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清代家禮書與家禮新變化

作者：趙克生（海南師范大學(xué)歷史系教授）

來源：《清史研究》2016年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿七日己巳

??????????耶穌2019年4月2日

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[摘要]本文在對(duì)清代家禮書總體估量的基礎(chǔ)上，梳理了清代繁多家禮書的三類主要構(gòu)成，即前朝刊本、清朝官修家禮和清人私修家禮書。由此發(fā)現(xiàn)清代家禮一方面繼承宋、明以來的家禮傳統(tǒng)，面對(duì)相似的社會(huì)環(huán)境，擔(dān)當(dāng)相似的社會(huì)功能，秉承相似的編纂原則；另一方面，清代家禮因其統(tǒng)治民族的滿洲族性和清代平民宗族發(fā)展等社會(huì)新情勢(shì)，在具體儀節(jié)和家禮結(jié)構(gòu)等方面都有一些新變化。與前朝相比，清代家禮無疑更加豐富多彩，而不是湮沒消隱。

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[關(guān)鍵詞]清代 ?家禮 ?家禮書 ?家禮編纂 ?家禮變化

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引言

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乾嘉學(xué)者從事的“三禮”研究占盡清代禮學(xué)的風(fēng)光，曾經(jīng)蓬勃發(fā)展的宋明家禮學(xué)到了清代好像突然消歇而湮沒無聞。臺(tái)灣學(xué)者張壽安由此提出“明清禮學(xué)轉(zhuǎn)型”，即從明代家禮向清代經(jīng)禮的轉(zhuǎn)變，從明代“私家儀注”的家禮學(xué)走向清代“以經(jīng)典為法式”的儀禮學(xué)。[1]細(xì)繹張氏的“轉(zhuǎn)型說”，至少存在兩方面的疏漏：（一）比之不類。宋以后的禮學(xué)發(fā)展明顯地呈現(xiàn)雙軌并進(jìn)的趨勢(shì)，一是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)，注疏考訓(xùn)之類的經(jīng)禮著作不斷涌現(xiàn)；一是家禮廣泛傳播，深入民間。這是宋儒的大貢獻(xiàn)，“將‘禮’從漢唐注疏的繁文中解放出來，賦予其溝通小學(xué)、大學(xué)之道的踐履意義”[2]。到了明代，家禮的編纂與實(shí)踐尤為盛況空前，而經(jīng)禮著作的數(shù)量并不少于家禮書，清代各省通志“藝文”所載禮學(xué)類著作已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。雙軌并進(jìn)的家禮與經(jīng)禮具有不同的學(xué)術(shù)特征，家禮乃民眾之指南，經(jīng)禮為少數(shù)經(jīng)學(xué)家之事業(yè)，不僅不同歷史時(shí)期的家禮與經(jīng)禮差異很大，就是同一時(shí)期二者也不能相提并論，甚至同一個(gè)人的家禮著述與他的經(jīng)禮著述亦判若天壤。如清代的江永，為乾嘉學(xué)術(shù)的一代宗師，“康成之后，罕其儔匹”，他和弟子戴震、金榜等都深于禮學(xué)，為清代禮學(xué)的代表性人物。江永在經(jīng)禮之外，還編寫了名為《昏（婚）禮從宜》的家禮書，一反乾嘉禮學(xué)“以經(jīng)典為法式”、“崇古尊鄭”的主張，倡導(dǎo)“從俗從宜”，不可“以古人之禮律今人之情”。[3]非江永前后矛盾，實(shí)際是家禮、經(jīng)禮二者不同類，內(nèi)在的學(xué)理要求必然有別。張壽安忽視了二者的不類，硬性地進(jìn)行了比較，得出的“轉(zhuǎn)型說”是不恰當(dāng)?shù)?。她要做的或許是把明清家禮、明清經(jīng)禮分別作比較，然后總結(jié)明清禮學(xué)轉(zhuǎn)型的問題。（二）忽視明清兩代家禮的繼承和發(fā)展。張氏專注于乾嘉禮學(xué)而沒有系統(tǒng)考察清代家禮的歷史狀況，因此無法判斷清代家禮是否式微以致宋明以來的家禮學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)斷裂？如果不是，明清家禮應(yīng)該有傳承、發(fā)展，不會(huì)出現(xiàn)經(jīng)禮取代家禮或家禮式微而經(jīng)禮獨(dú)盛的情況，換句話說，清代的禮學(xué)仍然是雙軌并進(jìn)的。事實(shí)上，有清一代家禮的編纂、傳播在社會(huì)上十分活躍，只不過經(jīng)禮學(xué)在乾嘉時(shí)期的學(xué)術(shù)層面更有影響而已。

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可能受清代學(xué)術(shù)思潮的影響，學(xué)界對(duì)清代家禮殊少關(guān)注，包括對(duì)清代禮學(xué)有專門研究的周啟榮、商偉等人。顯然，沒有家禮的清代禮學(xué)是不完整的，沒有對(duì)清代家禮的系統(tǒng)考察，也無法理解明清禮學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)、以及清代社會(huì)的宗族發(fā)展和基層教化等問題。故而，筆者在反思“明清禮學(xué)轉(zhuǎn)型”的基礎(chǔ)上，擬對(duì)清代家禮書及家禮新變化作初步探討，期待拋磚之論能引發(fā)學(xué)者對(duì)清代家禮更多、更深入的研究。

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一、清代家禮書及其構(gòu)成分類

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以冠、婚、喪、祭、相見為主體的家禮具有教訓(xùn)正俗、聯(lián)宗收族等社會(huì)功能，既是儒家政治的“治平”之術(shù)，又是士民之家的生活指南，官與民皆舍棄不得。雖有天崩地坼的明清易代，宋明以來的家禮傳統(tǒng)仍一脈相承?？滴鯐r(shí)，《御纂性理精義》收入朱子《家禮》，具有風(fēng)示天下的意義，表明《家禮》的權(quán)威地位在清朝重新確立，成為官民編撰家禮的藍(lán)本或重要參考。

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有清一代，各地的家禮書層出不窮，無論是通都大邑，還是邊鄙村鎮(zhèn)，都有家禮流布。究竟有多少種禮書？盡管文獻(xiàn)不足，現(xiàn)在難以確估，還是有學(xué)者嘗試作過統(tǒng)計(jì)。何淑宜博士曾列舉清代出版的家禮與喪葬類禮書23種[1]，王鍔教授的《三禮研究論著提要》在“雜禮”部分提到過大約17種清代家禮書，除去二者統(tǒng)計(jì)中重復(fù)的4種，合計(jì)為36種家禮書，而這些刊行禮書可能只是禮書總體的很小部分。為合理估算，筆者另辟蹊徑，先就湖南地區(qū)的家禮書進(jìn)行較為細(xì)致統(tǒng)計(jì)，制作《清代湖南的家禮書一覽表》如下：

