【錢杭 常建華 鄭振滿 劉志偉】打開中國文化的獨特性
打開中國文化的獨特性
作者：錢杭?常建華?鄭振滿?劉志偉
來源：《光明日報》
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初十日壬子
??????????耶穌2019年3月16日
《孔子圣跡圖·麒麟玉書》光明圖片/視覺中國
【橫渠書院訪談】
時間：2019年1月10日上午
地點：北京長安白云酒店
主持人：王政軍（橫渠書院院長）
? ? 梁樞（本刊主編）
一
錢杭（上海師范大學教授）：“共同體與中國經驗”，是我們中國歷史學研究者應該參與，也可以參與的很好的題目，因為共同體理論是對中國史學研究產生過重要影響的基本理論之一。
“共同體”（德語gemeinschaft；英語community）一詞涉及人類社會中范圍廣泛的現(xiàn)象，曾被作為一個重要的理論工具，主要用來研究資本主義以前各生產方式，尤其是代表古代東方社會特征的所謂“亞細亞”生產方式。1955年，美國社會學家希勒里（Hillery）在《農村社會學》上發(fā)表的一篇影響很大的論文《共同體定義》，對當時具有代表性的英、德、法語學者使用的94種關于共同體的定義進行了總結。他發(fā)現(xiàn)，無論研究者對這一理論架構的確定含義及適用范圍有多少不同角度和跨度的闡釋，該詞只要能夠成為有效的分析工具，就必須同時體現(xiàn)“社會互動”“地理區(qū)域”和“共同關系”三大特征。日本學者則將“共同性”和“地域性”列為構成“共同體”的“最低限度的條件”。2008年出版的日本最權威的詞典《広辭苑》中，“共同體”具體可指以下三類對象：1.由居住于一定區(qū)域、擁有共同情感的人們所構成的集團、地域社會。2.由美國學者設定的、全面包容了個人的社會集團。3.在一定地域內、以某種關系而生活著的全部生活個體群。三類對象所包含的側重點各不相同：第一類、第三類強調了地緣性和共同情感、共同關系，同時也指出了集團、群的個體性基礎；第二類明確指出“集團”與個人利益的關系類型是“全面包容”；第一類、第二類認定共同體為“集團”和“社會集團”，第三類則強調共同體實為以“生活個體”為基礎構建的“群”。
由于該詞的歷史內涵極為復雜，研究者經常會在如何有效平衡共同體的地緣性（實體）和非地緣性（關系網絡）上產生困惑。中國現(xiàn)當代學者對共同體理論及其相關問題的接觸和了解，主要依靠三個途徑：一是馬克思主義經典原著，包括《德意志意識形態(tài)》《〈政治經濟學批判〉序言》《反杜林論》等；二是20世紀30年代以來日本學術界利用共同體理論對中國農村社會進行的系統(tǒng)研究，如橫川次郎1935年所著《論支那農村共同體及其遺制》，清水盛光1939年所著《支那社會之研究》等；三是近年翻譯出版的西方社會學與人類學著作，如滕尼斯1887年所著《共同體與社會》，齊格蒙特·鮑曼2000年所著《共同體：在一個不確定的世界中尋找安全》等。其中，日本學術界的共同體理論研究成果對中國社科領域具有直接且深遠的影響。其主要原因在于，相對于英語community一詞的“共同體”，其實是日語漢字。根據該漢語詞語所具有的語義指向，該詞很容易將人們的注意力引至一個方向：“共同體”等于一個擁有共同利益、共同特征、共同觀念、共同行動、共同……的“實體”。
