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董仲舒天人相副說(shuō)新闡：從人副天數(shù)到天人感應(yīng)

作者：王博（空軍軍醫(yī)大學(xué)副教授）

來(lái)源：《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》第39期，2019年2月

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月十二日甲寅

          耶穌2019年3月18日

摘要

在董仲舒的天人之學(xué)中，天與人實(shí)現(xiàn)有效溝通并進(jìn)而能夠合一的前提是其系統(tǒng)的天人相副學(xué)說(shuō)。天人相副包含人副天數(shù)、同類相動(dòng)和天人感應(yīng)三個(gè)逐步深入的層面，是一個(gè)理性化的構(gòu)造。人副天數(shù)是天人相副的學(xué)理基礎(chǔ)，其核心原理為「可數(shù)者副數(shù)，不可數(shù)者副類」；同類相動(dòng)乃對(duì)天人為何相副尤其是「不可數(shù)者」為何「副類」的進(jìn)一步論證，在將經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)上升到普遍規(guī)律的同時(shí)，也將此規(guī)律的玄妙一并掃除；天人感應(yīng)則是在前兩者基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證了天人之間的互感互通并非神意。天人相副最根本的內(nèi)涵是人主與天相副實(shí)現(xiàn)天下大治而成為圣人。

關(guān)鍵詞：董仲舒、天人相副、人副天數(shù)、同類相動(dòng)、天人感應(yīng)

壹、引言

在司馬遷和班固的敘述中，董仲舒最為特色的學(xué)說(shuō)為其《春秋》陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)。[1]班固（1962：1317）說(shuō)「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗」，正是董仲舒最先以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)解釋《春秋》中的災(zāi)異，為學(xué)者以經(jīng)典影響政治開(kāi)創(chuàng)了新的理論范式，為后世儒者所宗。[2]無(wú)論災(zāi)異說(shuō)在后世如何流衍，其能否成立的關(guān)鍵在于作為其理?yè)?jù)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在溝通天人上的有效性，再往深處追究，則在于由此衍生出來(lái)的「天人感應(yīng)」能否成立。故學(xué)者多以天人感應(yīng)說(shuō)為董學(xué)之核心，并基于現(xiàn)代觀念對(duì)此說(shuō)作了諸多探討。[3]前賢已明確指出，天人感應(yīng)說(shuō)存在著各種內(nèi)在矛盾，其核心在于自然之天與神性或可說(shuō)意志性之天的矛盾。[4]而實(shí)際上，作為天人感應(yīng)核心論證材料的《漢書(shū)》與《春秋繁露》之間也有著難以調(diào)和的困難。大致表現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是神性或意志性的天主要出現(xiàn)在《漢書(shū)》之中，《春秋繁露》中的天則以自然性為主；二是普遍被當(dāng)作天人感應(yīng)之理?yè)?jù)的五行學(xué)說(shuō)只出現(xiàn)在《春秋繁露》中，然而被認(rèn)為更可靠的《漢書(shū)》中僅有陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。[5]沿著這兩點(diǎn)進(jìn)行推闡，或可解釋天人感應(yīng)說(shuō)的矛盾。只要以《漢書(shū)》為核心，則天人感應(yīng)更大程度上就是神性之天與人之間的感應(yīng)，且立說(shuō)時(shí)只依靠了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的資源。果真如此，也能順帶解決《春秋繁露》的真?zhèn)螁?wèn)題。但如果我們對(duì)董仲舒抱持一個(gè)同情的理解，假定他本人并不認(rèn)為自己的思想有這些矛盾或困難，假使我們能夠在他的整個(gè)學(xué)說(shuō)體系中來(lái)看待這些問(wèn)題的話，還是能夠作出解決的嘗試。我們認(rèn)為，董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)并不是獨(dú)立的，而是依存于他的天人相副學(xué)說(shuō)之中，以「人副天數(shù)」和「同類相動(dòng)」為理論前提，三者共同構(gòu)成了天人相副學(xué)說(shuō)。唯有在天人相副說(shuō)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，才能使天人感應(yīng)說(shuō)獲得更符合董氏原意的把握。[6]天人相副包含人副天數(shù)、同類相動(dòng)和天人感應(yīng)三個(gè)逐步深入的層面，在每一個(gè)層面上，陰陽(yáng)五行（以陰陽(yáng)為主）[7]都充當(dāng)了核心理?yè)?jù)。人副天數(shù)乃天人相副的學(xué)理基礎(chǔ)，其核心原理為「可數(shù)者副數(shù)，不可數(shù)者副類」；同類相動(dòng)乃對(duì)天人為何相副尤其是「不可數(shù)者」為何「副類」的進(jìn)一步論證，在將經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)上升到普遍規(guī)律的同時(shí)，也將此規(guī)律的玄妙一并掃除；天人感應(yīng)則是在前兩者基礎(chǔ)上，論證了天人之間的互感互通并非神意。在董仲舒的語(yǔ)境中，「神」指「神妙難知」而言。難知并非不可知，只要能究通陰陽(yáng)五行之理，便可上達(dá)「天意」。天并不具有神秘性或宗教意味，而完全就是從物類可以推知的陰陽(yáng)五行之理。[8]為勉勵(lì)武帝施行仁政，董仲舒在極有限的程度上保留了天的意志性，但天志為仁為義，仍然是由陰陽(yáng)五行之理推擴(kuò)而來(lái)。

貳、人副天數(shù)

既說(shuō)「人副天數(shù)」，就首先標(biāo)示出天的理論優(yōu)先性。也就是說(shuō)，在董仲舒的天人學(xué)說(shuō)中，即便最終能有天人的合一，那也是以天相比于人的理論優(yōu)先性為前提。[9]「人副天數(shù)」中的「人」首先指圣人，但在身體構(gòu)造或可說(shuō)生物學(xué)意義上也可包含普遍的人在內(nèi)。所謂「副」，有相符、相配之義。在董仲舒的文本中，「數(shù)」在很多地方通「術(shù)」，意為「道」?！柑鞌?shù)」側(cè)重于天道的含義，但在部分情況下也表「數(shù)字」的意義。那么，「人副天數(shù)」即是說(shuō)人（圣人）與天道（天數(shù)）相配。但是，這樣的解釋仍顯空洞，我們且看董仲舒是如何詳細(xì)論說(shuō)的：

天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。（蘇輿，1992：354）

從「天德施」到「百物以藏」，董仲舒構(gòu)建出一個(gè)天地生化萬(wàn)物而人居于天地之間的動(dòng)態(tài)世界圖景。在此世界中，天地以其施生化育萬(wàn)物為其德為其道，[10]人以「義」為其道。嚴(yán)格講來(lái)，人乃萬(wàn)物之一，且同為天地所生，為何董仲舒在標(biāo)舉天地之道后即以人道相并列？我們大可以天、地、人相參的三才觀念來(lái)解釋，但在董仲舒的理論體系中，我們?nèi)匀豢梢哉业礁鼮樯羁糖腋叨仙实睦碛?。董仲舒在論述十天端時(shí)，特別標(biāo)明「人超然于萬(wàn)物」而「最為天下貴」。[11]因?yàn)槿伺c天地陰陽(yáng)五行同居于十天端，具有天道的含義。人是萬(wàn)物與構(gòu)成萬(wàn)物之原則的十天端之連接處，人而上為天道，人以下為萬(wàn)物。人之所以有此地位，乃因其能知天道，而其所能知的陰陽(yáng)之道、五行之理為天道的核心內(nèi)涵。人以其對(duì)天道的把握從而實(shí)現(xiàn)與天道相副，這是「人德義」的核心要義。因此，唯有人與天地一樣，具有「氣」。這里的「氣」不能理解為物質(zhì)性的「氣」，而應(yīng)當(dāng)指涉的是天、地、人所具有的獨(dú)特屬性或能力，這種能力讓天、地、人與萬(wàn)物和諧共生。如果將氣落實(shí)為物質(zhì)性的氣體意義上之「氣」，則「氣」就不具備生化世界聯(lián)通萬(wàn)物的能力。董仲舒在標(biāo)舉「天氣」、「地氣」、「人氣」之后說(shuō)「莫精于氣，莫富于地，莫神于天」，則「莫精于氣」中的「氣」當(dāng)獨(dú)指「人氣」?！妇巩?dāng)與「富」、「神」為相同詞性，乃精深、精良之義。董仲舒又說(shuō)「天地之精所以生物者，莫貴于人」，意即天地以其「精」生化萬(wàn)物，但由于「莫精于」「人氣」，天地將最精良之氣賦予了人，所以「莫貴于人」。我們看到，在人為「天之端」的前提下，董仲舒又加入了天地生化萬(wàn)物之理，更加深入地論證了「人最為天下貴」。當(dāng)然，我們不應(yīng)忘了，當(dāng)董仲舒說(shuō)「人」的時(shí)候，其首要意義乃指圣人（人主），因此，董仲舒才會(huì)相當(dāng)自然地緊接著說(shuō)：

