【張永祥】漢代社會政治思想的整合與變遷
漢代社會政治思想的整合與變遷
作者：張永祥
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿七日己亥
耶穌2019年3月3日
（董仲舒）
內容提要：漢代社會政治思想有自己鮮明的時代特征，其實質是對孔子思想的創(chuàng)造性詮釋。
從漢初黃老之學的興起，到董仲舒以今文經學為詮釋路徑的社會政治思想建構；從兩漢之際的讖緯神學迷局，到白虎觀會議調和今古文經學詮釋路徑的社會政治思想重構，漢代社會政治思想的整合與變遷是時代需要與中國傳統(tǒng)文化自我調整共同作用的結果。
同時，漢代社會政治思想的變遷過程也塑造了中國傳統(tǒng)文化的倫理精神。這種倫理精神的深刻之處在于，它來自于我們民族的歷史文化深處，并凝成一種“集體無意識”形塑我們民族的文化基因。
在西方思想文化與現代科技革命的連番沖刷之下，我們如今面臨著更嚴重的傳統(tǒng)價值觀的失守與民族文化精神的迷失的雙重危局?；仡櫇h代社會政治思想的整合與變遷過程，正是希望能為繼承并重新詮釋傳統(tǒng)文化精神提供一個可資鏡鑒的參照。
關鍵詞：漢代；黃老；儒家；讖緯
作者簡介：張永祥，復旦大學哲學學院博士后研究人員，南陽師范學院新聞與傳播學院講師，文學博士。本文系河南省哲學社會科學規(guī)劃項目“漢魏六朝《論語》詮釋研究”（2017BZX012）和中國博士后科學基金資助項目“漢代《論語》思想研究”（2016M601518）的階段性成果。
漢代是一個以思想沉淀與整合為主的時代。在學術思想層面，這種沉淀與整合表現為各家取長補短、完善自我；在社會政治思想層面，則體現為各家積極向國家政權靠攏、力爭以我為主統(tǒng)一百家思想。
漢代社會政治思想的發(fā)展情況誠如馮友蘭所言：“秦皇、李斯廢私學，為統(tǒng)一思想之第一步。漢武、董仲舒罷黜百家，為統(tǒng)一思想之第二步?！倍@其中，“儒家合道德、一風俗之主張”，更是漢代社會政治思想發(fā)展的主旋律，它使西漢王朝有足夠的社會文化資源和思想資源去建構“倫理本位的社會”模式。
而這種社會模式的確立，實有賴于漢武帝時期儒家思想取代黃老思想，第一次在“天下”范圍內確立起儒家思想的主導權。
一、黃老之學的興盛與儒家社會政治思想的轉機
漢初，天下饑饉，民生一派凋敝，劉邦不得不實行與民休養(yǎng)生息的政策。但這并不代表劉邦接受了黃老之術，更不能說明黃老思想已經開始取得主導地位。
雖然有不少學者指出，張良、陳平、曹參等人都奉行黃老思想，他們也都是劉邦身邊的親信，對劉邦有很大的影響力，但從當時的社會環(huán)境和劉邦本人的性格來看，劉邦當時還顧不上談思想問題，恐怕也不屑于談。
漢代黃老思想的興起要到漢惠帝劉盈和呂后執(zhí)政時期才能看出端倪。《史記·呂太后本紀》載：“孝惠高后之時，黎民得離戰(zhàn)國之苦，君臣俱欲休息乎無為。”
《漢書·曹參傳》載：“參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長老諸先生，向所以安集百姓。而齊故諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。
聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相?！?o:p>
《隋書·經籍志》載：“自黃帝以下，圣哲之士，所言道者，傳之其人，世無師說。漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之?！薄妒酚洝と辶謧鳌份d：“及至孝景，不任儒者。而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問未有進者。”