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有必要先對(duì)這份統(tǒng)計(jì)表作簡(jiǎn)單說明：此表中只有2種禮書與何、王二人的統(tǒng)計(jì)相重復(fù)；表中引用的湖南族譜數(shù)量有限，當(dāng)?shù)貞?yīng)該存在更多的私家禮書；清代湖南流行的前朝禮書，如朱子《家禮》、鄭泳《家儀》、宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》等，皆未計(jì)入。也就是說，清代湖南刊行、流通的家禮書遠(yuǎn)不止表中所列之?dāng)?shù)。由一省而推天下，在新疆、西藏、蒙古、東北之外，尚有安徽、浙江、江西、福建、山東、河南、河北、陜甘、兩廣、云貴川等十余地區(qū)。這些地方中，就禮教、宗族興盛程度而言，湖南也可能處于平均水平。由此可以推算，清代家禮書應(yīng)該不少于350種。而這些僅僅為漢人家禮書，并不包括滿人家禮書。

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就全國(guó)范圍而言，這數(shù)百種家禮書可分為三類。（一）重刊前朝家禮書。朱子《家禮》因其權(quán)威性，它的重刊自不待言，官、私刻本皆有。即便“乾嘉學(xué)者”評(píng)價(jià)不高的那些明代家禮書在清代家禮場(chǎng)域中仍具相當(dāng)影響力，不斷被重刊?？滴跛氖?，江南巡撫宋犖刊行了紫陽書院校定的丘濬《家禮儀節(jié)》，同時(shí)附刻宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》。這一刊本流布很廣，江南以外的周邊省區(qū)也很多見，在湖南的一些族譜里就?？吹揭靡陨先慷Y書的。乾隆初，云南布政使陳弘謀在邊地“以禮型俗”，刊印了宋纁《四禮初稿》，他認(rèn)為宋氏禮書“宜于中原寒素之家，尤宜于邊方側(cè)陋之族?！盵2]嘉慶時(shí)，興安（今安康市）知府葉世倬（1752-1823）以禮教民，嘗刻《四禮初稿》，散布所屬地方。他說：“興郡士民襲謬沿訛，因仍習(xí)俗，有大悖乎禮者。某近撿商邱宋氏所輯《四禮初稿》一書，就朱子家禮刪節(jié)之，人人可守，家家可行。特付剞劂，令家各一編。人道之立將于是乎賴之?！盵3]呂坤《四禮翼》“最切日用”，是清人最為看重的一部明代家禮書。康乾時(shí)期儒學(xué)名臣朱軾（1665-1736）對(duì)其推崇備至，認(rèn)為“凡八篇深情至理，雖愚夫婦亦當(dāng)悚然動(dòng)目……是書雖與六經(jīng)并存，可也?！敝焓先握憬矒釙r(shí)，曾刊布過《四禮翼》。朱軾對(duì)《四禮翼》的推賞影響了他的門生陳弘謀，陳氏在云南又一次重刊《四禮翼》。乾隆后期，贛榆知縣鄧諧刻《四禮翼》等書勸學(xué)地方。[4]明代家禮書除了由地方官員主持重刊外，如呂維祺《四禮約言》、馬從聘《四禮輯宜》等重刊本也有出自家族后代之手。

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明萬歷宋纁《四禮初稿》

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（二）清朝官修家禮。官修家禮包括婚、喪、祭、宴、冠服、相見等禮，是士民之家日用常行的禮儀，著于《清會(huì)典》，詳于《大清通禮》。清朝政府把這些家禮載之于國(guó)家政書，意在通過中央的權(quán)威為基層官民制訂一套廣泛遵守的禮儀規(guī)范，在時(shí)異禮殊情形下體現(xiàn)“從今制”的時(shí)代特征。相對(duì)于私家禮書，官訂家禮具有一定的強(qiáng)制性，違禮即是違制。清人家禮援引官修的禮儀，就是避免“戾與時(shí)制”。然而，無論是《清會(huì)典》還是《大清通禮》，因其卷帙浩繁，非一般的家儲(chǔ)人有之書，窮鄉(xiāng)僻壤每有未睹，很少能直接影響士民之家的禮儀活動(dòng)，必須經(jīng)過轉(zhuǎn)換，把其中的相關(guān)家禮內(nèi)容單獨(dú)摘抄、刊印，才能讓這些禮制進(jìn)入官民之家。道光時(shí)任湖南布政使、巡撫的吳榮光就是一位積極普及官修家禮的地方官員，他的記述透視出官修家禮轉(zhuǎn)換的基本形式：

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官民禮制具載《大清會(huì)典》，而卷帙浩繁，不能家有其書，以為率循之準(zhǔn)。道光四年，增輯《大清通禮》，頒發(fā)直省，刊刻流布。八年，復(fù)命內(nèi)外各衙門將民間應(yīng)用服飾及婚喪儀制，查照會(huì)典，刊刻簡(jiǎn)明規(guī)條，務(wù)使家喻戶曉，則有所率循矣。然條教之式或久而輒忘，《通禮》全書或讀而未能全會(huì)，蓋有待于學(xué)者也?！拦馕熳?，奉父諱，既葬，廬墓于白云山之北，敬取《大清會(huì)典》、《通禮》、《刑部律例》、《五部則例》、《學(xué)政全書》等書，于人心風(fēng)俗之所關(guān)，政教倫常之眾著者，手自節(jié)錄，兩載遂竟其業(yè)（指《吾學(xué)錄》成）……歷代以來所因者宜遵，所革者宜改，悉以官書為定。[5]

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從吳氏這段話看，官修家禮轉(zhuǎn)換的方式有二，一是由地方政府把相關(guān)禮制輯出，刊刻成規(guī)條，曉諭地方。如咸豐二年，曾刊示官民婚喪、冠服等事簡(jiǎn)明規(guī)條十九款。[6]光緒元年，清政府兩次下令，讓禮部“將《會(huì)典》、《通禮》內(nèi)有關(guān)民間吉兇禮節(jié)者刊布通行，以資法守。”[7]另一種方式則將《清會(huì)典》、《大淸通禮》這兩部國(guó)家禮典中官民家禮的相關(guān)內(nèi)容單獨(dú)輯出，編成一書，形成節(jié)編本刊刻傳布。吳氏自己就從《淸會(huì)典》、《大清通禮》、《刑部律例》等政書中摘抄禮儀，編纂成《吾學(xué)錄》一書，在湖南印行。湖南一些私家禮書就由吳氏禮書吸收官修家禮的內(nèi)容。如安化劉氏本著“生今之世，為今之人，惟是謹(jǐn)遵皇朝所定《會(huì)典》、《通禮》以為法守，庶幾免于戾乎”的理念，家譜所載劉氏家禮就是節(jié)錄《會(huì)典》、《通禮》“官民家禮”有關(guān)“士庶”家禮部分。同樣，廣東香山韋氏《冠婚喪祭節(jié)錄》從《大清通禮》擇要、分類節(jié)錄而成。[8]