人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。（蘇輿，1992：354）

受命于天之人，必是圣人（人主）無(wú)疑。圣人所受天命，即是「義」。因?yàn)樘斓刂滥耸鞘┥f(wàn)物，那么人所受之天命自然與生化萬(wàn)物相關(guān)。正所謂「天生之，地養(yǎng)之，人成之?！梗ㄌK輿，1992：168）也就是說(shuō)，人以成物為「義」，正是此「義」使人超然于萬(wàn)物。在這里的論述中，「義」乃是人道的泛指，可以涵括圣人的所有德行，唯圣人能以其仁義與天地相偶?！概肌古c「副」同義，人偶天地即人與天地相副。[12]圣人雖然以其德、位與普通人相異，但也在生物學(xué)意義上與普通人一樣。即便是在普通人的意義上，人也可以與天地相副：

人有三百六十[13]節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃燦然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚，正正當(dāng)之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當(dāng)之。此見(jiàn)人之絕于物而參天地。（蘇輿，1992：354-355）

根據(jù)當(dāng)時(shí)對(duì)人體之認(rèn)識(shí)，人有三百六十六個(gè)小骨節(jié)，正好與一年的日數(shù)相副。根據(jù)現(xiàn)代解剖學(xué)，人體并非如此，且數(shù)目出入較大。我們已經(jīng)無(wú)法去追問(wèn)當(dāng)時(shí)人如何得到三百六十六這個(gè)數(shù)字，但夾帶想象地強(qiáng)使之與日數(shù)相副肯定是極重要的緣由。在當(dāng)時(shí)人看來(lái)，人的形體骨肉如地一樣厚實(shí)，耳目像日月一樣聰明，身體的孔竅血脈如川谷一樣，心中的喜怒哀樂(lè)與天氣[14]一般變幻莫測(cè)。單純從形體而言，其實(shí)人與動(dòng)物差別并不是很大，也屬萬(wàn)物之一，那為什么人要遠(yuǎn)高于萬(wàn)物而與天相類？董仲舒給出的回答是，萬(wàn)物皆伏從于天地的陰陽(yáng)寒暑（即春生夏長(zhǎng)秋收冬藏）以為生，絲毫不能有所違逆，人卻能相對(duì)獨(dú)立地發(fā)展出自己燦爛的儀文倫理。因此，萬(wàn)物只能匍匐于天地之間，只有人是直立行走，挺立于天地之間。由于天生人的同時(shí)也將「義」賦予了人，而萬(wàn)物并無(wú)此「義」。由此看來(lái)，人超然于萬(wàn)物而可與天地相參。在此基礎(chǔ)上，董仲舒進(jìn)一步說(shuō)：

是故人之身，首頒而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達(dá)知，象神明也；腹胞實(shí)虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴(yán)，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也......天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也.....于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也。（蘇輿，1992：355-357）

這里差不多已將形體意義上的人與天地之間所有相副之處悉數(shù)囊括，是對(duì)《淮南子·精神訓(xùn)》所說(shuō)的「故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五臟、九竅、三百六十六節(jié)。......是故耳目者日月也，血?dú)庹唢L(fēng)雨也」(何寧，1998：507-508)的極大發(fā)展?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》由天人相類得出的結(jié)論是人應(yīng)當(dāng)如天地一樣愛(ài)惜和保養(yǎng)自己的身體，[15]但董仲舒卻說(shuō)「身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也」，將人的命運(yùn)與天緊緊相連，從而為天人的合一奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。董仲舒并進(jìn)一步總結(jié)出了人副天數(shù)的核心原理「于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類」。

我們說(shuō)過(guò)，「人副天數(shù)」的「數(shù)」主要指「道」，但也有數(shù)字的含義?！缚蓴?shù)」與「不可數(shù)」中的「數(shù)」，則只局限于數(shù)字的意義。所謂「可數(shù)」，是指可以用數(shù)字來(lái)表示或者說(shuō)具備明顯的數(shù)目特征，而「不可數(shù)」則指無(wú)法用數(shù)字來(lái)表示或者說(shuō)不具備明顯的數(shù)目特征。人與天在可數(shù)意義上的相副較易看出，比如「小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)」等等。實(shí)際上我們也可以看出，這種「可數(shù)」意義上的人副天數(shù)成立之前提，是對(duì)「天之?dāng)?shù)」的認(rèn)肯。即是說(shuō)，首先得有「天之?dāng)?shù)」，人之可數(shù)的部分才能與天相副。董仲舒列舉的「天之?dāng)?shù)」，有日數(shù)、月數(shù)、時(shí)數(shù)，也有五行數(shù)。最重要的「天之?dāng)?shù)」這里并沒(méi)有列舉，就是十天端之「十」數(shù)。當(dāng)然，十本身就是天干之?dāng)?shù)。在陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的發(fā)展歷程中，董仲舒已經(jīng)合理解決了四時(shí)和五行的相配難題，從而以四時(shí)為紐帶實(shí)現(xiàn)了陰陽(yáng)和五行的內(nèi)在統(tǒng)一。[16]因此，總體看來(lái)，董仲舒所說(shuō)的「天之?dāng)?shù)」皆是從「天時(shí)」推展而出。也就是說(shuō)，天之?dāng)?shù)背后的學(xué)理依據(jù)實(shí)際上是董仲舒時(shí)代已經(jīng)發(fā)展較為成熟的古代歷法。但歷法既然是以日月推移與陰陽(yáng)運(yùn)行為依據(jù)，那么從某種角度上而言，董仲舒的天之?dāng)?shù)的最后依據(jù)仍然可以歸結(jié)為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。董仲舒并沒(méi)有明確這么說(shuō)，雖然我們可以看到，上面引文中有超過(guò)一半的內(nèi)容都是在用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)找尋天人之間的相副，而這被董仲舒歸入到「不可數(shù)者，副類」的層面上去。

董仲舒首先將人的身體以腰為界，分為上、下兩部分，并進(jìn)而與天地、陰陽(yáng)相配，得出「天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也」的結(jié)論。即是說(shuō)，人的身體與天一樣，盡數(shù)體現(xiàn)了陰陽(yáng)之理，再加上「數(shù)與之（天）相參」，因此，「命與之（天）相連也」。與天共命運(yùn)的人大體上表現(xiàn)出相對(duì)待的兩類特征，或明或瞑、或剛或柔、或哀或樂(lè)等等，皆與天地、陰陽(yáng)相副。這些都是人生而即有，雖不易于被發(fā)現(xiàn)，但還是可以找尋出其與天道的相副。因此，董仲舒所說(shuō)的「副類」，實(shí)際上是把人之「不可數(shù)」的特性大致上分為陰、陽(yáng)兩類，只要能做出這樣的劃分，那人與天的相副自在不言中。當(dāng)然，這種大致上的類別之劃分只是模糊的，并不能囊括所有「不可數(shù)」之「類」。從總體上而言，既然萬(wàn)事萬(wàn)物都可以「類」相劃分，那么，劃分「類」的依據(jù)是什么？進(jìn)一步說(shuō)，同一類事物因何而成其為同類？董仲舒用「同類相動(dòng)」來(lái)回答。

