā)見(jiàn)也，如此推之極多。”按：此條朱子明說(shuō)“明德”時(shí)時(shí)發(fā)用于日用之間?！墩Z(yǔ)錄》又曰：“人之明德，未嘗不明，雖其昏蔽之極，而其善端之發(fā)，終不可絕，但當(dāng)于其所發(fā)之端，而接續(xù)光明之，則其全體可以常明。且如人知己德之不明而欲明之，只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這里便明將去?！卑矗哼@一條先說(shuō)雖然是昏蔽之極之人也有善端之發(fā)，可見(jiàn)朱子是認(rèn)為此明德之發(fā)是人人可能的，又從“人知己德之不明而欲明之”便是明德所在，此一對(duì)明德存在的論證，十分有力。當(dāng)然朱子雖有這些說(shuō)法，但并不能把朱子理解為與陸王同調(diào)，朱子雖然肯定明德在心中隨時(shí)可發(fā)現(xiàn)，但并不主張心即理。引文見(jiàn)(宋)趙順孫纂疏、黃坤整理：《大學(xué)纂疏中庸纂疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1992年，第14-15頁(yè)。又錢(qián)穆先生《朱子新學(xué)案》在討論“朱子論知與行”時(shí)，所抄的一段朱子文獻(xiàn)，把上述之義表達(dá)得更為清楚：“或問(wèn)明明德是于靜中本心發(fā)見(jiàn)，學(xué)者因其發(fā)見(jiàn)處從而窮究之否?曰：不特是靜，雖動(dòng)中亦發(fā)見(jiàn)。孟子將孺子入井處來(lái)明這道理。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明，為是氣稟之偏，又為物欲所亂，所以不明。然而其德本是至明，事物終是遮不得，必有時(shí)發(fā)見(jiàn)。學(xué)者便當(dāng)因其明處下工夫，一向明將去，致知格物，皆是事也。”《朱子新學(xué)案》第二冊(cè)，臺(tái)北：三民書(shū)局，1971年，第401頁(yè)。案此段說(shuō)不管在動(dòng)或靜時(shí)，明德都可在本心中發(fā)見(jiàn)，又說(shuō)人心至靈，有什么道理不具在這里，都明白說(shuō)出心本具理、本知理之義。但朱子此說(shuō)并不同于陸王言“心即理”及“致良知”，錢(qián)先生認(rèn)為朱子此條與陽(yáng)明之說(shuō)相似(第402頁(yè))，并不正確。
②朱子對(duì)心性情當(dāng)然有區(qū)分，所謂心統(tǒng)性情，但并不能因此便說(shuō)性理本來(lái)不具于心中，《語(yǔ)類》有一條云：“問(wèn)：‘心是知覺(jué)、性是理，心與理如何得貫通為一’?曰：‘不須去著貫通，本來(lái)貫通。’‘如何本來(lái)貫通?’曰：‘理無(wú)心則無(wú)著處。’”見(jiàn)張伯行輯訂：《朱子語(yǔ)類》(輯略)卷之一，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1973年，第31頁(yè)。按：此條朱子表示理與心本來(lái)貫通，理由是“理無(wú)心則無(wú)著處”，故心與理雖有分別，但可以說(shuō)有心即有理，即理不是心，二者為不同的存在，但在心中有理的彰顯。
③見(jiàn)王懋竑《朱熹年譜》所附《朱子論學(xué)切要語(yǔ)》卷一及卷二，北京：中華書(shū)局，1998年，第415-483頁(yè)。又請(qǐng)見(jiàn)拙文《朱子心性工夫論新解》，《嘉大中文學(xué)報(bào)》，2009年第1期，嘉義：嘉義大學(xué)中文系，第195-210頁(yè)。此文引了多條朱子在50歲后仍以提撕猛省言工夫的文獻(xiàn)，可見(jiàn)雖然朱子于中和新說(shuō)成立后，強(qiáng)調(diào)了未發(fā)時(shí)先涵養(yǎng)的工夫，但于良心或明德發(fā)現(xiàn)時(shí)提撕猛省，仍是朱子常說(shuō)的。
④朱子曰：“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心?！?《朱子語(yǔ)類》卷九，“論知行”)此條也表示了“存心”與“窮理”關(guān)系十分密切，而且理并非心外之理。
⑤退溪說(shuō)：“四端之發(fā)，孟子既謂之心，則心固理氣之合也，然而所指而言者，則主于理，何也?”《退溪先生文集》卷16，《答奇明彥》(論四端七情第一書(shū))，《韓國(guó)文集業(yè)刊》第29冊(cè)，首爾：景仁文化社，1996年，第408頁(yè)。
⑥朱子對(duì)于心究竟是理還是氣的討論，也十分小心而細(xì)致，伊川對(duì)于心的規(guī)定牟先生也認(rèn)為有模棱不清楚處?？梢?jiàn)伊川、朱子一系論心，確有覺(jué)得心難以用分解的說(shuō)的理或氣來(lái)規(guī)定之意。唐君毅先生也認(rèn)為朱子所說(shuō)的心，在宇宙論與心性論上有不同含意，他認(rèn)為朱子在討論心性工夫時(shí)，心有本自高明廣大之意。見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，《原德性工夫》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1989年，第638-639頁(yè)。
⑦此是康德所謂的道德的第三命題，見(jiàn)康德《道德的形上學(xué)之基本原則》，牟宗三譯注《康德的道德哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1982年，第25頁(yè)。
⑧牟先生說(shuō)：“然而孟子卻不只說(shuō)純粹道德法則本身是實(shí)踐理性之動(dòng)力，他必說(shuō)‘心即理’以為性，此性才是實(shí)踐之動(dòng)力，‘心即理’之心、‘心即理’之理才是真正的動(dòng)力——此動(dòng)力方實(shí)。”牟宗三譯注《康德的道德哲學(xué)》，第282頁(yè)。
⑨朱子曰：“道心是知覺(jué)得道理底，人心是知覺(jué)得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不應(yīng)只下個(gè)‘?！帧！币?jiàn)《朱子語(yǔ)類》，卷78。
⑩朱子曰：“陸子靜之學(xué)，看他千般萬(wàn)般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去。”見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》，卷124。
原文參考文獻(xiàn)：
[1]牟宗三：《心體與性體》第3冊(cè)，臺(tái)北：正中書(shū)局，1969年.
[2]牟宗三：《心體與性體》第2冊(cè)，臺(tái)北：正中書(shū)局，1968年.
[3]朱熹：《答何叔京》第十一書(shū)，《朱文公文集》卷40，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1979年.
[4]錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》，臺(tái)北：三民書(shū)局，1971年.
[5]朱熹：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年.
[6]程顥、程頤：《二程集》卷15，北京：中華書(shū)局，2004年.
[7]朱熹：《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》，《朱文公文集》卷67，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1979年.
[8]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年.
[9]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書(shū)局，1983年.
[10]陳淳：《答梁伯翔三》，《北溪大全集》卷30，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1983年.
[11]王懋竑：《朱熹年譜》，北京：中華書(shū)局，1998年.
[12]牟宗三譯注：《實(shí)踐理性批判》第三章，《康德的道德哲學(xué)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982年.
[13]牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982年.
責(zé)任編輯：近復(fù)
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