就個人而言，我傾向于將共同體理論主要視為一種關注某類社會關系、互動方式的研究策略和方法。也就是說，當我們面對一個擁有共同地域、共同資源、共同外殼，但其內部關系又極其復雜的人類群體時，我們就可以嘗試引入共同體理論。
近20年來，我實踐的對象就是“水利集團”和“水利社會”。我贊同滕尼斯關于“社會是公眾性的，是世界”的觀念，確認某水利集團是包容在某水利社會中的一個特殊的“關系類型”。如果說水利集團被定義為一個水利“社區(qū)”或水利“共同體”有其合理性的話，那么，對于一個水利“社會”，則應高度關注構成共同體要素之外的那些異質性環(huán)節(jié)。換言之，水利共同體以“共同”獲得和維護某種性質的“水利”為前提（具體化為用水、治水、排水等環(huán)節(jié)），而水利“社會”則將包含一個特定區(qū)域內所有已獲水利者、未充分獲水利者、未獲水利者、直接獲水害者、間接獲水害者、與己無關的居住者等各類人群。水利與宗族不同。雖然兩者都可以形成集團，但水利集團的基礎是功能性的，是普遍的，宗族集團的基礎則是血緣世系性的，是特殊的。
二
常建華（南開大學教授）：共同體最初是一種基于自然形成的基礎性的人類群體存在的形式，它的表現(xiàn)主要還是家族、宗族。族居現(xiàn)象是人類共同的，這個不光是中國有，外國也有。但是古代中國在實際存在的生活群體和構建群體過程中形成了自己的文化，也就是家國一體形態(tài)下的共同體文化，產生了所謂宗族共同體、姓氏共同體，乃至中華民族共同體，而且這三個層次共同體構成了一個邏輯性的遞進關系：國家或天下由眾多的家族、宗族構成，在此基礎之上有姓氏。先有家長，然后是始遷祖，再然后是得姓之祖，然后再往前追，追溯到黃帝幾個兒子最初的姓氏；這最終形成了中華民族的文化，特別是黃帝始祖的概念，大家都認為自己是炎黃子孫。這當然是不斷建構的過程。從中華民族角度來講，建構共同體確實是一個增強凝聚力的做法，也是一種現(xiàn)實。從宗族共同體和中華共同體認識這種聯(lián)系性，這可能是中國共同體的一種經驗。
第二，中華文化在一定程度上是祖先崇拜、祖先認同的一種文化，也是姓氏合一的一種文化。這個文化形成后，有一系列觀念上的表現(xiàn)，比如說宗族里面非常強調“一本”的觀念，強調“同體連氣”。“同體連氣”某種意義上在中國語境中就是命運的問題，祖先下來為縱貫的“氣”，兄弟之間是橫向相連的“氣”?！皻狻笔侵袊軐W的物質性表達。再大一點就是大一統(tǒng)的觀念。所以我們在族譜里面經?？吹接猩剿鞯挠涊d，天下河流最后匯入長江、黃河、大海，山雖眾多，終歸昆侖一系，這種歸于一、歸于祖先的觀念非常強。從中國文化來講，家族文化、世系文化應該是它的一種基本的文化形態(tài)。
第三，宗族共同體有一些可以討論的問題。比如說我們清楚什么是宗族，一般來講早期強調的是五服之內。服內是一個清楚的概念，但宋以后特別是明清時代宗族的概念突破了五服，最明顯的是法律審判出了服的人，用的詞就叫“無服族人”。這話是矛盾的，按說出了服就不是親戚了，不是族人了；但又要承認一個祖先后代在一起聚族而居的現(xiàn)實，也就是說他還是出了服的族人。這其實就是一種對共同體的承認。
第四，基于以上，對共同體涉及兩種理解。生活共同體是一種理解，這種理解是實體化的。生活共同體基本上屬于聚族而居，村落共同體，或者是說某一個房支或服內確實在一起生活，有親戚關系，平時生活上互相幫助，有來有往。還有一種是更大量存在的觀念共同體，特別表現(xiàn)在聯(lián)宗文化上，如修大通譜很多就是觀念上的。我們大家生活在各地，誰也不認識誰，但我們是一個姓氏，是一個得姓之祖的子孫，是共同體。觀念共同體的重點是建構性，宗族的建構會對整個所謂的中華民族，對國族的建構產生聯(lián)系性。