叁、同類相動(dòng)

《春秋繁露》中，<人副天數(shù)>之后即是<同類相動(dòng)>。雖然我們無(wú)法確知編排者的深意所在，僅從學(xué)理上而言，在董仲舒「天人相副」的理論系統(tǒng)中，首揭「人副天數(shù)」之旨后，天人之間的相副關(guān)系基本表明，但天人為何相副仍須進(jìn)一步論證，這就是董仲舒「同類相動(dòng)」學(xué)說(shuō)的根本意旨。此工作在<同類相動(dòng)>篇中得以完成。

其實(shí)同類事物之間的互感互應(yīng)在董仲舒之前已被指出[17]，《周易·文言·乾》曰：「同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！梗ɡ畹榔剑?994：51-54）《莊子·漁父》云：「同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也?！梗ü鶓c藩，2004：1027）《淮南子·覽冥訓(xùn)》云：「夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辨不能解?！梗ê螌?，1998：450）又云：「然以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽(yáng)同氣相動(dòng)也。」（何寧，1998：456）可見(jiàn)這種基于經(jīng)驗(yàn)觀察的認(rèn)識(shí)早已為學(xué)者認(rèn)同，既被認(rèn)作是「天之理」，又被視為「玄妙深微」而不可解。[18]因此，董仲舒要做的工作就是在認(rèn)定同類相動(dòng)是天之理的前提下使之可解。<同類相動(dòng)>篇的論述嚴(yán)整精密，我們先簡(jiǎn)要抄錄于下，再逐條疏解。

今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。美惡皆有從來(lái)，以為命，莫知其處所......天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。明于此者，欲致雨則動(dòng)陰以起陰，欲止雨則動(dòng)陽(yáng)以起陽(yáng)。故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也......故聰明圣神，內(nèi)視反聽(tīng)，言為明圣，內(nèi)視反聽(tīng)，故獨(dú)明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟報(bào)彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動(dòng)者也。其動(dòng)以聲而無(wú)形，人不見(jiàn)其動(dòng)之形，則謂之自鳴也。又相動(dòng)無(wú)形，則謂之自然，其實(shí)非自然也，有使之然者矣。物固有實(shí)使之，其使之無(wú)形。（蘇輿，1992：358-361）

董仲舒先從學(xué)者討論最多的「水就濕，火就燥」現(xiàn)象開(kāi)始，得出「百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也」的結(jié)論。萬(wàn)物具有去異從同的本性，因此只要是同一性質(zhì)的物事就能互相感應(yīng)，這是極顯然明白之事。《荀子·勸學(xué)》云：「施薪若一,火就燥也。平地若一,水就濕也?！梗ㄍ跸戎t，1988：7）《荀子·大略》云：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也?！梗ㄍ跸戎t，1988：514）同樣的現(xiàn)象在《呂氏春秋·有始》如此說(shuō)：「類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng)，鼓角而角動(dòng)。平地注水，水流濕，均薪施火，火就燥」。（許維遹，2009：285）可見(jiàn)同類事物之間的這種應(yīng)合現(xiàn)象在學(xué)者們看來(lái)本就是理所應(yīng)當(dāng)之事，由此得出同類相動(dòng)的結(jié)論極為自然。但是，為什么同類事物之間會(huì)發(fā)生這樣的現(xiàn)象？董仲舒之前的所有學(xué)者雖然都指出了這一現(xiàn)象，但或是將其當(dāng)做本該如此的自然現(xiàn)象（如荀子），或是將之歸于玄妙不可解（如《淮南子》），只有董仲舒對(duì)之進(jìn)行了更為深入的探討。董仲舒進(jìn)一步說(shuō)：「試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也?！箘t將同類相動(dòng)不僅從經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)上升到普遍規(guī)律，也將其神妙一并掃除。

董仲舒以同聲相應(yīng)現(xiàn)象為例，他并沒(méi)有像大多數(shù)人那樣，將這種難以被人理解的自鳴現(xiàn)象歸之于神意，而是以「數(shù)」釋之。所謂「數(shù)」，即「道」之意?！阜怯猩?，其數(shù)然也」意謂同類相動(dòng)是事物本來(lái)的道理，并不顯得神妙，更不是有神在背后決定。為了進(jìn)一步論證自己的結(jié)論，董仲舒說(shuō)：「美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之?！雇愂挛镏g的相應(yīng)就像馬鳴則馬應(yīng)、牛鳴則牛應(yīng)一樣，乃是本然如此，并無(wú)甚玄妙之處。[19]論到此處，董仲舒更將被普遍歸之于神意的祥瑞災(zāi)異說(shuō)搬出，使自己的結(jié)論更加可靠。董仲舒說(shuō)「帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)」，類似的話在《天人三策》中已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)，在那里董仲舒雖然口口聲聲說(shuō)「天意」如何如何，但還是將國(guó)家的興亡歸結(jié)為帝王自身努力與否。[20]而在這里，董仲舒將作為「天意」的祥瑞災(zāi)異最后的理論根據(jù)歸之于「物故以類相召也」。因?yàn)椤该朗抡忻李?，惡事招惡類」，所以帝王的善治就?huì)引來(lái)祥瑞，帝王的無(wú)道就會(huì)招來(lái)災(zāi)異。但是，帝王或大多數(shù)人卻不這樣認(rèn)為。武帝將天下得治與否歸結(jié)為無(wú)常之天意，認(rèn)為天命本該如此，人不能有何作為。董仲舒卻一定要說(shuō)「美惡皆有從來(lái)，以為命，莫知其處所」。任何事情的發(fā)生皆有其因，將之歸結(jié)于無(wú)常之天命只是因?yàn)闆](méi)有找到其背后的原因而已。正如「以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚」，這些事物本來(lái)就屬于同類，出于同類相動(dòng)之緣由，才總是相伴而出現(xiàn)。由于董仲舒將美、惡與陽(yáng)、陰相配，因此董仲舒才進(jìn)一步以陰陽(yáng)為核心進(jìn)行論證。

從「天將陰雨」開(kāi)始，董仲舒舉了很多具備陰陽(yáng)屬性的事物所具有的同類相動(dòng)現(xiàn)象，并總結(jié)為「天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也」，這就將人副天數(shù)與同類相動(dòng)合而為一。也就是說(shuō)，人副天數(shù)和同類相動(dòng)遵循的是同一個(gè)道理。在此基礎(chǔ)上，董仲舒以經(jīng)常使用的致雨、止雨實(shí)踐為例。