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清光緒李氏桐陰軒刊本《吾學(xué)錄》

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（三）清人私修家禮。出自清代名儒、官紳之手或士民之家的私修家禮書名目繁多，難以枚舉。就編纂取向看，大致有以下幾種：（1）朱子《家禮》節(jié)編本。即以朱子《家禮》為范本而刪節(jié)成書，其名常冠以“輯要”、“輯略”、“舉要”，體現(xiàn)了朱子《家禮》在清人家禮編纂中的權(quán)威性，蔡世遠(yuǎn)《家禮輯要》可為典型。蔡世遠(yuǎn)（(1681—1734年)，字聞之，是康熙、雍正之際著名的理學(xué)家，尊崇朱子，盡心禮教。他曾說：“我以文公家禮倡吾閩三十年?！薄都叶Y輯要》即為推廣家禮所著，此書根本朱子《家禮》“輯其簡(jiǎn)要，以合于鄉(xiāng)俗之易行，而省其無益之繁費(fèi)?！盵9]康熙時(shí)，山東郯城縣令方殿元節(jié)取朱子《家禮》，分為宗法、祠寢、喪禮、祭禮四篇，易以里語，用以教民。[10]在湖南長(zhǎng)沙劉氏看來，“紫陽《家禮》足為千古之圭臬”，其所集《家禮輯略》乃因《家禮》斟酌繁簡(jiǎn)，“節(jié)而錄之，與族眾相遵守?！盵11]以上三人分布于不同地方，分別代表士人、官員與一般的百姓，他們編纂家禮書的相同之處顯示，對(duì)朱子《家禮》進(jìn)行刪繁就簡(jiǎn)可能是清人普遍采取的方法。

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（2）朱子《家禮》的綜合改編本。以朱子《家禮》為大綱而雜采古今禮儀，代表禮書有朱軾的《儀禮節(jié)要》、汪紱《六禮或問》等。“事事遵朱子”的朱軾所著《儀禮節(jié)要》大旨以朱子《家禮》為主，兼采《儀禮》“士相見”、“鄉(xiāng)飲酒”及諸儒之說而斷以已意，權(quán)衡于今古之間，故于今禮多所糾正，于古禮亦多所變通。稍晚的汪紱（1692-1759）本朱子《家禮》而于古禮有惓惓之意，酌取《儀禮》中之便于時(shí)用者以補(bǔ)其未備，又取明代聶雙江等編集的《禮教儀節(jié)》，成就了《六禮或問》。乾隆以后，這些綜合改編本又加入大清《會(huì)典》、《通禮》甚至大清律例等內(nèi)容。楊錫紱（1700－1768）自乾隆十年任湖南巡撫，駐湘十年，為教化之責(zé)，編輯《四禮從宜》。

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第時(shí)代異制，土俗異宜，往往捍格而難通。夫與苦于繁重、格于往制而禮廢，毋寧參于今制、稍節(jié)繁文，不失古人之意而禮行乎！……因于案牘之暇，取“三禮”、《家禮》、呂新吾先生《四禮翼》、《四禮疑》、蔡聞之先生《四禮輯略》諸書，參以《會(huì)典》、律例，斟酌損益，輯為《四禮從宜》一冊(cè)。[12]

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楊氏《四禮從宜》把古禮、今制與宋、明時(shí)期的家禮書融匯一體，比較典型地體現(xiàn)了此類改編本的綜合性。

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道光年《四禮從宜摘要》

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（3）禮圖本。根據(jù)前代禮書，把冠婚喪祭等禮儀制作成圖本，輔以簡(jiǎn)單文字說明，即為家禮圖本。曾任行唐知縣的吳高增（1706—？）模仿明初行唐知縣胡秉中“禮圖教民”的做法，取材于呂坤《四禮翼》，制成“便覽禮圖”數(shù)副，下綴四五言，“披圖一覽，了如指掌?！盵13]安徽懷寧凌氏所刊《家禮》不同于常見的文字本，而是包括冠婚喪祭四禮的《家禮全圖》，附有《家禮四道》，說明躬行四禮的意義。相對(duì)于文字本，圖本簡(jiǎn)約具體，適用于樸實(shí)少文的村野之民。[14]

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綜上，無論是重刻的宋、明家禮書，還是清人編纂的官私家禮書，只是給民眾禮儀活動(dòng)提供一種參考。編纂者和行禮者都會(huì)因時(shí)之宜、因地之宜、因人之宜，對(duì)家禮禮儀進(jìn)行斟酌損益，貴賤貧富之不同，器數(shù)文物亦互異。清代家禮書版本的多樣化正是由于家禮的這種靈活性。

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二、清代家禮書的編纂特點(diǎn)

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繁多的清代家禮書雖然面目各異，在編纂方面還是有一些共同的特點(diǎn)。從明清歷史的長(zhǎng)時(shí)段來考察清代家禮書編纂的特點(diǎn)與變化趨勢(shì)，可以整體把握繁復(fù)、多樣的清代家禮，看清明清家禮的連續(xù)和發(fā)展。

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顯而易見的一個(gè)特點(diǎn)就是清代家禮書編纂的“清承明制”。這種明清家禮書的連續(xù)性不僅表現(xiàn)在明代丘濬、呂坤、宋纁等人的家禮書在清代一再重刊，成為清人的行禮指南，還因?yàn)槊髑鍍纱募叶Y都延續(xù)了宋以來儒家“以禮化俗”和“以禮造族”傳統(tǒng)，擔(dān)當(dāng)了相同的社會(huì)功能。不僅表現(xiàn)在一些清代家禮書直接參考、節(jié)錄明人的禮書而成，更表現(xiàn)在明人家禮編纂的具體方法、原則為清人所繼承。例如，對(duì)朱子《家禮》刪繁就簡(jiǎn)，是明代士人在地方傳布家禮知識(shí)的慣常做法，各地出現(xiàn)了許多以家禮或四禮“節(jié)要”、“要節(jié)”、“簡(jiǎn)編”、“輯要”等名目的節(jié)編本家禮書；而對(duì)朱子《家禮》進(jìn)行節(jié)錄也是清人編纂家禮書的一個(gè)重要方法。將《明會(huì)典》、《明集禮》中家禮條款輯出，另成一書，類似禮儀手冊(cè)，刊布鄉(xiāng)野，這在明后期同樣比較常見；而清朝乾隆以后（特別是道光以后），《清會(huì)典》、《大清通禮》體現(xiàn)的家禮“今制”的影響漸大。這些相似之處并不皆出于清人對(duì)明人的刻意模仿，實(shí)際上，明清家禮傳統(tǒng)的延續(xù)性決定了家禮編纂、傳播都可能有相通的地方。正如效法明初行唐知縣胡秉中“禮圖教民”的清代行唐知縣吳高增所稱，自己與胡氏“曠世相感”，所處的地方環(huán)境相似，采取的教民方式不期而相同了。