從歷史上看，曹參是第一個成功實踐黃老無為而治理念的漢丞相，也是第一個把黃老思想引入西漢宮廷的人物。漢惠帝、呂后、漢文帝都是在曹參的影響下開始接受黃老思想；竇太后對黃老的尊信史無明文，但從其出身經歷看，她的父親是一位隱士，而她本人則是曾受呂后看重并賜給漢文帝劉恒的貼身侍女，她對黃老的篤信似乎與其父和呂后都有某種因果關系。
（曹參）
漢景帝劉啟愛重黃老思想，顯然是受父母的影響。這樣看來，西漢開國六十年，黃老之學異軍突起的外部原因既是社會形勢發(fā)展的客觀需要，也與最高統(tǒng)治者的偏好有關。
黃老之學起源于稷下學宮，是一個頗具思想開放性的學派。他們積極用世，假托黃帝名義改造老學，并積極整合百家思想為我所用。司馬談在總結六家要旨時就曾著重指出這一點，黃老之學“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜?！?o:p>
然而，黃老之學對百家思想的整合是有所側重的，這個側重點就是法家?！饵S帝四經》第一篇《經法》開宗明義，講“道生法。法者，（引）得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也?！?o:p>
（李悝）
在黃老學者的心目中，道已經不再是老子“道生一”的本體論概念，而是從出世的本體論哲學走向了入世的政治哲學。黃老之學的根本特點在于黃老之“黃”，它與老學的主要區(qū)別在于假借黃帝之名、以積極的入世態(tài)度探討治國之道。其學術特征體現為“道法結合、以道論法、兼采百家”。
然而，中國思想史在漢武帝執(zhí)政初期突然來了一個急轉彎，統(tǒng)治思想迅速從黃老轉向儒家。這種急轉彎固然與漢武帝本人有很大關系，但從黃老道家到儒家的這種思想大轉變卻不能簡單視作一次歷史的偶然。
《史記·孝武本紀》載：“元年，漢興已六十馀歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也?！睙o論在官方還是民間，儒家勢力都壓抑已久，暗中積蓄的勢能十分強大。在人才的儲備、文獻的保存與整理、思想的傳承等方面，儒家的這次崛起準備都非常充分，幾乎是一遇到合適的機會就破土而出，并迅速長成參天大樹。
反觀黃老一派，在人才、文獻以及思想傳承等方面，都顯露出明顯的頹勢。要而論之，這次黃老之學失勢，儒家思想出現轉機，其原因大致有如下數端：
其一，黃老之學的長處在于保持了足夠的開放性，能夠努力整合各種思想資源，兼采百家之長。問題在于，黃老學者們專注于玄妙思想的整合與理論體系的建構，他們更倚重政治高層人物的欣賞與支持。
然而，這種生存狀態(tài)是危險的，因為一旦失去立足的根本，他們的所有努力都將付之東流。而且天然的精英立場使他們不太會顧及思想的推廣與普及，更不會關注基本文化典籍的整理和基礎教育這些看似瑣碎的低層次工作。
從社會學的角度看，社會的繁榮與大眾對文化的渴望總是比鄰而居、相輔相成的，因而，那些為黃老學家忽視的基層文化工作實則擁有強大的生命力。事實證明，孔子富而后教的思想理念具有多么深刻的歷史洞察力，而他整理文化典籍和普及社會中下層文化教育的工作又是多么富有成效，黃老家必然要為他們的輕忽付出代價。
其二，黃老學者無為而治的政治哲學主張雖然暫時滿足了漢初千瘡百孔的現實需要，但這種社會狀態(tài)畢竟不是一種社會常態(tài)。隨著漢代社會生產力的發(fā)展和社會富裕程度的提高，黃老思想已經不能勝任“倉廩實而后知禮節(jié)”的新的時代需要。
更何況，黃老之學從本質上就反對儒家那一套繁文縟節(jié)的倫理思想，認為那是一種“博而寡要，勞而少功”，從而使人“形神騷動”的小道，與“天長地久”的無為精神是背道而馳的。
然而人類社會的發(fā)展自有其客觀規(guī)律，蕓蕓眾生的精神需求絕對不容忽視。這并不是說黃老思想缺乏終極關懷，而是說他們那種極致的理論追求與普羅大眾的真實需要和接受能力之間隔著一條天然的鴻溝。
比較而言，儒家仁愛謙恭的倫理思想更接近普通人的需要和接受能力，更具有人文關懷精神，因而也更能滿足他們的精神需求。由此看來，時勢的天平傾向儒家一方是歷史的必然，缺少的只是一個恰當的時機。