<求雨>篇說(shuō)：「四時(shí)皆以水日，為龍，必取潔凈土為之，結(jié)蓋，龍成而發(fā)之。四時(shí)皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂(lè)?！梗ㄌK輿，1992：436）董仲舒認(rèn)為大旱是由于「陽(yáng)滅陰」，因此求雨的基本原則是扶陰抑陽(yáng)。我們看到，在董仲舒的求雨方式中，四時(shí)都要在庚子之日也就是水日進(jìn)行，并用潔凈的土做一個(gè)土龍，令夫婦偶處，因?yàn)榕紨?shù)為陰。求雨的總原則是：丈夫應(yīng)當(dāng)藏匿，因?yàn)檎煞驗(yàn)殛?yáng)；女子應(yīng)當(dāng)和樂(lè)，因?yàn)榕訛殛?。所有這一切，其根本緣由都是同類相動(dòng)這一無(wú)可置疑的宇宙原理。從<求雨>篇中我們也可以看到，同類相動(dòng)不僅體現(xiàn)在「不可數(shù)」的同類事物之間，「可數(shù)」的事物也遵循這一原理。雖然董仲舒說(shuō)四時(shí)皆應(yīng)該在水日進(jìn)行，但在「春、夏、季夏、秋、冬」不同時(shí)間段的具體求雨儀式中，所在的城門方向與五時(shí)所配五方相同，[21]所用的物事之顏色與五時(shí)所配的五行相同，[22]而具體數(shù)目皆與此時(shí)的「五行生成數(shù)」相合。[23]更為特別的是，五時(shí)之中，每一時(shí)都「無(wú)舉土功」，因?yàn)橥量怂?。董仲舒并沒(méi)有指出所有這些的緣由，但我們?nèi)匀豢梢酝茢喑?，五行以及與之相配的各種物事之間也受同類相動(dòng)原則的制約。因此，無(wú)論是五行學(xué)說(shuō)還是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，無(wú)論是「可數(shù)」還是「不可數(shù)」，皆遵從同類相動(dòng)的原則。也因此，我們看到，董仲舒無(wú)論是致雨還是止雨之時(shí)，核心原則皆是對(duì)同類相動(dòng)原理的使用，皆無(wú)關(guān)乎神意，因?yàn)椤腹手掠攴巧褚?。而疑于神者，其理微妙也，非?dú)陰陽(yáng)之氣可以類進(jìn)退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無(wú)非己先起之，而物以類應(yīng)之而動(dòng)者也。」[24]同類相動(dòng)之理雖然微妙難知，但無(wú)非作為天道的陰陽(yáng)五行之理的體現(xiàn)。天既可知，同類相動(dòng)之理自然可知。知天者為圣人，覺(jué)知此理者也當(dāng)為圣人。因此董仲舒才說(shuō)「故聰明圣神，內(nèi)視反聽(tīng)，言為明圣，內(nèi)視反聽(tīng)，故獨(dú)明圣者知其本心皆在此耳」。

那么，能夠覺(jué)知此理的圣人又該何為？董仲舒引《尚書(shū)大傳》之言說(shuō)：「周將興之時(shí)，有大赤鳥(niǎo)銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之見(jiàn)此以勸之也?！梗ㄌK輿，1992：361）周公、武王能夠從祥瑞中得知周將興，以祥瑞為上天勸勉其努力行政。因此，圣人欲有所為，當(dāng)以周公、武王為榜樣，知天而勤勉。但是，祥瑞說(shuō)仍然是天象在先而人事應(yīng)之，至少對(duì)帝王及更愿意相信無(wú)常之天的大多數(shù)人而言，并不能完全確知天象的顯現(xiàn)到底是神意還是出于理之當(dāng)然。所以，對(duì)天人感應(yīng)的問(wèn)題仍需進(jìn)一步的說(shuō)明。

肆、天人感應(yīng)

董仲舒最具特色的經(jīng)典闡釋為其《春秋》陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)，而陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)成立的基礎(chǔ)則是自然意義上的陰陽(yáng)與人事意義上的陰陽(yáng)之間存在的天人感應(yīng)。天人感應(yīng)是天人相副學(xué)說(shuō)的第三層內(nèi)涵，也是長(zhǎng)久以來(lái)董學(xué)遭受詬病的焦點(diǎn)所在。[25]只有在闡明人副天數(shù)和同類相動(dòng)的基本原理之后，對(duì)天人感應(yīng)的恰當(dāng)理解才能獲得基本前提。我們?cè)诖饲八姓撌龌A(chǔ)上，先抽繹出董仲舒天人感應(yīng)中的「天」所具有的特質(zhì)，并進(jìn)而以此作為最終揭示董仲舒天人相副學(xué)說(shuō)本質(zhì)內(nèi)涵的入處。

天人感應(yīng)實(shí)質(zhì)上是天人互感。天人實(shí)現(xiàn)互感的前提是天與人同樣具有人格性或意志，從而天可以對(duì)有意志的人之行為作出回應(yīng)。討論天人感應(yīng)問(wèn)題最大的困難在于，董仲舒所說(shuō)的「天意」、「天志」很容易讓我們將天視作宗教中的至上神。在此前提下，具有神意的天對(duì)人的所有感應(yīng)就顯得無(wú)可厚非。對(duì)神意之天的最大支持來(lái)自于祥瑞災(zāi)異說(shuō)。《天人三策》中，董仲舒說(shuō)「臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至」;（班固，1962，卷56：2500）又說(shuō)「國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。」（班固，1962，卷56：2498）以此看來(lái)，董仲舒說(shuō)的天應(yīng)該具有意志無(wú)疑，它不僅能賞善罰惡，還無(wú)比厚愛(ài)人君。而在《春秋繁露》中，董仲舒如此解釋災(zāi)異的發(fā)生：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对?shī)》云：「畏天之威?！勾酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也。（蘇輿，1992：259）

雖然這里所說(shuō)的「天意」似乎有神意的成分，但作為天地不常之變，災(zāi)異的發(fā)生皆歸因于政治的無(wú)道，因此，不常之變的發(fā)生機(jī)理實(shí)際上是有常的。董仲舒一再?gòu)?qiáng)調(diào)天意之有常。上天絕不會(huì)無(wú)緣無(wú)故降下災(zāi)異，更不會(huì)隨意去陷害人君，天降災(zāi)異只是為了督促人君改過(guò)，天意無(wú)非只是「仁愛(ài)」而已。[26]回到《天人三策》的論述語(yǔ)境中，董仲舒面對(duì)的武帝本來(lái)就對(duì)神意之天充滿迷戀。[27]董仲舒為了應(yīng)答武帝策問(wèn)中對(duì)無(wú)常之天命的迷惑，不得已才特別彰顯天的意志，努力讓自己的學(xué)說(shuō)在「天」的問(wèn)題上建立起與帝王溝通的可能，無(wú)非為了能讓帝王有所敬畏。而且，《天人三策》中更多是用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)論證災(zāi)異的發(fā)生機(jī)理，《春秋繁露》大體相同，且「天志」、「天意」多與陰陽(yáng)、四時(shí)相伴出現(xiàn)。在天人學(xué)說(shuō)的總綱<天地陰陽(yáng)>中，董仲舒說(shuō)：

「天意難見(jiàn)也，其道難理。是故明陰陽(yáng)、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義?！梗ㄌK輿，1992：467）

即是說(shuō)天意、天道很難為人所知見(jiàn)，但通過(guò)對(duì)陰陽(yáng)五行之理的確知，便能知曉天志把握天道。天志為仁，天道為義。我們縱然可以將仁、義視作是具有人格性的天所具有的特征，同樣也可將此天認(rèn)作是人倫道德的終極依據(jù)，即孟子盡心知性以知的那個(gè)「天」。不過(guò)，既然這個(gè)仁、義之天是通過(guò)陰陽(yáng)五行之理所知，那我們就很難將天意視作神意，因?yàn)殛庩?yáng)五行皆是自然之理。即便我們站在后世學(xué)者的立場(chǎng)上，以所謂的形而上之道德依據(jù)來(lái)衡量董仲舒的天，陰陽(yáng)五行本身是否能成為道德依據(jù)仍然多有爭(zhēng)議。[28]因此，我們盡量回避現(xiàn)今比較流行的道德哲學(xué)或宗教神學(xué)來(lái)判定董仲舒的陰陽(yáng)五行之天，而最好在他本人的語(yǔ)境中去探求天之真義。只要董仲舒欲實(shí)現(xiàn)學(xué)者理想與帝王需求之間的有效聯(lián)接，他就不能完全否認(rèn)武帝所信奉的神意之天，因此他借鑒孔子「敬鬼神而遠(yuǎn)之」[29]的兩可態(tài)度，以對(duì)「君子三畏」[30]的獨(dú)特闡述實(shí)現(xiàn)了對(duì)神意之天的虛置。董仲舒列舉了《春秋》中的幾種常見(jiàn)災(zāi)異后說(shuō)：