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進(jìn)一步看，“清承明制”還表現(xiàn)在明人的家禮創(chuàng)制為清人所認(rèn)同、取法。明代家禮對(duì)朱子《家禮》繼承中有變革，以“簡(jiǎn)易易行”、“適時(shí)合宜”為趨向，形成了一些家禮新制。如朱子《家禮·冠禮》“三加三醮”用深衣大帶、幞頭公服等，這些衣冠至明代或已失傳，或只適用于有官者。故丘濬《家禮儀節(jié)》改用時(shí)制之衣帽，宋纁《四禮初稿》更是并三加為一加，簡(jiǎn)化禮儀，使之適用于普通百姓之家。對(duì)于明人的改制，清人認(rèn)為“甚為簡(jiǎn)便”。長(zhǎng)沙譚氏、湘潭曾氏、湘潭何氏等家的冠禮皆襲用此禮。蔡世遠(yuǎn)在他的《家禮輯要》中也稱：“非世族仕宦之間，只行一加可也?！盵1]朱子《家禮》的祠堂神主位次以西為上，所謂神道尚右。故高祖居西，曾祖而下以次而東，成一字排列。丘濬所定“祭四世之圖”改為高祖居?xùn)|第一室，曾祖居西第一室，祖居?xùn)|第二室，考居西第二室，成“左昭右穆”格局?！洞笄逋ǘY》繼承了這種排列神主的方式，成為清人家禮的通行模式。[2]朱子《家禮》于祠堂祭告及題神主則云顯高祖、顯曾祖、顯祖、顯考，墓志墓碑皆無顯祖、顯考之文。丘濬改為祠廟、墓祭都加“顯”字，清人沿用，“今人概加顯字，則始于文莊?！盵3]就連乾嘉考據(jù)學(xué)的領(lǐng)袖人物紀(jì)昀雖對(duì)明代家禮學(xué)者殊少好評(píng)，但對(duì)明人的家禮也不是一筆抹到。他曾援引呂坤“地道尚右”之說，論墓葬男女位次。[4]《家禮》祠堂祔廟必以正妻，以明嫡庶有別；而呂坤《四禮翼》曰“為節(jié)義而死者，雖少雖賤必祔?！奔o(jì)昀稱之謂：“通儒之論，足破迂拘?！盵5]

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《家禮儀節(jié)》祠堂圖

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第二個(gè)特點(diǎn)是清代家禮書的編纂經(jīng)歷了從“宗朱子”到“從今制”的嬗變。清人家禮書的“宗朱子”取向?qū)嶋H上仍是明代遺風(fēng)，有清一代皆有回響，尤以康熙、雍正時(shí)期為盛。這一時(shí)期禮學(xué)的一個(gè)特色就是朱子禮學(xué)的興盛，很多禮學(xué)著作都環(huán)繞朱熹的《朱子家禮》、《儀禮經(jīng)傳通解》而提出進(jìn)一步的增修研究、批評(píng)或者辯護(hù)。或者用朱熹的禮學(xué)著作為基礎(chǔ),繼續(xù)編纂有關(guān)禮制的書。[6]如蔡世遠(yuǎn)《家禮輯要》、湖南張璨《四禮時(shí)宜》等皆是根基于朱子《家禮》節(jié)略而成。乾隆以后，要求“教條出于上”，由國(guó)家制定官民遵守的家禮以代替原先作為私家自用的家禮書，出現(xiàn)了家禮禮典化的趨勢(shì)。于是，續(xù)修《會(huì)典》，新修《大清通禮》，家禮“今制”大備，私修家禮書“從今制”取向開始抬頭。此時(shí)，《大清通禮》雖然修成，但版藏內(nèi)府，未曾流布，故以《會(huì)典》影響為主。楊錫紱（1700－1768）《四禮從宜》比較典型地體現(xiàn)了乾隆時(shí)清人私修家禮書由“宗朱子”到“從今制”過度。楊氏禮書中，仍以《家禮》和明代禮書為主，但參考了《會(huì)典》，有不少“從今制”的意味。

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至乾隆中后期，《會(huì)典》代表的家禮“今制”開始在一些私修家禮書中占主導(dǎo)地位。如江西新城的魯鴻所著《四禮通俗》皆本《會(huì)典》之意。道光以后，隨著《大清通禮》的重修與刊布，《會(huì)典》、《通禮》二書并行，在地方官員的推廣下，深入各地。受其支配性影響，清人私修家禮書“從今制”的趨勢(shì)更加明顯。這種轉(zhuǎn)變可從光緒時(shí)湘潭譚氏《家禮輯要》的修撰窺得些許蹤跡：

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（新安朱子《家禮》）準(zhǔn)今酌古，有本有文，數(shù)百年來，茂族昌宗，奉為圭臬?！蚁日　都叶Y》刊入家乘，洵為不易舊章。而奠告之文、制度之?dāng)?shù)、升降跪拜之節(jié)，或不免詳者過繁，略者過簡(jiǎn)。爰遵大清《會(huì)典》、《通禮》，參以吳氏《吾學(xué)錄》、鄭氏《家儀》、《四禮初稿》、《四禮輯略》等書，從宜從俗，斟酌變通，以求合乎時(shí)尚。[7]

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譚氏家族此前“宗朱子”，把朱子《家禮》收入族譜，作為家族禮儀活動(dòng)的指南。到光緒重修族譜時(shí)，變?yōu)椤白翊笄濉稌?huì)典》、《通禮》”，廢棄了朱子《家禮》，其他家禮書僅作為參考。與譚氏相似的還有湘潭曾氏，曾氏認(rèn)為朱子《家禮》、宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》等家禮書“宜于古者，或不宜于今；識(shí)其小者，或未識(shí)其大。惟國(guó)朝《會(huì)典》、《通禮》二書超越千古?！币虼?，曾氏所著《四禮從宜》以吳榮光《吾學(xué)錄》為本，擇錄《會(huì)典》、《通禮》所載家禮“今制”而成。[8]

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當(dāng)然，從“宗朱子”到“從今制”是就清代家禮嬗變大趨勢(shì)而言，并不說明朱子《家禮》在清后期沒有影響。事實(shí)上，朱子《家禮》仍具一定的權(quán)威，既有如郭嵩燾對(duì)朱子《家禮》的?？灿腥玳L(zhǎng)沙益陽張氏“只錄《家禮》本文，不詳注說”的《家禮略》等禮書。[9]內(nèi)容上，“今制”與朱子《家禮》之間多有相同，只是在服制、衣冠、告祝之詞、儀節(jié)繁簡(jiǎn)等方面有所調(diào)整，符合時(shí)代特征，體現(xiàn)了“時(shí)為大”的禮學(xué)精神。