其三，整體來看，黃老之學與法家思想的媾和并不是傳統(tǒng)文化基因的最佳組合。道家思想天然有種淡漠世事、飄然出塵的氣質，他們反對倫理道德，視萬物為芻狗；而法家思想則是以嚴苛寡恩、極端的功利主義著稱，他們甚至聲稱“使吾治之無赦，猶入澗之必死也，則人莫之敢犯也?！?o:p>
從本質上講，這兩種思想都具有一種反道德傾向，他們認為“仁義不足以治天下”，“絕仁棄義，則民利百倍”，這與西周以德立國的人文主義精神傳統(tǒng)之間具有無法調和的疏離感和原則性的理論分歧。
因此，中國思想史上的這次急轉向，也可以看作是傳統(tǒng)思想文化的一次自我糾偏，它以強大的向心力把中國思想文化的發(fā)展方向，從黃老學家天馬行空的玄思和極端功利主義的歧途再次拉回到追求王道至善的道路上來。
正是在這種意義上說，儒家思想的這次轉機，與其說是對黃老思想的勝利，毋寧說是中國傳統(tǒng)思想文化的一次否定之否定式的自我回歸。
二、董仲舒與漢代社會政治思想的建構
董仲舒的社會政治思想是在總結與推演孔子倫理思想的基礎上建立起來的，帶有一種大時代特有的建構性特征。這種思想的建構首先是為了應對黃老學家整合百家的氣魄，在吸收黃老思想、陰陽五行思想和法家思想等各家學說特長的基礎上，對孔子思想進行詮釋性解讀。
所謂詮釋性解讀，既是指公羊學本身的今文經學詮釋性特點而言，也是指董仲舒學術思想上特有的整合性與建構性的特點而言。當然，詮釋性解讀也意味著思想的龐雜與溢出，但無論如何，“孔子的倫理觀念還是逐漸從漢初學者的調和思想中再度脫穎而出”，占據了主導地位。
董仲舒需要解決的第一個時代課題就是《天人三策》中漢武帝提出的“天命”問題。這是一個涉及到天人關系的大問題，也是漢代哲學的基本命題。
（漢武帝）
從倫理學的角度看，這個問題的本質是問善從何來，也就是關于倫理學與宗教神學的關系問題。在這個問題上，孔子的倫理思想小心翼翼地避開了宗教神學的話題，“子不語怪力亂神”，而是采取了“事鬼敬神而遠之”的實用主義策略。
善是善，神是神，孔子很明智地對兩個思想領域做出了明確區(qū)分。在孔子的論域中，善不是來自超自然的神秘力量，而是來源于人類自身的歷史經驗，來自對祖先的崇拜和信仰，即先王的政治智慧和治國理念——禮樂大道。
對于孔子來說，“禮樂”雖然保留有“事鬼敬神”的一面，但他的志趣并不在此。勞思光指出：“孔子雖熟知儀文，其思想興趣則不在此，而在于追尋儀文制度之基本意義?！边@個“基本意義”，就是孔子苦心孤詣建立起來的以“仁”為核心的倫理王國。
董仲舒非常認同孔子從人類社會內部探求善之本源的思路，但他在這條路上走的比孔子更遠。他雖然說過“命者天之令”之類的話，但卻沒有宗教神學的含義，更不認為天是善的最后本源。
馮友蘭早已提到過這一點，他認為董仲舒所說之“天”，有時雖然指稱“有智力有意志之自然”，但這個“天”“有智力有意志，卻非一有人格之上帝”，故而不能與宗教劃等號。至于“命”，也不過是“客觀限定”的代名詞，“命之所決定者，與正義并無關聯?！?o:p>
董仲舒的社會政治思想雖然同樣沒有在宗教神學的論域下討論善的本源問題，但他看到了孔子倫理思想避重就輕的問題實質?？鬃与m然避開了宗教神學的敏感話題，但他的倫理思想也因此而缺失了法理上的完整性，因為他實際上是回避了天人關系這一基本哲學問題，這也是現代西方學者質疑孔子思想沒有哲學的根本原因所在。
董仲舒從對《春秋》“元年春，王正月”的經文詮釋入手，論證了儒家倫理思想缺少的關鍵部分，補齊了儒家倫理思想的短板。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也，正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！?o:p>
這個“天”既是自然之天，也是能“正王道”的抽象道德之天，董仲舒又稱之為“一”或“元”。善來自哪里？董仲舒的回答是善來自“一”，或者叫“元”。