就歷史情況來講，明代中后期值得注意的現(xiàn)象，就是宗族不斷被組織化，即不斷被共同體建構化。建構具體途徑主要是修族譜、建祠堂，特別是跨生活共同體的觀念——共同體的出現(xiàn)，在府、省里成為普遍現(xiàn)象。
第五，共同體的倫理問題。如族規(guī)家訓實際上是用于應對社會矛盾進行社會治理，這種治理形成了一種特別有利于共同體形成的觀念，就是調解貧富貴賤的矛盾。族規(guī)家訓里面反復強調富人要幫窮人，士大夫不要瞧不起老百姓，要互相幫助。這個倫理問題我覺得既是一種建構，也是實體性的，從前過分強調階級斗爭的時候，把這個說成是地主階級抹殺階級性的一種手段，現(xiàn)在來看不完全是這么一回事。跟這種倫理相聯(lián)系的，還有一些實體性的建構方式。我們明顯可以看到宋以后特別是明清時代強調共有經濟的發(fā)展，強調宗族慈善事業(yè)，墳山、義田、救濟，都是宗族建構共同體努力的方向，雖然對它們的成效可以繼續(xù)討論，但宗族建構途徑是朝這方面展示的。
三
鄭振滿（廈門大學教授）：從世系學、譜牒學討論中國的共同體建構，可以說是切中要害的，因為中國傳統(tǒng)社會的共同體主要是家族組織。不過，我們的家族共同體是存在階級分化的，所以確實有一定的“虛幻性”。因此我們如何在私有制和階級分化的前提下理解“共同體的中國經驗”，這是一個核心的問題。在人類歷史上，私有制和階級分化是普遍存在的，但共同體的經驗是很不同的，這很可能就是文明形態(tài)的差異。因此，我們討論共同體的建構過程，必須從具體的社會經濟形態(tài)出發(fā)。
日本的森正夫老師在1981年左右提出的“地域社會論”，實際上也是一種共同體理論。他認為“地域社會”是一種維護社會再生產的場域，其中既有矛盾、沖突，也有互助、合作，關鍵是形成了地域認同和社會秩序。我的老師傅衣凌先生提出鄉(xiāng)族理論，鄉(xiāng)族即同鄉(xiāng)同族的社會集團，這包含了階級對立，阻礙了階級分化，成為導致中國封建社會長期延續(xù)的重要因素。1983年森老師到中國訪學，專程到廈門大學和傅先生討論鄉(xiāng)族問題。他們討論了一個月，分成好幾個專題，后來在日本發(fā)表了討論紀要。近年來，森老師多次重提“地域社會論”和“鄉(xiāng)族理論”的相通之處，最近還到廈大和我對話，試圖澄清“鄉(xiāng)族理論”的解釋能力和適用范圍?，F(xiàn)在看來，我認為所謂“鄉(xiāng)族”，就是以同鄉(xiāng)同族的名義建構的共同體，其實質是植根于地域社會的合作體系。從社會再生產的角度看，地域社會的大多數(shù)公共職能，如水利、交通、治安、教育、貿易、救濟等，主要都是由鄉(xiāng)族組織承擔的，這就是“地域社會論”與“鄉(xiāng)族理論”的相通之處。當然，在不同的時代和不同的地區(qū)，鄉(xiāng)族共同體的表現(xiàn)形態(tài)和社會功能不盡相同，這還要做深入的實證研究和比較研究。