此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無(wú)有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也?？鬃釉唬骸妇佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。」彼豈無(wú)傷害于人，如孔子徒畏之哉！以此見(jiàn)天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事。不謹(jǐn)事主，其禍來(lái)至顯；不畏敬天，其殃來(lái)至暗。暗者不見(jiàn)其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而無(wú)聲，潛而無(wú)形也。由是觀之，天殃與主罰所以別者，暗與顯耳。不[31]然，其來(lái)逮人，殆無(wú)以異?？鬃油?，俱言可畏也。天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見(jiàn)也，唯圣人能見(jiàn)之。圣人者，見(jiàn)人之所不見(jiàn)者也，故圣人之言亦可畏也……天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無(wú)益也。（蘇輿，1992：396-397）

這篇文獻(xiàn)的主題是祭天之禮的重要性,董仲舒特舉周祭天所以得天佑而秦不祭天所以得天罰為例證，但總的論證方式仍然是以天殃也就是天降災(zāi)異來(lái)使人主畏天。正因?yàn)闉?zāi)異的發(fā)生機(jī)理不易被人主所見(jiàn)，人主很自然就可將之歸因于無(wú)常的天意。董仲舒必須讓人主相信，難見(jiàn)之天意其實(shí)有常，且天意決定于人主之行政，如果不敬畏和尊禮天，即便對(duì)鬼神極盡尊禮也不能避免國(guó)家破敗。武帝所尊禮的「鬼神」多以祖先神與山川日月之神為主，當(dāng)然也包括最讓武帝崇拜的仙人黃帝。[32]以天為百神之大君的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，董仲舒極少談?wù)摪偕?，且在論及「神」時(shí)多指天之神妙難知。董仲舒說(shuō)：

天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見(jiàn)其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見(jiàn)光者，天之行也。（蘇輿，1992：164-165）

天藏其形不為人所知，才顯得其神妙，所謂「神者，不可得而視也，不可得而聽(tīng)也」（蘇輿，1992：171）正是此義。董仲舒又說(shuō)「體國(guó)之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化」（蘇輿，1992：171）。聯(lián)系我們上面所說(shuō)的尊天畏天，則這里的神就是指天而言，但天正以其施化萬(wàn)物而不為人所見(jiàn)顯其神。因此，在董仲舒那里，任何難知之事皆可謂神。又因乎「莫神于天」，則「天者百神之大君」更應(yīng)該在此意義上來(lái)理解。但是，難知并不意味著不可知，董仲舒說(shuō)：

物之難知者若神，不可謂不然也。今投地死傷而不勝相助，投淖相動(dòng)而近，投水相動(dòng)而愈遠(yuǎn)。由此觀之，夫物淖而愈易變動(dòng)搖蕩也。今氣化之淖，非直水也。而人主以眾動(dòng)之無(wú)已時(shí)，是故常以治亂之氣，與天地相殽而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬(wàn)物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。是故治世之德，潤(rùn)草木，澤流四海，功過(guò)神明……故人氣調(diào)和，而天地之化美，殽于惡而味敗，此易之物也。推物之類，以易見(jiàn)難者，其情可得。治亂之氣，邪正之風(fēng)，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，與運(yùn)連也。（蘇輿，1992：466-467）

董仲舒以同類相動(dòng)現(xiàn)象推出人世的治亂與天地相感應(yīng)，同類相動(dòng)相感雖然「難知若神」，但只要「推物之類，以易見(jiàn)難者，其情可得」，并得出「治世之德，功過(guò)神明」的結(jié)論?？梢?jiàn)在天人感應(yīng)的互動(dòng)中，人（人主）的行為具有最終決定力量。決定人世治亂的是人主，而人世治亂可與天地相殽化，因此人主必須由易見(jiàn)難以知天，從而使自己「功過(guò)神明」。這里的天已經(jīng)沒(méi)有不可思議的神意，而完全就是從物類可以推出的陰陽(yáng)五行之理。天意難見(jiàn)并不在于決定萬(wàn)物變化的陰陽(yáng)五行之理不易為人所知，而在于是否相信天意之有常。因此董仲舒才相當(dāng)自然地推出他的天人學(xué)說(shuō)的總原則：

是故明陰陽(yáng)、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽(yáng)。此之謂能配天。天者其道長(zhǎng)萬(wàn)物，而王者長(zhǎng)人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽(yáng)之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。以此長(zhǎng)天地之間，蕩四海之內(nèi)，殽陰陽(yáng)之氣，與天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣，茍參天地，則是化矣，豈獨(dú)天地之精哉。王者亦參而殽之，治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損，天[33]之?dāng)?shù)也，無(wú)可疑者也。（蘇輿，1992：467-468）

到這里，董仲舒天人相副的結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全展現(xiàn)。所謂天人相副，本質(zhì)上就是人主與天地相參。人主若要參天地，則須以作為天道的陰陽(yáng)五行之理指導(dǎo)自己行政，因?yàn)橐罁?jù)同類相動(dòng)原理，人世治亂與天地相殽化。人世治亂在于人主是否能行仁義之政，而仁義本身就是天之意。天意可以由陰陽(yáng)五行中知見(jiàn)，那么，以仁義之政與天相副的人主就是圣人。因此，從最根本的意義上而言，天人相副即是圣人（人主）與天的相副，而天人合一更是圣人（人主）與天的合一。

伍、結(jié)語(yǔ)

我們看到，從人副天數(shù)到同類相動(dòng)再到天人感應(yīng)，這三者所共同構(gòu)成的天人相副說(shuō)是一個(gè)有著嚴(yán)密內(nèi)在邏輯的創(chuàng)構(gòu)。這既是對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)的天人關(guān)系問(wèn)題的創(chuàng)造性回答，更是直面大一統(tǒng)政治現(xiàn)實(shí)所做的改良努力。從天人之學(xué)的發(fā)展邏輯來(lái)看，當(dāng)荀子將學(xué)者的理性發(fā)揮到極致時(shí)，天的自然性意涵得到了完全貫徹，「天人相分」成了必然的理論結(jié)果。當(dāng)荀子由天人相分合理地推出「唯圣人為不求知天」（王先謙，1988：309）時(shí)，「知天」以及在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出的（人）「可以」「知天」就成為董仲舒反對(duì)荀子的基本理論前提。董仲舒說(shuō)「夫王者不可以不知天」（蘇輿，1992：467），正是對(duì)荀子天人觀在根源上的逆轉(zhuǎn)。但與孟子「盡心知性」以「知天」大為不同，董仲舒仍然遵循了稷下以來(lái)尤其是荀子的理性態(tài)度，將「天」首先作為外在于人之心性的客觀之物，承認(rèn)天有著自己的運(yùn)行方式，用董仲舒自己的話說(shuō)就是「天數(shù)」或「天道」。在此意義上而言，董仲舒的天人相副學(xué)說(shuō)是完全理性的建構(gòu)。但是，這種理性態(tài)度在面對(duì)著君權(quán)獨(dú)大而無(wú)從約束的大一統(tǒng)政治時(shí)，卻不得不加入非理性的成分，在一定程度上保留了天的意志性。不過(guò)在天人互感中，只要人可以最終占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，那仍然可以說(shuō)這個(gè)建構(gòu)是理性的。以今日的眼光來(lái)審視，這種理性是極為粗糙的實(shí)用理性，與客觀性無(wú)涉，更與邏輯無(wú)涉，但這并沒(méi)有影響到董仲舒構(gòu)建的天人相副說(shuō)對(duì)現(xiàn)實(shí)及歷史所產(chǎn)生的重大影響。在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野中，對(duì)此論述最精當(dāng)者為皮錫瑞(2004：69)：