“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！敝挥羞@個具備本體論意義的“元”才有資格成為善的根源，才能更好地擺脫天人之間那種曖昧的神學問題的糾纏，名正言順地繼承孔子倫理學開辟的人文主義精神傳統(tǒng)。
從這里出發(fā)，董仲舒進一步整合儒家倫理思想、道家思想、法家思想與陰陽五行思想，建構成一個以“元”為本體論、以陰陽五行為理論架構的宏大宇宙觀。在這個宇宙觀的支配下，人類社會因為有了完美的理論參照物，自然能夠模擬并建設一個一切有章法可循、井然有序的倫理本位的社會。
然而對于董仲舒來說，當時更迫切的問題是闡釋倫理學的性質，厘清社會倫理與政治倫理的關系。因為這關系到儒家社會政治思想建構的根基，也關系到儒家能否鞏固剛剛到手的勝利果實。
從文獻學的角度看，孔子的倫理思想分為兩個部分：以《論語》和《孝經》為代表的社會倫理學和以《春秋》為代表的政治倫理學。孔子的社會倫理思想清晰而完整，問題在于他的政治倫理思想。
在《論語》和各種記載孔子言行的文獻中，孔子的政治倫理思想只有諸如“為政以德”“博施于民而能濟眾”“天下為公”“富而后教”等一些零散的片段。
而在《春秋》中，我們能夠得出的結論只是孔子的政治態(tài)度和大有深意的道德判斷，“《春秋》之好微與？其貴志也。”（《春秋繁露·玉杯》）“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?o:p>
事實上，就連康有為都承認：“《春秋》言微，孔子未能自序，賴后學發(fā)明之?！币簿褪钦f，在前董仲舒時代，孔子的政治倫理思想是不完整的，因而孔子對社會倫理思想和政治倫理思想關系的看法更無從談起。
（康有為）
王充說“孔子之文在仲舒”，一點我們不得不承認，董仲舒的確是孔子倫理思想的杰出詮釋者。在這種關鍵性問題上，他毫不含糊地給出了明確答案：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也?！?o:p>
這無疑表明，在社會倫理與政治倫理的關系中，政治倫理居于倫理學的中心地位，社會倫理學只是政治倫理學的補充，二者之間是體與用的關系。
董仲舒的這種認識與亞里士多德的看法非常接近。亞里士多德認為，政治學考察人的高尚與公正的行為，只有最高善才是人的終極追求，而“政治學的目的是最高善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚行為的人?！?o:p>
亞里士多德的政治學大約相當于董仲舒的王道，但董仲舒的政治倫理思想要復雜得多，不僅有王道教化，還涉及天道和人道。他的王道思想不僅僅包含著以“禮義”（人道思想）教化百姓的內容，還包括從天人關系的角度去“正王道之端”的天道思想、從人性論的角度反思教化問題的人道思想。
《春秋繁露·玉英》載：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治?！?o:p>
董仲舒從天人關系的角度出發(fā)討論天道、人道與王道，要求最高統(tǒng)治者敬畏來自歷史深處的先祖智慧，并以最嚴格的道德標準約束自己，為百官、萬民做出表率，而他的最高善就存在于天道、人道與王道關系最為恰當的協調與執(zhí)行之中。
為了給“罷黜百家，獨尊儒術”的主張張目，董仲舒在《天人三策》中提出了“大一統(tǒng)”的命題。很多人把這個命題理解為政治、政權與思想學說方面的大一統(tǒng)，這顯然低估了它應有的思想價值。
我們更應該把它看作是一個倫理學命題，“大一統(tǒng)”就是董仲舒?zhèn)惱韺W追求的最高善，它的具體內容就是要求人類在社會實踐活動中追求那種天道、人道、王道三者之間的最佳調和狀態(tài)。
董仲舒從回應漢人普遍關切的倫理來源和基本性質等問題入手，以杰出的詮釋能力建構起一個以宇宙論為理論基石、以大一統(tǒng)為終極追求的社會政治思想體系，不僅完滿解決了漢代社會對天人之際這種帶有神秘主義傾向問題的理論關切，也很好地回應了士大夫階層對儒家思想寄予的殷切期望。