在中國歷史上，鄉(xiāng)族是社會認同的基本標志，也可以說是核心價值，我們在歷史文獻中經?？梢钥吹健班l(xiāng)族”的說法。傅先生希望把它作為一個學術的概念，作為一個分析的工具。我以為，“鄉(xiāng)族”的概念之所以重要，就在于足夠包容，富有中國特色。實際上，在地方社會中，“鄉(xiāng)”和“族”是不可分割的。離開了“鄉(xiāng)”，“族”很可能是虛構的，很難實體化；離開了“族”，“鄉(xiāng)”就被架空了，很難有實際功能。所以，如果研究鄉(xiāng)族共同體，就需要關注“鄉(xiāng)”與“族”的內在聯(lián)系。
中國的世系學、譜牒學自成體系、源遠流長，大概就是一套父系繼嗣的原則，然后有嫡庶之別、大宗小宗、五服九族之類。這種源于父系繼嗣制度的世系學或譜牒學，后來成為一種普遍的社會規(guī)范，或者說是一種文化價值觀。在日常生活中，每個人都要講究孝道、慎終追遠、親親疏疏，這就是宗族發(fā)展的理論基礎。到明清以后，很多與父系繼承無關的社會關系，都被納入家族譜系，如收養(yǎng)、結拜、聯(lián)宗之類。這種用家族譜系構擬或統(tǒng)攝其他社會關系的現(xiàn)象，我稱之為“泛家族主義”。
在歷史層面上，我們現(xiàn)在看到的宗族基本上是宋以后才有的。宋代以前，只有官僚和貴族才可以拜三代以上的祖先，普通人只能在家里拜自己的父親，這當然沒有辦法做宗族。從北宋開始，張載、程頤等提倡拜始祖，實際上就是要發(fā)展宗族。到了南宋，朱熹編撰《家禮》，提出建祠堂拜五代以內的祖先，到墓地拜五代以上的祖先。我認為，宋以后宗族的發(fā)展，關鍵是突破了大小宗制度和宗子制度，使祭祖活動不再受到身份和等級的限制，我把這個過程叫作“宗法倫理的庶民化”。
父系繼嗣制度在實行中，誰可以繼承，誰可以祭祖，誰親，誰疏，都要受到現(xiàn)實因素的制約。我們看族譜就知道，每一代都有很多人失傳，也有很多人過繼，甚至還有異姓收養(yǎng)、招贅等，這些都背離了父系繼嗣制度，但在實踐中是普遍存在的，也有利于宗族的發(fā)展。福建歷史上有很多邊緣族群，比如畬族、疍民等，他們在社會上是受歧視的，后來通過認祖歸宗、聯(lián)宗通譜等方式，納入了主流族群的譜系，改變了自己的身份。清代福建實行“糧戶歸宗”，要求民間通過宗族登記田產、交納賦稅，結果造就了許多虛構的宗族。有些宗族為了建構共同的譜系，采用抓鬮、抽簽的辦法，確認各自的房派、世代；有些異姓家族為了聯(lián)宗通譜，把關帝、媽祖當作共同的祖先。這些事例說明，在不同的歷史語境中，民間可以策略性地運用世系學、譜牒學的規(guī)則，建構不同形式的宗族共同體，為自己的現(xiàn)實利益服務。
我在研究福建家族組織的時候，把宗族分成三種不同的類型：第一種是“繼承式宗族”，主要是通過分家形成的，每一代的權利和義務都要在同輩兄弟中平分，在分家后的小家庭之間，繼續(xù)維持分工合作關系。第二種是“依附式宗族”，主要建立在階級分化之上。在這種宗族中，族人的權利和義務取決于各自的社會地位，少數(shù)精英階層有權處理公共事務，其他族人則處于依附地位。第三種是“合同式宗族”，主要是通過自愿集資組成的。在這種宗族中，族人的權利和義務取決于各自的股份，通常按股份分紅，輪流辦理公共事務。這三種宗族的社會性質是完全不同的，但他們都利用了宗族的名義，有共同的祖先、譜系，從表面上看都是父系繼嗣群體。為什么不同的社會組織都要使用宗族的名義？我認為這主要是因為“宗法倫理的庶民化”，使宗族具有天然的正當性和凝聚力，并被廣泛運用于社會生活的不同領域。