當(dāng)時(shí)儒者，以為人主至尊，無(wú)所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者，猶知恐懼修省，此《春秋》以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設(shè)教之旨，漢儒藉此以匡正其主。

其后的蕭公權(quán)（2016：290-291）先生亦直指命門：「舉凡《史記》『律歷』、『天官』等書(shū)，《漢書(shū)》『天文』、『五行』諸志所述錄，以及『數(shù)術(shù)』各家所推演者，雖操各殊，而其根源于天人感應(yīng)之信仰則一。考數(shù)術(shù)之所以驟興，殆半由時(shí)代之需要。天命神權(quán)，盛行于上古，至周季而中衰。漢儒懲秦專制之失，略襲其旨，欲以災(zāi)異符命戒懼人主，使之自斂，不復(fù)為縱恣專橫之事。此蓋圖以天權(quán)限制君權(quán)，藉防君主專制之流弊?！怪T家公論所涉者，是更為深廣的思想史背景。董仲舒「首推陰陽(yáng)」以解說(shuō)《春秋》成為后來(lái)者繼續(xù)推進(jìn)政治哲學(xué)發(fā)展、[34]提出自己理論模型的基本參照系統(tǒng)，而武帝時(shí)代建立的以五經(jīng)為核心的新王官學(xué)體系，則成為學(xué)者參與政治的制度保障。

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注釋：

[1]正如桂思卓（2010：240）女士根據(jù)《史記》與《漢書(shū)》的記述所總結(jié)的：在董仲舒的同時(shí)代人看來(lái)，董仲舒的最重要且最富原創(chuàng)性的思想貢獻(xiàn)是將一種特殊的災(zāi)異論注入對(duì)《春秋》的解讀中。拙文<董仲舒《春秋》陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)的政治哲學(xué)解讀>對(duì)此有詳盡探討（王博，2018c：161-175）。

[2]無(wú)論董仲舒治《公羊春秋》還是始推陰陽(yáng)，皆不足以為「儒者宗」。治《公羊春秋》者，在董仲舒之前有胡毋生，其人不僅最早將《公羊傳》「著于竹帛」（何休注、徐彥疏，1980：6），「仲舒著書(shū)稱其德」（班固，1962，卷88：3615）。始推陰陽(yáng)者，早在《周易》古經(jīng)即已暗含「陰陽(yáng)」觀念，后經(jīng)《老子》將之明確為「陰陽(yáng)」，在《黃帝四經(jīng)》中實(shí)現(xiàn)了陰陽(yáng)與刑德的相配，并進(jìn)而形成以陰陽(yáng)刑德為核心的依時(shí)而立政的基本天人合一模式，董仲舒的陰陽(yáng)刑德學(xué)說(shuō)依然在此范圍當(dāng)中。司馬遷（1959，卷121：3128）說(shuō)：「仲舒治國(guó)，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行，故求雨，閉諸陽(yáng)，縱諸陰，其止雨反是；行之一國(guó)，未嘗不得所欲。」這段敘述被班固原封不動(dòng)挪到<董仲舒?zhèn)?gt;中，而「始推陰陽(yáng)」這個(gè)提法正好可以在這段話中得到印證。依此，則「始推陰陽(yáng)」指的就是董仲舒第一個(gè)用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)分析《春秋》所記錄的災(zāi)異。參王博（2018d：34）

[3]如任繼愈（1963：76-81）先生把董仲舒的思想概括為「以天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的哲學(xué)體系」；金春峰（1987：169）先生說(shuō)「董仲舒思想是以天人感應(yīng)為內(nèi)容和特征的神秘主義目的論」；韋政通（1986：65）先生認(rèn)為董仲舒以《春秋》學(xué)作為「天人感應(yīng)前導(dǎo)」，天、氣、陰陽(yáng)、五行、災(zāi)異、法天這些思想內(nèi)容有機(jī)系統(tǒng)地構(gòu)成了一個(gè)以天為中心，以「天人感應(yīng)」為其特色的天人關(guān)系論；杜保瑞（2003：19）先生認(rèn)為「（董仲舒）主要就是藉由『天人相感』而使用陰陽(yáng)五行等概念架構(gòu)起來(lái)的理論體系」；陳福濱（2007：127）先生認(rèn)為「『天人感應(yīng)』是董仲舒的思想核心」。孫秀偉（2010：6-11）先生在總結(jié)諸家的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)「『天人感應(yīng)』論是董仲舒思想體系的核心內(nèi)容」。

[4]金春峰（2006：122）先生總結(jié)為「董仲舒希望予自然以自然知識(shí)的描述而又企圖在這個(gè)基礎(chǔ)上予自然以神學(xué)的唯心論的解釋，這就不能不產(chǎn)生混亂和矛盾?！诙偈娴捏w系中，『天』既是神學(xué)的，又是自然的，又是道德的，這就使他的『天論』思想更加混亂和矛盾了?！购髞?lái)論述天人感應(yīng)的學(xué)者圍繞這些矛盾進(jìn)行了各種可貴嘗試?？蓞⒖磩?guó)民（2007：290-292）先生和孫秀偉（2010：118）先生所作的綜述。

[5]這是《春秋繁露》辨?zhèn)问飞系暮诵膯?wèn)題。最具代表性的慶松光雄（2015：137）先生對(duì)《春秋繁露》五行諸篇之懷疑的核心理?yè)?jù)皆在此。正如桂思卓（2010：243）女士在對(duì)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌泛汀稘h書(shū)·五行志》中涉及到的董仲舒論《春秋》災(zāi)異的內(nèi)容進(jìn)行評(píng)析時(shí)說(shuō)道：「董仲舒的解釋并未流露出五行思想的痕跡?！?o:p>

[6]大部分學(xué)者都將天人相副、同類相動(dòng)、人副天數(shù)、天人合一等等這些概念混同于天人感應(yīng)，在討論時(shí)未加詳細(xì)區(qū)分，也有一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)了他們之間的區(qū)別。最具代表性的，是黃樸民（1988：20）先生對(duì)「天人感應(yīng)」和「天人合一」所作的區(qū)分。鄧紅（2015：18）先生將「天人合一」概括為：「一是『人副天數(shù)』；二是天人遣告；三是人和自然天地、陰陽(yáng)、五行一起，構(gòu)成大『天』，即天神的一個(gè)組成部分」。汪高鑫（2012：50）先生說(shuō)：「為了進(jìn)一步對(duì)天人感應(yīng)和天人授受做出理論說(shuō)明，董仲舒又提出了一套『人副天數(shù)』說(shuō)。他認(rèn)為天人相感、天人授受的原因在于天人同類，人副天數(shù)?！瓜啾戎?，李宗桂先生的說(shuō)法與我們將要論述的主題最為接近：「經(jīng)過(guò)了『為人者天』、『人副天數(shù)』、『同類相動(dòng)』這三個(gè)環(huán)節(jié)，『天人相與』、『天人感應(yīng)』的神學(xué)世界觀建立起來(lái)了」（馮達(dá)文、郭齊勇，2004：244），我們的任務(wù)就是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步系統(tǒng)化和條理化。