無可否認，董仲舒是孔子思想的杰出詮釋者，他對形塑漢代社會政治思想的理論品格居功至偉。但是，由他開創(chuàng)的今文經學詮釋路徑也給漢代社會政治思想的發(fā)展造成了一些不良后果，特別是他大談天人感應、祥瑞符應、陰陽災異等一系列神秘主義話題，嚴重模糊了形而上學與宗教神學的理論界限，為兩漢之際讖緯神學的流行埋下了伏筆。
三、讖緯神學與《白虎通義》社會政治思想的重構
所謂讖緯，實際上包含著讖與緯兩個方面的不同含義。讖書的主要特點是“詭為隱語，預決吉兇”，是一種神學目的論性質的政治預言。
而緯書的特點則是“經之支流，衍及旁義?！保ā端膸烊珪偰刻嵋罚┟x上是“漢人左右六經之書”，（《說文解字》）實則早已失去了六經的真正旨趣。
讖與緯的來源也頗有不同。讖書的源頭，有學者認為可以追溯到《河圖》、《洛書》，但真正成形卻是在戰(zhàn)國時期，“圖讖之詞，神仙之術，大抵均出于衍書。”
緯書的提法最早見于《漢書·李尋傳》，而實質性形成則多歸于董仲舒。
讖緯之間的關系極為復雜，在漢代典籍中，讖緯、讖記、圖讖、經讖、緯候等名詞是可以相互替代的，這說明讖書與緯書在思想上有著極為復雜的因果糾纏，尤其是在談及漢代思想文化問題的時候，很難將他們明確區(qū)分開來。
一般認為，讖緯神學大行其道是儒家之過，甚至直接歸咎于董仲舒?zhèn)€人。但這一點似乎可以商榷。《隋書·經籍志》載：“漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。自是相傳，道學眾矣。下士為之，不推其本，茍以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪而失其真?！?o:p>
當代論者稱：“符應之說，由來久矣。鄒衍作終始五德之傳，蓋嘗繼承此類舊說而益以“怪迂之變”。海上燕齊方士傳其術，秦漢間思想，此其主潮矣。卮言曼衍，復有讖緯。夫讖緯者，即此符應說下之產物，亦即秦漢間人迷信之遺蛻?！?o:p>
的確，讖緯神學大興于兩漢之際，儒家負有不可推卸的責任，但我們不能因此忽視了黃老末學和民間方術之士對漢代思想潛在的巨大影響力。
如果上述引證材料所述不誤，我們不妨做出如下論斷：讖緯神學思潮的興起并非儒家一家就能撐起的場面，而是在黃老末學、陰陽方士的共同推動下，才使這些原本離經叛道、難登大雅之堂的迂誕譎怪之言，最終匯成一股席卷兩漢之際社會各階層的思想濁流。
歷史在兩漢之間原地轉了一個圈，只不過這次的主角換成了讖緯神學。讖緯雖然披著今文經學的外衣，但與今文經學的思想路徑有著本質的不同。他們一個是追求把圣人塑造成神，一個是追求闡發(fā)圣人的微言大義；一個以神學目的論為價值訴求，一個以倫理學建構為學術根本。
盡管讖緯神學從表現形式到思想內容都拙劣不堪，但它反映了政治高層“最污濁的政治要求”，因而得到了漢代最高統(tǒng)治者的青睞。光武帝劉秀對讖緯的弊端心知肚明，對高層知識分子的反對意見也了如指掌，但出于現實政治的需要，他仍然宣布“圖讖于天下”，賦予讖緯神學以“國憲”的神圣地位。
所以，當漢章帝出面主持召開白虎觀會議時，表面上是為了調和今古文經學之爭，“共正經義”；但本質上是在反思應該如何看待讖緯神學，以及如何處理儒家倫理學與讖緯神學之間的關系問題。
（漢章帝）
換句話說，東漢學者在讖緯神學的沉重壓力下，將不得不重新思考倫理學與宗教神學的關系這種帶有根本性質的哲學問題。
中國傳統(tǒng)文化一個重要特征就是每當社會思想文化的發(fā)展偏離倫理道德思想主線的時候，就會有一種強大的向心力把這種偏離拉回正軌。這次由曹褒提議、漢章帝主持召開的白虎觀會議就是這種思想文化機制自動發(fā)揮作用的一次重要體現，它的使命是把讖緯神學偏離的航向重新矯正過來。