清代開始盛行的聯(lián)宗通譜，建構了跨地域的宗族共同體，可以說是典型的合同式宗族。不同地區(qū)的同姓宗族，努力尋找共同的祖先，建構共同的譜系，甚至創(chuàng)建全縣、全府、全省的同姓祠堂，這當然不可能是真實的父系繼嗣群體，而是虛構的宗族共同體。不過，這種虛構的宗族共同體，仍然可以得到各地同姓族人的認同，實現(xiàn)了跨地域合作的功能，這實在是很高明的，反映了世系學、譜牒學的新發(fā)展。我們現(xiàn)在的姓氏源流研究會、炎黃文化研究會等，還在繼續(xù)發(fā)揮這種作用，他們對世系學、譜牒學的發(fā)展也有很大貢獻。
四
劉志偉（中山大學教授）：我覺得，討論所謂“共同體之中國經驗”，需要由觀念形態(tài)和社會實態(tài)的相互關系去把握，從歷史與現(xiàn)實的連續(xù)與對話去認識世系與譜牒在形構共同體中的作用。
在人類學中建立中國宗族研究范式的莫里斯·弗里德曼提出，關于近世中國宗族研究，最核心的問題是：一個高度分化的異質性的社會，如何可能以同質性社會的單系繼嗣群體作為社會組織。他把這稱之為一個謎，并且說，這個謎從人類學的路徑解不開，要從歷史去尋找答案。在他這個說法鼓舞下，我一直努力在歷史中尋找解釋。梁啟超在《中國文化史·宗法篇》最后說：“秦漢以后之社會，非宗法所能維持，故此制因價值喪失以致事實上之消滅。然在周代既有長時間的歷史，儒家復衍其法意以立教，故入人心甚深，至今在社會組織上猶有若干之潛勢力，其借以表現(xiàn)者則鄉(xiāng)治也。”梁啟超這段話就是我們從歷史中尋求解釋的最精要的概括。首先，宗法本身就是一種等級分化的社會政治制度，但畢竟還是以血緣繼嗣關系為依據。秦漢以后，這種政治秩序已經解體，而社會的分化，也已經撕裂了這種血緣關系。宋明理學要在分化的社會重建以血緣關系維系的社會政治秩序，以古代宗法制度為范式，其思想資源就是梁啟超說的“復衍其法意以立教”。這就到了哲學史研究的層面，但社會關系的構成，只從思想意識形態(tài)的主張和學說來解釋是不能成功了。把這種倫理價值層面的主張，落實到社會組織層面，形構成基于父系繼嗣的共同體，其關鍵是譜牒的編纂，需要通過創(chuàng)建并改造譜牒的原則和形式來支撐。
關于譜牒與宗法觀念轉化成為梁啟超說的“潛勢力”的關系，橫渠先生有《宗法》一篇，一開頭就講得很清楚：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親恩亦薄?！钡谝痪渚桶炎诜ê妥V系問題，定位在管攝天下人心上。所謂收宗族，是要首先在人心的層面，形成一種精神和價值的觀念，再落實到社會組織的層面，建立新的社會組織原理和法則。宋明時期的學者，都是圍繞著這個問題來討論的。蘇洵創(chuàng)編家譜，也明確說“觀吾之譜者，孝悌之心可以油然而生矣”；明代廣東首科進士何子海說：“家之有譜，譜其人乎，實譜其心也?！币虼耍蚊饕院笾匾暿老底V牒，真正的目的是要建立起一種精神，一種價值，一種對共同體原理的想象。
族譜更大的價值，在于修譜本身是一個真實的歷史行為，族譜是一種通過追溯世系去確定當下人們關系的“憲章”。我的意思不是說族譜記載世系的真假不是問題，而是說，族譜記載的世系的真或偽，都是在一種真實的修譜動機和真實的社會行為下產生的。人們編修族譜是真誠的，修譜寄托著他們對社會秩序和倫理價值的理解、想象和期望。他們相信族譜編修出來，能夠對現(xiàn)實生活產生積極影響，能夠成為處理顯示社會關系的途徑之一，甚至能夠有助于建立人們希望的社會秩序。