[7]事實(shí)上，不僅除《春秋繁露》外的董仲舒文本中毫無(wú)五行色彩，《春秋繁露》中的五行學(xué)說(shuō)也是在討論官制問(wèn)題時(shí)才被明確提出。而在《春秋繁露》的其它地方，五行皆是作為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的補(bǔ)充或附屬而出現(xiàn)。這既與當(dāng)時(shí)重陰陽(yáng)而輕五行的時(shí)代風(fēng)氣有關(guān)（慶松光雄，2015：146），而更核心的理由在于，董仲舒首先完成了五行相生和相勝系統(tǒng)的整合，再進(jìn)一步完成了陰陽(yáng)和五行的整合。五行相生、相勝的整合是董仲舒拋棄五德終始說(shuō)轉(zhuǎn)而新創(chuàng)三統(tǒng)說(shuō)的核心理由，因?yàn)樵谒磥?lái)，有著兩種循環(huán)法則的五行學(xué)說(shuō)再也無(wú)法合理解釋歷史演進(jìn)，因此三統(tǒng)說(shuō)的構(gòu)造徹底沒(méi)有五行學(xué)說(shuō)的參與，反而是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)發(fā)揮了更為重要的作用。（王博，2018b：98）陰陽(yáng)、五行的整合實(shí)際上是以四時(shí)為中介，四時(shí)并進(jìn)一步可以同時(shí)指稱陰陽(yáng)與五行，成為董仲舒論述天人學(xué)說(shuō)時(shí)最常使用的基本語(yǔ)境（詳見(jiàn)注16），正所謂「天無(wú)常于物，而一于時(shí)」（蘇輿，1992：346）。四時(shí)與陰陽(yáng)的關(guān)系更為直觀和密切，大部分時(shí)候完全無(wú)需五行參與。（王博，2018a：31）我們可以認(rèn)定，從思想的內(nèi)在理路來(lái)分析的話，學(xué)者們對(duì)《春秋繁露》五行諸篇的懷疑是可以再懷疑的。

[8]余治平（2018：21）先生新近指出：「董學(xué)從感通發(fā)生的一般性原則、物物相感（同類的和異類的）及天人應(yīng)合三個(gè)層面展開(kāi)了他的感應(yīng)哲學(xué)思想。感應(yīng)的發(fā)生機(jī)理在陰陽(yáng)五行的流轉(zhuǎn)而不在神性作用，其運(yùn)行過(guò)程可解析、可證明，由此可以消解長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)董子之學(xué)所做的一切神學(xué)或神秘化的誤讀?！箍梢曌髂壳皩?duì)董學(xué)最為「理性化」的定位。本文寫作時(shí)未能讀到余先生宏論，定稿前讀到后引為知己，余先生所做工作與本文目標(biāo)一致，只是所取路徑有別。

[9]大部分學(xué)者皆認(rèn)為董仲舒天人學(xué)說(shuō)以天為核心，比如徐復(fù)觀（1985：371）先生說(shuō)「（董仲舒）以天貫通一切，構(gòu)成一個(gè)龐大的體系」；陶建國(guó)（2010：202）先生說(shuō)：「董仲舒之宇宙論及本體論，系以『天』為出發(fā)點(diǎn)」。前引韋政通先生的言論亦表達(dá)了「天」的優(yōu)先性（參注3）。

[10]蘇輿（1992：354、468）以「德」為「道」，<天道施>篇有「天道施，地道化，人道義」之語(yǔ)，與此處「天德施，地德化，人德義」同義。

[11]十天端學(xué)說(shuō)是董仲舒討論天人學(xué)說(shuō)的基本理論框架，正如林明昌（2010：14）先生所言：「十端是《春秋繁露》天道觀的主要基礎(chǔ)理論」。董仲舒說(shuō)：「天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！梗ㄌK輿，1992：216-217）又說(shuō)：「圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地?！梗ㄌK輿，1992：465-466）對(duì)十天端的詳細(xì)探討可參看王博（2018a：22-24）。

[12]陳德和（1999：183）先生在解說(shuō)《淮南子》中的相關(guān)問(wèn)題時(shí)對(duì)「相副」作如下解釋：「彼此間功能控御亦相仿佛，但它們中就是對(duì)應(yīng)的符合，甚至是像原本和模本、副本那種關(guān)系的合而已，此謂之相副?！?o:p>

[13]此處當(dāng)脫一「六」字，因后文有「小節(jié)三百六十六」之語(yǔ)，《淮南子》中亦為「三百六十六節(jié)」（何寧，1998：507）。

[14]因上文言「莫神于天」，又言「天氣」在上，故此處的「神氣」當(dāng)指上文所言的「天氣」?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》言「天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒」(何寧，1998：508)，與此相類。

[15]《淮南子·精神訓(xùn)》云：「夫天地之道，至紘至大，尚猶節(jié)其章光，愛(ài)其神明，人之耳目，何能久熏勞而不息乎？」(何寧，1998：509)

[16]陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)最初雖然都是對(duì)世界的解說(shuō)方式，但卻分屬不同的解說(shuō)系統(tǒng)。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是對(duì)世界「二分」，而五行學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)「五分」。陰陽(yáng)和五行相配的難題首見(jiàn)于《管子》。為了使陰陽(yáng)和五行共同配屬于四時(shí)、五方的時(shí)空系統(tǒng)中，《管子》的作者們進(jìn)行了各種嘗試但皆不成功。后來(lái)的《呂氏春秋》依然面臨這一難題。《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》首倡「季夏說(shuō)」，即從夏季中拆分出最后一個(gè)月「季夏」，使之與土、中方相配，在表面上解決了難題。董仲舒繼承了《淮南子》的解決方式并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：「天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！梗ㄌK輿，1992：362）從而以四時(shí)為樞紐將陰陽(yáng)和五行整合到同一個(gè)時(shí)空系統(tǒng)中，基本解決了這一難題。（王博，2018a：31）

[17]前賢對(duì)此作過(guò)詳盡探討，其中又以《呂氏春秋》和《淮南子》與此關(guān)涉最多，可參看孫秀偉（2010：105-113）先生和楊婉羚女士（2014：167-190）的精彩論述。

[18]方東美（1996：406-440）先生指出中國(guó)哲學(xué)中的宇宙論具有「機(jī)體主義」屬性，他認(rèn)為機(jī)體主義旨在統(tǒng)攝萬(wàn)有宇宙萬(wàn)象處處皆有機(jī)統(tǒng)一。此類披雜陳之統(tǒng)一體系，感應(yīng)交織，重重?zé)o盡，形成交融互攝、旁通統(tǒng)貫之廣大和諧系統(tǒng)?！竿愊鄤?dòng)」這種「玄妙深微」之理比較符合方先生對(duì)「機(jī)體主義」的定義，也類似于他所說(shuō)的那種「泛神論」：「從理性的立場(chǎng)來(lái)看，泛神論與哲學(xué)精神較為相契。泛神論的觀點(diǎn)是：神明的本質(zhì)雖然遠(yuǎn)超一切經(jīng)驗(yàn)界的限度，但仍能以其既超越又內(nèi)在的價(jià)值統(tǒng)會(huì)，包通萬(wàn)有扶持人類，深透人與世界的化育之中。泛神論的神實(shí)乃以理性解說(shuō)之哲學(xué)上的神。神明的理想雖非人間所有，卻生機(jī)充盈于此世，且為人類生命之最高指引?！梗ǚ綎|美，1996：422）此處論述得益于審稿專家的指導(dǎo)和啟發(fā)，誠(chéng)致謝意！

[19]正如林明昌（2010：58）先生所說(shuō)：「《春秋繁露》雖然未說(shuō)明何以百物會(huì)去其所異而從其所與同，及氣同則會(huì)、聲比則應(yīng)，但是對(duì)此現(xiàn)象只視為理所當(dāng)然，并不加上神秘色彩。」

[20]董仲舒說(shuō)：「國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。強(qiáng)勉學(xué)問(wèn)，則聞見(jiàn)博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功；此皆可使還至而立有效者也...故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也?！?班固，1962，卷56：2500）