但是，這次調整的效果遠不及上一次，因為參加白虎觀會議的學者們在思想上缺乏董仲舒那樣的勇氣和魄力，也達不到他那樣的理論高度，甚至在某些方面還出現了倒退的跡象。當然，這種倒退不是指全面倒向讖緯神學，而是指他們因為沒有董仲舒的理論創(chuàng)新能力，又不甘與庸俗神學為伍，所以選擇了退守儒家原始倫理學的立場。
然而，這種退守只是一種主觀愿望，客觀上，他們既受到了董仲舒陰陽五行世界觀的影響，也避免不了神學目的論的干擾，這也是金春峰評價其思想方式“是經學的、神學的”主要原因所在。具體而言，《白虎通義》社會政治思想重構的努力有如下特點：
其一，董仲舒開創(chuàng)性地提出了儒家宇宙觀，但《白虎通義》并沒有沿著董仲舒的道路走下去，甚至很少涉及宇宙觀方面的話題。在不得已涉及天地、陰陽五行的問題時，也都謹守經學本分，一問一答之間嚴謹而審慎，絕不肯做多余的引申發(fā)揮。
總的來說，《白虎通義》在學術思想上受古文經學詮釋方法的影響，與董仲舒那種大開大闔的今文經學詮釋路徑大異其趣。例如它在論及天地時說：“天者，何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人鎮(zhèn)也。地者，易也。萬物懷任，交易變化?！?o:p>
《白虎通義》的這個說法來自緯書?！洞呵锞暋ふf題詞》云：“天之為言鎮(zhèn)也，居高理下，為人經緯，故其字‘一’‘大’以鎮(zhèn)之?！边@里沒有采用今文經學家那種“一”“大”以鎮(zhèn)之的繁瑣解經方法，而是僅僅采擷其中最能說明問題的部分，簡潔明了，點到為止。
在陰陽五行思想方面，《白虎通義》涉及的內容也不多，四十四門僅有一門“五行”，五個段落的內容?？梢哉f，《白虎通義》基本遵循了董仲舒以陰陽五行為主要理論內容的世界觀學說，但顯然沒有意識到這個問題的重要性，并沒有投入過多關注，因而也就談不上什么理論建樹。
其二，《白虎通義》同樣也沒有靠近讖緯神學，甚至采取了更為疏遠的態(tài)度。比如在讖緯神學最熱衷的神化孔子和五經方面，《白虎通義》僅僅采信了《易傳》的說法，只承認圣人是人類社會涌現出的最杰出的人才，“與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”，認為五經是孔子親手刪訂的，有“圣人象天五常之道”，其余種種神跡之說，皆一概不取。
至于讖緯神學津津樂道的“預決吉兇”的話題，《白虎通義》更是絕口不提，只是在涉及傳統(tǒng)的“蓍龜”問題時說：“先盡人事，念而不能得，思而不能知，然后問于蓍龜?！?o:p>
對于圣人能夠獨見先睹，為何還要問道蓍龜的問題，《白虎通義》的回答是“示不自專也?；蛟唬呵逦o端緒，非圣人所及，圣人亦疑之?！憋@然，說《白虎通義》是一部將“讖緯國教化的神學法典”并沒有足夠的文本內容支持。
然而，我們從現有文獻中看到的，是一群有責任感的高級知識分子，以理性主義態(tài)度對讖緯問題進行的冷靜反思。他們的潛意識中也許還殘留有讖緯的神性色彩，但他們的實際行動表明，他們最終選擇了回到孔子倫理思想、對怪力亂神敬而遠之的人文主義精神傳統(tǒng)上來。
其三，《白虎通義》既無意于董仲舒的宇宙論體系，也不屑于讖緯神學的庸俗神學論調，而是著眼于漢代社會政治思想的重構，并突出了社會倫理與政治倫理方面的思想內容。
從具體文獻內容上看，《白虎通義》“可以說涉及了古代社會生活、政治制度、文化、倫理道德等各個方面?！逼渲校鐣?、政治制度、文化都是倫理學建設不可或缺的思想資源，因此，我們也可以說《白虎通義》的思想旨趣是基于董仲舒社會政治思想建構、理性看待讖緯神學、并意圖回歸原始儒家思想的漢代社會政治思想的再次建構。
從本質上講，讖緯神學并沒有離開倫理學，它只是把孔子倫理學的思想根源從歷史文化轉向了對孔子個人的崇拜與神化，力圖把孔子的倫理學宗教化。這一點在《孝經緯》中表現得非常清楚。