因此，我們認識譜牒在中國歷史文化以及中國社會原理上的價值，是應該回到宋明理學家推動譜牒重建的初心，重建祖先世系譜牒在培養(yǎng)和維系共同體的觀念和心理層面的作用上。宋代的張載、程頤、朱熹，到元明以后的學者如吳澄、宋濂等，都講過很多這種道理。問題是，他們這種思想創(chuàng)造，如何成為現(xiàn)實社會重構的規(guī)則，這樣一種“不切實際”的構想，怎么能夠轉變成為社會事實。這個轉變的現(xiàn)實基礎，是人們對個人與祖先之間血脈相通、神氣相感，抱有一種信念。以這種信念為依據，宋明理學把宗法的原理改造成為“親親”“孝悌”的倫理觀念，嵌入現(xiàn)實社會中的親屬制度中，衍化為以譜牒形式構建的世系血緣關系和情感認同，賴此形成看起來延續(xù)古代宗法秩序的社會群體。這也許就是一種“共同體的中國經驗”吧。
我們知道，歐洲進入所謂的階級社會，尤其進入到所謂封建制以后，社會共同體的意識形態(tài)基礎是宗教。一整套宗教教義構成的世界觀、價值觀、倫理精神以及由此形成的社會心理，構建出歐洲的社會共同體，成為社會秩序的基本法則。宋明以后的中國社會與此是很不一樣的。中國沒有宗教這樣體系化制度化的意識形態(tài)基礎，但宋明理學對于禮法和禮儀重建的努力，也形成了一種維系社會秩序的倫理和制度，建立起了一種與西方宗教同樣有效的社會規(guī)范力量，并且在今天仍然影響著人們對社會秩序的理解和想象。
宋明理學抱著“禮以義起”的態(tài)度去復明宗法，使得明清以后編修譜牒逐漸成為中國社會廣泛的社會現(xiàn)象，由此制造了中國社會以宗法血緣組織為社會共同體的理想性的基礎模型的歷史經驗，應該在學術研究中得到更有深度的研究。這是我認為從譜牒去看共同體的中國經驗的一點想法。
主持人：一個上午聽下來，收獲很大，覺得數(shù)年的籌備與努力沒有白費，欣慰之余也堅定了我們把《共同體的中國經驗》這個欄目辦好的信心。
尤為難得的是，各位都是歷史學者，卻在中西通例的“歷史”的對面，努力地想要建立起一種“文化”，一種可以與中西通例之“歷史”進行對話的“文化獨特性”。
從發(fā)言中感覺到，每位學者都在努力地用世系學的框架或范式，來打開中國文化的獨特性，雖然打開的方式各有不同，但聚集點非常一致。錢杭先生的打開方式是“如何有效平衡共同體的地緣性（實體）和非地緣性（關系網絡）”；常建華先生則凝思于共同體的建構性與實體性；他們二人的問題意識在鄭振滿先生那里，以更直接，也更尖銳的方式表述出來：“如何在私有制和階級分化的前提下理解‘共同體的中國經驗’，這是一個核心的問題。”而在劉志偉先生那里，這個“核心問題”被表述為一個“謎”：一個高度分化的異質性的社會，如何可能以同質性社會的單系繼嗣群體作為社會組織。把幾位學者的思想綜合起來，再與侯外廬先生關于中國路徑那段著名的話語連接起來看，我們可以清晰地感受到，“中國路徑”的思想邏輯具有怎樣的穿透性，于不同時代的學者之間順暢地伸展開來，又如何在新時代學者那里獲得更有深度、更有豐富性的闡發(fā)：古代西方的文明路徑“是從家族到私產再到國家，國家代替了家族”；古代中國的文明路徑“是從家族到國家，國家混合在家族里面，叫作‘社稷’”。感謝各位。
責任編輯：近復