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第三個(gè)特點(diǎn)是乾嘉考據(jù)之學(xué)對(duì)家禮編纂的影響。在乾嘉學(xué)者看來，經(jīng)禮（或古禮）與家禮（或俗禮）是“判然為二”的，這也是筆者所謂的“雙軌并進(jìn)”。雖如此，禮經(jīng)考證對(duì)家禮編纂的影響仍宛然可見。江永曾說，考禮欲存古以資考核，非謂先王之禮盡可用于今。沈彤說的更明白，考禮乃為“發(fā)圣人之蘊(yùn)，補(bǔ)先儒之闕，解來學(xué)之疑”[10]。對(duì)于家禮編纂，禮經(jīng)考證確有“釋疑”與“補(bǔ)缺”之功。（1）先看“釋疑”。禮有常有變。朱子《家禮》及明代家禮書所輯家禮皆為常禮，可以應(yīng)對(duì)常規(guī)性的禮儀活動(dòng)。遇到特殊情況，禮儀也需權(quán)變，而禮書往往無明文，這時(shí)就需要禮家考論古今，提出變禮方案。沈彤作為一位深于禮學(xué)的考據(jù)學(xué)者就遇到類似情形。如震澤縣沈維墉父亡未殯而祖亡，維墉以嫡孫是否要兼主二喪而正承重之名？沈彤引古禮、故事，認(rèn)為沈維墉父亡未殯，只能“攝重”，不能“承重”，解決了疑難。[11]惠棟面對(duì)鄉(xiāng)人“庶殤是否立后”問題，考證明晰，認(rèn)為不當(dāng)立后。[12]（2）再看補(bǔ)缺。前文提到的朱軾精于《三禮》，皆有疏說，因此博搜《三禮》及后世禮書，輯有《家儀》。朱氏的家禮編纂就由三禮取材，以補(bǔ)后世禮書之不足。汪紱惓惓于古禮，酌取《儀禮》以補(bǔ)家禮之未備。

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不僅如此，家禮編纂有時(shí)要借助考據(jù)以明古禮而正俗禮之非。家禮嬗變是一個(gè)禮、俗相交而變的過程，受各地風(fēng)俗的影響，家禮儀節(jié)愈變愈遠(yuǎn)離禮的精神，甚至違禮，清人在編纂家禮時(shí)往往要依靠考據(jù)，“矯俗以合禮”。故姚際恒《儀禮通論》有言：“古禮今雖不能盡俾世從，然為之推詳其旨，闡明其義，使后之人曉然知先型之本善，悔末流之已失，不亦可乎？”[13]這樣的考據(jù)在學(xué)者著述之外，還出現(xiàn)在民間的家禮書中。乾隆時(shí)，湖南寧鄉(xiāng)益陽唐氏家譜所載“婚禮”有：

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按《禮》，“婦見舅姑，以棗栗腶修?！薄都叶Y》改用幣帛。今婦見舅姑尊長(zhǎng)不用贄，而舅姑尊長(zhǎng)反以贄見新婦，名曰揖儀，是非禮也。[14]

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《禮》即《儀禮》?！秲x禮?士昏禮》曰：“質(zhì)明，贊見婦于舅姑……婦執(zhí)笲棗栗，自門入，升自西階進(jìn)拜，奠于席?！辟Z公彥疏：“棗栗，取其早自謹(jǐn)敬?！庇纱丝梢姡剖匣槎Y注意到婦見舅姑時(shí)以棗栗等為贄的本源與禮意是新婦向舅姑表達(dá)敬意與承諾的儀式，兩者關(guān)系不能顛倒。唐氏禮書沒有從俗，而以《儀禮》為準(zhǔn)。又，江西波陽徐氏“喪禮”載：

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禫，祭名，澹澹然，平安之意?！财趩式杂卸V。《雜記》曰：期之喪，十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。近世率皆小祥除服，失禮甚矣。[15]

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依照古禮，十三月小祥有漸從吉之意，還需朔望會(huì)哭，到十五月禫祭后才除服，喪禮結(jié)束。徐氏“喪禮”依古禮，立“禫祭”以告族人，廢時(shí)俗“小祥除服”之儀。

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根本上說，考據(jù)之學(xué)對(duì)家禮的影響，可視為乾嘉學(xué)者“通徑致用”主張的落實(shí)，家禮之于經(jīng)禮，二者并行不悖而時(shí)有借鑒、助益。

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三、清代家禮的新變化

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以上所論已經(jīng)顯示了明清家禮有諸多的相承相因，體現(xiàn)了中國(guó)禮儀變遷“即有損益，所因居多”的特點(diǎn)[1]。但是，清代家禮繼承中也出現(xiàn)了一些新東西，尤其是由于清朝的滿洲民族特性，使得清代家禮有著不同的色彩，并可能產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性變化。

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首先要關(guān)注的是清代家禮中的“滿洲家禮”[2]。清朝是滿人建立的王朝，按照新清史代表人物歐立德的“族群主權(quán)”觀點(diǎn)，滿洲人是占統(tǒng)治地位的少數(shù)民族，他們并沒有被儒家主流文化所完全同化，為維持自身的獨(dú)特性而刻意保存了騎射、滿語等民族傳統(tǒng)。[3]其中就包含了滿洲家禮。例如祭天祀神之禮，“上自大內(nèi)，外而王公，凡我八旗滿洲，家家舉行，至恭至重。”[4]因?yàn)闈M人的統(tǒng)治地位，滿洲家禮發(fā)生了由“邊緣”到“中心”的變化，成為清廷欽定的滿人家庭禮儀，它與漢人奉行的家禮，共同構(gòu)成了清代家禮。從這個(gè)意義說，清代家禮是“滿漢二元一體”結(jié)構(gòu)，不同于宋、明家禮的單一體系。

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內(nèi)容上，滿洲家禮大致由祭天祭神之禮（即“吉禮”）、祠堂祭祀、墓祭、婚禮、喪葬禮組成。（1）祭天祭神之禮是滿洲舊規(guī)，最為重要，清朝政府對(duì)其祭祀儀節(jié)進(jìn)行了規(guī)范，上升為“國(guó)制”，頒布了《欽定滿洲祭神祭天典禮》，與《大清通禮》“相輔而行”。祭天祭神之禮包括“立桿祭天”和祭祀菩薩、關(guān)帝和祖先等；祭祀的時(shí)間通常為元旦、新年、春、秋、冬上旬吉日；所用祭品米兒酒、打糕、餑餑等，別具滿洲特色。[5]（2）滿洲人的婚、喪之禮在結(jié)構(gòu)上依照了漢人家禮，但仍保持了一些滿洲的特性。如“滿洲服制”不同于宋、明家禮遵用的“五服制度”，其喪服分粗布毛邊三月服、粗布毛邊兩月服、粗布浄邊兩月服、細(xì)布凈邊兩月服、細(xì)布浄邊一月服五類。最重者為粗布毛邊三月服，相當(dāng)于斬衰：

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粗布毛邊三月服：子為父母，妻為夫、為公姑，室女為父母，家人為家長(zhǎng)，家人為主母；服雖三月，喪實(shí)三年。故三年內(nèi)不與宴會(huì)，不聽音樂，不嫁娶，非朝賀不著色衣不佩飾。[6]