“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》?！薄翱鬃釉疲河^我褒貶諸侯之志，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經》?！保ā躲^命決》）“元氣混沌，孝在其中。天子孝，天龍負圖，地龜出書，夭孽消滅，景云出游。”（《左契》）
但是，《白虎通義》拋開了讖緯的神學目的論，而是選擇性地保留了其中的“褒貶諸侯”與“崇人倫”等倫理思想?？傆[《白虎通義》的四十四門綱目，可以說這既是一部事涉國家根本政治問題的政治法典，也是一部“包含禮之常道及典式”的封建“禮典”。
德國社會學家馬克思·韋伯的研究認為：“儒教只不過是一種倫理”，根本不是西方嚴格意義上的宗教，因為它“所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。”
（馬克斯.韋伯）
韋伯的研究針對的是整個古代中國儒教，但如果把這個評價用于《白虎通義》也許更加準確。因為這個結論與前引《孝經緯》非神學部分的觀點不謀而合，準確道出了《白虎通義》思想建構的重心在政治倫理和社會倫理兩個方面。
四、漢代社會政治思想的變遷與中國文化的倫理精神
縱觀漢代社會政治思想發(fā)展的過程，我們能夠明顯感受到其中貫穿著一條精神脈絡，那就是中國傳統(tǒng)文化中生生不息的倫理精神。這種倫理精神以西周禮樂文化傳統(tǒng)為基本依托，以孔子以來形成的儒家人文主義精神為中心，以仁愛、重民、修身與教化為主要思想內容。
這種倫理精神是中國傳統(tǒng)思想文化的結晶，其深刻之處在于，它來自于我們民族的歷史文化深處，并凝成一種“集體無意識”進入到民族記憶深處；它形塑了民族文化基因，使傳統(tǒng)思想文化具有了超越時空的頑強生命力。每當中國思想文化的發(fā)展偏離這種倫理精神的時候，我們的文化基因就會形成一種自我保護機制，自發(fā)干預和調整思想文化的發(fā)展方向。
漢代社會政治思想整合與變遷的歷史經驗表明，這種基于文化基因層面的自我保護機制在漢代正式形成，并在以后的中國文明史上發(fā)揮了巨大的歷史作用。兩漢以降，魏晉六朝直到唐朝，期間不但爆發(fā)了玄學與名教的沖突，更有儒學內部南學與北學的爭端，直到孔穎達主持修撰的《五經正義》問世，儒學一統(tǒng)的努力才算告一段落。
但幾乎與此同時，佛學又開始悄然興起。佛學興起之初令儒學難以招架，韓愈領導的以恢復儒學道統(tǒng)為目的的古文運動就是又一次大規(guī)模的文化機制的自我調整。
（韓愈）
但是，古文運動并不是一次單純的思想運動，而是一場目的比較復雜的文學運動，其中雖然有針對佛學的動機，但目標既不專一，對佛學的回應亦不甚有力，故而維護中國文化倫理精神的重任還是要等到周敦頤、二程、張載、朱熹等思想家的出現。
宋代思想家們在吸收佛學精義的基礎上創(chuàng)立了理學，并喊出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的口號，讓中國傳統(tǒng)文化精神再次得以發(fā)揚光大。
由宋至明，儒學內部又出現了理學與心學之爭，并且隨著時間的推移逐漸暴露出各自的弊端，“終日言性與天道，而不自知其墮于禪學也?！保櫻孜洹度罩洝肪砥撸┣宕鷺銓W的興起是對宋明理學后期偏離中國文化倫理精神的一次糾正，但自身又難免再次陷入到漢代今古文之爭的沖突模式之中。
晚清以降，在連續(xù)經歷過西學的沖擊、新文化運動與文化大革命的洗禮之后，中國傳統(tǒng)文化迎來了又一次更艱苦的涅槃過程。
在西方思想文化與現代科技革命的連番沖刷之下，我們如今面臨著更嚴重的傳統(tǒng)價值觀的失守與民族文化精神的迷失的雙重危局。
我們的文化基因還有能力進行自我修復了嗎？現代中國的倫理精神還有沒有可能再次回歸到傳統(tǒng)上來？現代倫理精神的重構又何以可能？這些都是亟待解決的時代課題，也是我們的歷史使命。
我們回顧漢代社會政治思想的整合與變遷過程，正是希望能為如何繼承并重新詮釋傳統(tǒng)文化精神提供一個可資鏡鑒的參照物。
責任編輯：近復