[21]特別需要指出，季夏仍在南門外，因?yàn)椴](méi)有中門能與之相配，且季夏仍屬夏季，可與夏季相同。（蘇輿，1992：432-434）

[22]即春為青色、夏為赤色、季夏為黃色、秋為白色、冬為黑色。（蘇輿，1992：426-436）

[23]即春為八或八的半數(shù)，夏為七或七的半數(shù)，季夏為五或五的半數(shù)，秋為九或九的半數(shù)，冬為六或六的半數(shù)。其中五為五行生數(shù)，六、七、八、九皆為五行成數(shù)。（蘇輿，1992：426-436）

[24]在<止雨>篇中我們也看到，雖然董仲舒很強(qiáng)調(diào)止雨之禮中對(duì)「社靈」的禱告，但止雨活動(dòng)中最重要的仍然是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)指導(dǎo)下的「廢陰起陽(yáng)」。完成「廢陰起陽(yáng)」的基本舉措后，才開(kāi)始向社靈獻(xiàn)祭祈禱。禱詞的核心是「無(wú)使陰滅陽(yáng)」，乃因「陰滅陽(yáng)，不順于天」。雖然董仲舒將天意歸于「利民」，萬(wàn)民受大水之苦并非天意，但「陰滅陽(yáng)」而引發(fā)的災(zāi)異所違逆的「天意」實(shí)質(zhì)上為陰陽(yáng)調(diào)和且陽(yáng)尊陰卑的「天之道」。因此，就此次止雨活動(dòng)而言，董仲舒更為重視的是在作為天道的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)指導(dǎo)下依靠人自身的努力消除災(zāi)異，而對(duì)祈禱活動(dòng)本身的重視，并不超出荀子以來(lái)學(xué)者的理性態(tài)度。荀子說(shuō)：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也」（王先謙，1988：316），并不認(rèn)為祈禱活動(dòng)真的能實(shí)現(xiàn)對(duì)災(zāi)異的補(bǔ)救，而只是將祈禱活動(dòng)定義為一種必要的禮儀文飾。董仲舒在此基礎(chǔ)上，主動(dòng)發(fā)揮人自身順應(yīng)和補(bǔ)救作為「天道」的陰陽(yáng)之理的能力，讓祈禱活動(dòng)最終變?yōu)椤缸跃取埂?o:p>

[25]所有對(duì)董學(xué)之非理性、神秘性甚至荒誕性的詰難皆就此而發(fā)。如侯外廬（1957：89-90）先生說(shuō)：「他（董仲舒）給新宗教以系統(tǒng)的理論說(shuō)明，把陰陽(yáng)五行說(shuō)提到神學(xué)的體系上來(lái)，把『天』提高到有意志的至上神的地位上來(lái)」；「在這種神學(xué)的內(nèi)涵中，是以傳統(tǒng)的天人感應(yīng)為形式，即所謂『善復(fù)古，譏易?！坏摹洞呵铩分x，導(dǎo)引出適應(yīng)于中世紀(jì)神學(xué)的一切教義。」后來(lái)大部分對(duì)董學(xué)進(jìn)行的詰難都與此類似。

[26]正如劉國(guó)民（2007：288）先生所說(shuō)：「天之受命之符、符瑞、災(zāi)異并不神秘，也沒(méi)有表現(xiàn)天之喜怒無(wú)常的性情與變化無(wú)常的意志。……因此，董仲舒之受命之符、符瑞、災(zāi)異的思想表現(xiàn)出理性的性格，尤其是道德理性更為突出?！?o:p>

[27]漢武帝在第一詔中將其對(duì)無(wú)常之天命以及具有神意之天的困惑完整表達(dá)為：「固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與？烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無(wú)補(bǔ)與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(lè)，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤(rùn)四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？」（班固，1962，卷56：2496-2497）

[28]我們?cè)囈钥抵星壬鸀榇?。康先生?014：109-112）說(shuō)：「董仲舒的『天』就有了多樣性，既有神學(xué)目的性，又有倫理道德性，還有運(yùn)行的功能性，但董仲舒是以『天』的神學(xué)目的性為總形式和方向來(lái)集其神學(xué)性、倫理性、功用(能)性于一體的」；「當(dāng)『天人感應(yīng)』論的『天』被目的性、意志性、主宰性化，即神化后，這里實(shí)際上不會(huì)有『天』與人的『感應(yīng)』問(wèn)題，而只有『天』對(duì)人的支配和統(tǒng)治;而當(dāng)『天人感應(yīng)』論的『天』被倫理性化后，這里也沒(méi)有『天』與人的『感應(yīng)』問(wèn)題，這實(shí)際上是人把自己的倫理性本性、本質(zhì)外化、提升給了『天』而己」；「當(dāng)董仲舒說(shuō)天有喜怒哀樂(lè)之氣，而人有春夏秋冬之氣時(shí)，這里的『天』明顯不是神性的，也不是純倫理性的;這種喜怒哀樂(lè)之氣雖有倫理性的性質(zhì)和表現(xiàn)，但最終是功能性的，只不過(guò)董仲舒將荀子視為『申』的天的運(yùn)行功能性而予以倫理方式而己。……在此，董仲舒講起了宇宙結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)論，即他將人、天以及陰陽(yáng)、五行、四時(shí)、物候、方位等等組合為一個(gè)有機(jī)的大系統(tǒng)，通過(guò)這個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)、運(yùn)行來(lái)功能性地將天與人統(tǒng)一起來(lái)。功能本來(lái)就與結(jié)構(gòu)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以董仲舒的『天人感應(yīng)』論之表現(xiàn)為宇宙結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)論是順理成章的?！箍迪壬谋疽馐窍胍孕味系膫惱硇灾旖鉀Q神性之天與自然之天的矛盾，但最終還是陷入了新的矛盾。我們認(rèn)為，由于董仲舒的天以陰陽(yáng)、五行為核心特征，有一定的道德性內(nèi)涵，但不能根據(jù)道德哲學(xué)對(duì)此加以分析。

[29]載《論語(yǔ)·雍也》，原文為「樊遲問(wèn)知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！梗ㄖ祆?，1983：89）

[30]載《論語(yǔ)·季氏》，原文為「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！梗ㄖ祆洌?983：172）

[31]蘇輿認(rèn)為「不」字當(dāng)衍，甚是。（蘇輿，1992：397）

[32]《史記·封禪書(shū)》多載武帝求仙問(wèn)鬼神之事（司馬遷，1959，卷28：1384-1404），當(dāng)武帝聽(tīng)說(shuō)了黃帝成仙的故事后動(dòng)情地感慨道：「吾誠(chéng)得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳」。（司馬遷，1959，卷28：1394）此處論述根據(jù)評(píng)審專家的建議有所更正，誠(chéng)致謝意！

[33]蘇輿認(rèn)為此「天」字為脫誤，甚是。（蘇輿，1992：468）

[34]用政治哲學(xué)給董仲舒的所有學(xué)說(shuō)進(jìn)行總體性定位應(yīng)該是最恰當(dāng)?shù)?。周桂鈿?015：16版）先生說(shuō)：「我在研究董仲舒哲學(xué)的四十年中，不斷重新定性，改變?cè)u(píng)價(jià)。最初按學(xué)術(shù)界共同說(shuō)法，定董仲舒哲學(xué)為唯心主義?！?jīng)過(guò)一段讀書(shū)、研究，認(rèn)為董仲舒哲學(xué)形式是唯心主義的，內(nèi)容是唯物主義的。又經(jīng)過(guò)十多年的研究、思考，對(duì)哲學(xué)有了新認(rèn)識(shí)，再次改變了對(duì)董學(xué)的定性，認(rèn)為它是求善的政治哲學(xué)?！怪芟壬粩喾此疾⒂掠谕黄瞥梢?jiàn)，足為我輩楷模！

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