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故滿人家禮有“百日墓祭，孝子（婦）釋服”。對(duì)此禮制，清人有解釋：“子為父母三年喪而于三月除服者，以旗人不得在家守制，故三月暫釋之，以奉官差，非永除也。仍在其服三年內(nèi)，逢祭奠則服以往墓前?！盵7]

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又如“喪禮”對(duì)男子剪發(fā)、留發(fā)各有專門儀節(jié)，較漢人喪禮“去冠被發(fā)”繁復(fù)。滿人平日“剃發(fā)留辮”，子為父母主喪時(shí)先“以辮橫度至口角，剪之”，后留發(fā)，不論服之輕重，遇有服即不剃；服除，再剃發(fā)留辮，恢復(fù)正常發(fā)式。[8]

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其次，“冠禮”消亡是清代家禮的又一結(jié)構(gòu)性變化。家禮莫先于冠，冠禮所以責(zé)成人，責(zé)之以為人子、為人臣、為人弟、為人少之道，故冠禮意義重大。朱子也認(rèn)為古禮之中冠禮易行。但是，或因家貧難具禮數(shù)，或因冠禮蘊(yùn)含的文化意義不能被普通人充分理解，或因仕宦之外的百姓出力流汗討生活而難以日常冠帶，近世以來冠禮雖禮文周詳，禮書必載，行之者卻少，正如一些明代地方志顯示的，唯士人之家間有舉行。入清之后，“薙發(fā)”、“易服”，對(duì)于清人而言，戴帽為一種生活的需要，冠禮所附麗的漢家衣冠已經(jīng)成為歷史，冠禮的文化象征意義也淡漠無痕了：“近因服制更易，男女幼皆薙發(fā)，僅存辮髻，非冠無以御寒，故攜抱之子皆加冠焉，而斯禮遂廢。”[9]加之滿人無行冠禮的文化傳統(tǒng)，清朝在制訂國(guó)家禮典時(shí)取消了“冠禮”：

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冠禮，自宋明以來雖或考定其制，而當(dāng)世鮮有行之者。伏惟國(guó)朝典章明備，宜古宜今，要皆崇實(shí)斥虛，以為億萬世遵守。冠禮今既不行，自無庸纂述。[10]

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此后，《清通典》、《大清通禮》皆不載“冠禮”，冠冕之制并入“冠服一門”。這標(biāo)志著傳統(tǒng)冠禮在國(guó)家禮制層面正式消亡。

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冠禮消亡在民間主要表現(xiàn)為“并冠入婚”，即把冠禮作為婚禮的一個(gè)環(huán)節(jié)，表示成人可婚之意，其儀節(jié)并無原先三加、三醮、命字等。如在山東濟(jì)南府：

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冠禮久廢。惟將婚時(shí)著成人冠服，拜父母、兄弟、姑姊妹，外及宗族、鄉(xiāng)黨、鄉(xiāng)先生。此于婚禮無所附識(shí)者，以為即冠禮之遺，但未能特舉，故附于婚禮，以存其意耳。[11]

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湖南黔縣胡氏家禮稱，冠禮之廢，其來已久。今世相沿，于婚期前一日，簪花于帽，紅錦著身。[12]如此，就算行過冠禮了。

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以上所論冠禮消亡，主要就國(guó)家禮制層面和社會(huì)實(shí)態(tài)而言，并不是說冠禮禮文的消失不傳。相反，私家禮書多載有冠禮禮文，具有“冠禮失而存諸野”的意味。以湖南為例，湘潭何氏呼吁“無廢冠禮”：“男子冠禮今已久廢……今備錄之，亦告朔廢而餼羊不廢之意也。他日賢肖子孫起而從古，則因有禮之名，以行禮之實(shí)，不大有光于宗族乎？！”[13]何氏想用私家禮書保存冠禮的文獻(xiàn)，為后世子孫復(fù)興冠禮做準(zhǔn)備。這樣的想法同樣體現(xiàn)在寧鄉(xiāng)潘氏家禮書中。潘氏為說明為何要在冠禮久廢情況下保存文獻(xiàn)，他講了一個(gè)故事：越人有售宅而藏其故劵者，其父欲焚之，其子曰不可，欲復(fù)故宅須憑故劵。家禮書記錄冠禮，即為復(fù)興冠禮之故券。[14]然而，隨著冠禮廢而不行，這些禮文只能塵封在故紙中了。

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第三，除了結(jié)構(gòu)性變動(dòng)，一些具體禮制也有一些新變化。如乾隆時(shí)增加“一子兩祧”服制，補(bǔ)古禮之缺。道光九年再作完善：

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一、獨(dú)子兼承兩祧。兩房分祧之子，皆獨(dú)子之親子，無降服之義，應(yīng)各為父母服斬衰三年。一、兩房承祧之孫，各為祖父母服齊衰不杖期；父卒，嫡孫承重，俱服斬衰三年。一、獨(dú)子之子承祧別房者，其本身為本生親屬，俱從正服降一等。其子孫為本生親屬，祇論所后宗支親屬服制。又小宗子出繼小宗，如己為所后父母丁憂持服，嗣經(jīng)兼祧兩房者，自應(yīng)照禮經(jīng)不貳斬之義，為所生父母服期年；如雖出繼在前，尚未為所后父母丁憂持服，旋經(jīng)兼祧兩房者，應(yīng)仍以所生為重，為所生父母服三年，為兼祧父母服期年。[15]

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婚禮多禮俗相交，其制各地有異。以湖南為例，“迎喜神”之禮行于新婦轎至大門外時(shí)，由家長(zhǎng)或親戚致告紫微星君。此為常規(guī)婚禮所少見。

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宗祠祭祖禮儀的新變化主要表現(xiàn)在神主安放形式與主祭權(quán)的變動(dòng)方面。在清朝“篤宗族以昭雍睦”政策的鼓勵(lì)下，縉紳、士庶“建宗祠者比比矣”。[16]這些宗祠突破了清朝禮典規(guī)定的祭四代、五代的限制，往往祭至十?dāng)?shù)代或數(shù)十代者。世系繁多情形下，如何安放神主才能兼顧宗下各支系和有功德者？有的宗祠吸收了明人“群宗分廟”的辦法，在宗祠內(nèi)設(shè)立幾個(gè)祭祀空間，分別安放不同世系的神主。[17]如江西南城危氏，光緒十四年建家廟。祭至七十世。追遠(yuǎn)堂祀一世祖新公至三十三世祖凝公，敦本堂祀三十四世祖亙公至顯考寬陸公。更于追遠(yuǎn)堂之東立報(bào)功祠，以祀先世及支下有功于祠者。[18]不過，這樣的安排需要宗祠深廣寬大，非有力之家難以建造。因此，清代流行一種因陋就簡(jiǎn)的“分層設(shè)龕”安放神主的方法：

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（河南內(nèi)鄉(xiāng)）齊氏家廟筑臺(tái)四層于堂，以次遞降，奉高、曾、祖、四世，同為一龕，不為限隔，無婦翁相并之嫌，昭四世一堂之樂。又筑臺(tái)一層于四代之上，奉永遠(yuǎn)不祧之主，以彰功德。更筑臺(tái)一層，于上裝以板，左右有門，以藏祧主，親盡者依《通禮》由左右祧入。每年元旦，啟祧主門，與四代合祭，祭畢仍藏之。[19]

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齊氏家廟的神主擺放呈現(xiàn)“直立型”的分層設(shè)龕特點(diǎn)，而甘汝來家祠設(shè)計(jì)則為橫豎疊加的“混合型”分層設(shè)龕：

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今余家祠制擬于祠之正寢上下為兩大龕。上一龕以木板直界為三龕，中龕分為三層，最上祀始祖，次祀有功德與爵位者，再次祀妣主之節(jié)孝曾經(jīng)題旌者。左右二龕各分二層，右之上層祀一世祖，左之上層祀二世祖，右之下層祀三世祖，左之下層祀四世祖，其五世祔右上層，六世祔左上層，以次相祔，更不別徙。下一龕以木板界為四龕，最右祀尊長(zhǎng)之高，少右祀尊長(zhǎng)之曾，少左祀尊長(zhǎng)之祖，最左祀尊長(zhǎng)之禰。俟高之親盡，祧于上龕。蓋下龕遞相遷徙，不主故常。又于祠之左別筑一室，凡宗族之無后者皆祀于中。[20]

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“分層設(shè)龕”因應(yīng)了清代平民宗族的發(fā)展和大宗祭祀的需要，體現(xiàn)了清代宗祠祭祖對(duì)“統(tǒng)宗一本”之意的強(qiáng)調(diào)，可以“補(bǔ)家禮諸式之所未備”[21]。其中的功德配享曾為明代一些地方（如徽州）宗祠所采用，但朱子《家禮》不載。[22]雖然“分層設(shè)龕”未見諸官修家禮和宋儒家禮，但它以私家禮制的形式流行，載之于私家禮書，從家禮實(shí)踐的層面看，無疑是一種新禮制。

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廣東五華卓氏宗祠神龕

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清代宗祠祭祖禮制的另一個(gè)新趨勢(shì)，即主祭權(quán)的“貴貴”、“尚爵”。宗法乃宋儒家禮的內(nèi)在精神，其表現(xiàn)在宗祠祭祖上就是宗子主祭。明代家禮書多繼承這個(gè)宗法精神，倡導(dǎo)宗子主祭。雖有鄧元錫、李廷機(jī)等人主張“奪宗”，由非宗子的富貴縉紳主持祭祖，但響應(yīng)者態(tài)度謹(jǐn)慎，表明“貴貴”、“尚爵”的原則沒有取得普遍共識(shí)。[23]入清以后，有爵祿的官宦階層要求主祭的聲音更加宏大、高調(diào)，“貴貴”、“尚爵”漸成新傳統(tǒng)。許三禮說：“宗廟祭祀關(guān)乎祿位，則宗法斷當(dāng)以貴貴為定明矣?！盵24]清代名儒如朱軾、李光地、李紱等人無不堅(jiān)持“主鬯者必用有祿位之人”[25]、“主人行禮必視其爵”[26]。方苞制訂自家祠規(guī)，也是以有無爵位與爵位大小為標(biāo)準(zhǔn)決定主祭權(quán)的歸屬。[27]對(duì)于“貴貴”、“尚爵”的合理性，各人持論不盡相同，值得注意的是，以《大清通禮》、《清會(huì)典》為代表的家禮“今制”成為“貴貴”、“尚爵”原則確立的重要依據(jù)。湖南巡撫吳榮光說：

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古者重宗法，主祭必以宗子。然古所謂宗子者，皆世官世祿者也。今宗法不行，貴顯者未必皆宗子，而宗子或夷于氓隸，支子雖貴，又格于分，不得伸其追遠(yuǎn)之愛，遂不祭乎？《記》曰：“無田則不祭?！奔烙蒙咧?，是祭禮必大夫而后具，明矣。宗子而為大夫，則宗子主祭；支子而有田祿，則支子亦得主之。故《通禮》家祭以官之大小，分祭之隆殺，不問其為宗子否也……此敬宗而寓貴貴之義也。[28]

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吳氏是一位積極推行家禮的地方大員，所編《吾學(xué)錄》是影響湖南等地家禮編撰的重要禮書，他支持主祭權(quán)的“貴貴”原則，提示人們國(guó)朝“今制”取代古禮的宗子主祭是完全合理的。

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結(jié)語

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清代家禮是宋、明家禮的延續(xù)與發(fā)展，并不因?yàn)榍谓?jīng)禮的光芒而黯然失色。無論就家禮學(xué)抑或清代禮學(xué)的整體而言，清代家禮在禮書編纂、家禮實(shí)踐，甚至家禮考據(jù)諸方面都生氣勃勃，并未出現(xiàn)有些學(xué)者所謂的“禮學(xué)轉(zhuǎn)型”或斷裂，乾嘉經(jīng)禮并沒有取而代之，相反，經(jīng)禮考證為家禮的發(fā)展提供了學(xué)術(shù)支持。

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不可忽略的是，清代家禮在延續(xù)前朝傳統(tǒng)的同時(shí)，因?yàn)闈M洲民族的特性，使清代家禮具有一些特殊的面相，特別是清代家禮發(fā)生了某些結(jié)構(gòu)性變化，例如滿洲家禮的出現(xiàn)、冠禮的消亡。只不過，這些變化與所謂的“禮學(xué)轉(zhuǎn)型”似乎關(guān)系不大。

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注釋：

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[1]張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》，北京：北京大學(xué)出版社2005年，第20頁、82頁。

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[2]顧遷：《清代禮學(xué)考證方法研究》，南京大學(xué)博士論文，2011年，第21頁。

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[3]?江永：《昏禮從宜序》，轉(zhuǎn)自徐到穩(wěn)：《江永反朱思想及其對(duì)戴震的影響——基于新見文獻(xiàn)<昏禮從宜>的研究》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第3期。

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[1]何淑宜：《明代士紳與通俗文化——以喪葬禮俗為例的考察》，臺(tái)北：臺(tái)灣師范大學(xué)歷史研究所，2000年，第263頁。

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[2]陳弘謀：《培遠(yuǎn)堂偶存稿》卷1，《重刋四禮序》，《清代詩文集匯編》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第281冊(cè)，第434頁。

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[3]端木從恒：《葉健庵先生年譜》卷下，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第119冊(cè)，第42頁。

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[4]陶樑：《國(guó)朝畿輔詩傳》卷48，《鄧諧》，《續(xù)修四庫全書》第1681冊(cè)，第621頁。

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[5]吳榮光：《石云山人集》卷3，《吾學(xué)錄初編敘》，《清代詩文集匯編》第510冊(cè)，第536—537頁。

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[6]光緒《廣州府志》卷4，《訓(xùn)典四》，《廣東歷代地方志集成》本，廣州：嶺南美術(shù)出版社，2010年。

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[7]《清德宗實(shí)錄》卷11，光緒元年六月戊辰；《清德宗實(shí)錄》卷21，光緒元年十一月乙未。

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[8]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，上海：上海古籍出版社，2013年，第7頁。

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[9]蔡世遠(yuǎn)：《二希堂文集》卷8，《壬子九月寄示長(zhǎng)兒》；卷11，《敘家禮輯要》，分見《文淵閣四庫全書》第1325冊(cè)，第762、812頁。

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[10]光緒《廣州府志》卷130，《列傳十九·方殿元》。

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[11]陳秉仁:《中國(guó)家譜資料選編》，第7頁。

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[12]楊錫紱：《四知堂文集》卷21，《四禮從宜序》，《四庫未收書輯刊》第9輯第24冊(cè)，第441頁。

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[13]吳高增：《玉亭集》卷12，《圖經(jīng)》，《四庫未收書輯刊》第10輯第20冊(cè)，第489頁。

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[14]?陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第8頁。

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[1]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第32頁。

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[2]吳榮光：《吾學(xué)錄初編》卷14，《祭禮·家廟》，《續(xù)修四庫全書》第815冊(cè)，第133頁。

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[3]陳宗起：《丁戊筆記》卷下，《顯祖顯考》，《續(xù)修四庫全書》第1161冊(cè)，第24頁。

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[4]紀(jì)昀：《紀(jì)文達(dá)公遺集》卷14，《長(zhǎng)白蘇公新阡墓位記》，《續(xù)修四庫全書》第1435冊(cè)，第434頁。

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[5]紀(jì)昀：《紀(jì)文達(dá)公遺集》卷11，《書秦節(jié)婦江氏事略后》，《續(xù)修四庫全書》第1435冊(cè)，第413頁。

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[6]周啟榮：《儒家禮教思潮的興起與清代考證學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第3期。

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[7]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第7頁。

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[8]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第8頁。

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[9]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第6頁。

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[10]沈彤：《果堂集》卷4，《上禮部方侍郎書》，《清代詩文集匯編》第264冊(cè)，第371頁。

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[11]沈彤：《果堂集》卷3，《父為殯而祖亡承重議》，《清代詩文集匯編》第264冊(cè)，第365頁。

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[12]惠棟：《松崖文鈔》卷1，《庶殤不立后議》，《清代詩文集匯編》284冊(cè)，第49頁。

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[13]姚際恒：《儀禮通論》卷首，《續(xù)修四庫全書》第86冊(cè)，第24頁。

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[14]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第63頁。

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[15]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第159頁。

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[1]郭正域：《皇明典禮志》卷首，《皇明典禮志序》，《續(xù)修四庫全書》第824冊(cè)，第7頁。

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[2]關(guān)于滿洲家禮的研究成果主要從薩滿教、堂子祭祀等宗教民俗方面，探討滿洲祭祖、祭神禮儀，如白洪希：《清代堂子祭祀研究》，《民族研究》1996年第4期；劉明新：《滿族祭祖與薩滿教的關(guān)系研究初探》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2000年第2期；張杰：《清代滿族薩滿教祭祀神桿新考》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2003年第5期；張亞輝：《清宮薩滿祭祀的儀式與神話研究》，《清史研究》2011年第4期，等等。還沒有看到關(guān)于滿洲家禮的專門研究。本文中，筆者僅從結(jié)構(gòu)上把滿洲家禮與漢人家禮相提并論，并未涉及滿洲家禮具體內(nèi)容的細(xì)致研究。

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[3]〔美〕宿迪塔·森：《滿族統(tǒng)治下中國(guó)的研究新進(jìn)展和亞洲帝國(guó)的歷史書寫》，劉鳳云、劉文鵬編：《清朝的國(guó)家認(rèn)同：“新清史”的研究與爭(zhēng)鳴》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第348頁。

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[4]索安寧：《滿洲四禮集》卷首，《滿洲祭祀總序》，《續(xù)修四庫全書》第824冊(cè)，第744頁。

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[5]《（吉林完顏氏）吉祭禮、祠堂祭禮、墓祭禮》，陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》第405—407頁。

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[6]索安寧：《滿洲四禮集·滿洲慎終集》，《續(xù)修四庫全書》第824冊(cè)，第789—790頁。

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[7]索安寧：《滿洲四禮集·滿洲慎終集》，《續(xù)修四庫全書》第824冊(cè)，第785頁。

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[8]索安寧：《滿洲四禮集·滿洲慎終集》，《續(xù)修四庫全書》第824冊(cè)，第781—782頁。

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[9]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第34頁。

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[10]欽定《皇朝通典》卷51，《文淵閣四庫全書》第643冊(cè)，第1頁。

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[11]道光《濟(jì)南府志》卷13，《風(fēng)俗》。

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[12]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第24頁。

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[13]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第38頁。

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[14]陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》，第22—24頁。

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[15]《清宣宗實(shí)錄》卷162，道光九年十一月己酉。

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[16]《（江陰邢氏）宗祠說》，陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》第809頁。

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[17]趙克生：《明代地方社會(huì)禮教叢論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第68—70頁。

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[18]《（江西南城危氏）廟祭條規(guī)》，陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》第527頁。

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[19]《（河南內(nèi)鄉(xiāng)）齊氏家廟規(guī)約》，陳秉仁：《中國(guó)家譜資料選編》第831頁。引文有刪節(jié)。

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[20]甘汝來：《甘莊恪公全集》卷13，《祠堂圖說》，《清代詩文集匯編》第256冊(cè)，第137頁。

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[21]許三禮：《讀禮偶見》卷下，《許氏宗祠記事》，《四庫存目叢書》經(jīng)部第115冊(cè)，第127頁。

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[22]林濟(jì)：《明代徽州宗族精英與祠堂制度的形成》，《安徽史學(xué)》2012年第6期。

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[23]趙克生：《明代地方社會(huì)禮教叢論》，第66頁。

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[24]許三禮：《讀禮偶見》卷下，《補(bǔ)定大宗議》，《四庫存目叢書》經(jīng)部第115冊(cè)，第143頁。

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[25]李光地：《榕村語錄》卷27，《四庫存目叢書》經(jīng)部第725冊(cè)，第424頁

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[26]李紱：《宗子主祭議》，賀長(zhǎng)齡輯：《清經(jīng)世文編》卷66。

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[27]方苞：《望溪集·集外文》卷8，《教忠祠規(guī)》，《續(xù)修四庫全書》第1420冊(cè)，第664頁。

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[28]吳榮光：《吾學(xué)錄初編》卷14，《續(xù)修四庫全書》，第815冊(cè)，第136—137頁。

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