【劉增光 張南】2018年儒學(xué)熱點綜述
2018年儒學(xué)熱點綜述
作者：劉增光 張南
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《杭州師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初三日甲戌
耶穌2019年4月7日
內(nèi)容摘要：本文選取八個主題概述2018年的儒學(xué)研究，八個主題是：禮學(xué)與經(jīng)學(xué)的實踐指向、儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其新形態(tài)、儒學(xué)與異質(zhì)文明對話、東亞視野下的儒學(xué)研究、儒家倫理的當代詮釋、作為范式的儒家政治哲學(xué)、從儒家工夫論到功夫哲學(xué)、“生生”與儒學(xué)的返本開新。希冀通過這一分疏可以勾勒過去一年儒學(xué)研究的動態(tài)走向。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)，東亞，現(xiàn)代，工夫，生生
作者簡介：劉增光，現(xiàn)為中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授，主要研究宋明理學(xué)、經(jīng)學(xué)史。張南，現(xiàn)為中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，主要研究宋明理學(xué)、政治哲學(xué)。
2018年的儒學(xué)研究動態(tài)，本文選取八個主題，希冀由此可以展現(xiàn)這一年中儒學(xué)的多元化樣態(tài)，它們分別是：禮學(xué)與經(jīng)學(xué)的實踐指向、儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其新形態(tài)、儒學(xué)與異質(zhì)文明對話、東亞視野下的儒學(xué)研究、儒家倫理的當代詮釋、作為范式的儒家政治哲學(xué)、從儒家工夫論到功夫哲學(xué)、“生生”與儒學(xué)的返本開新。必須說明的是：這八個主題斷然不能囊括過去一年中儒學(xué)研究的全部，因為筆者對八個主題的選取已然意味著基本放棄了對“儒學(xué)史研究”的關(guān)注，即使有所涉及，也并非是對儒學(xué)史的關(guān)照使然。
一、禮學(xué)與經(jīng)學(xué)的實踐指向
近年來，學(xué)界出現(xiàn)了“新經(jīng)學(xué)”的呼聲，本年年初鄧志峰教授主編《新經(jīng)學(xué)》輯刊第二期由上海人民出版社出版，其中收錄有多篇關(guān)涉《春秋》《詩經(jīng)》《大學(xué)》等的論文。[1]冠以經(jīng)學(xué)名稱的期刊在未來當會愈來愈多。經(jīng)學(xué)的復(fù)興已經(jīng)成為一大趨勢，清華大學(xué)于9月19日成立了國內(nèi)首家經(jīng)學(xué)研究院，正體現(xiàn)了這一趨勢。在經(jīng)學(xué)復(fù)興過程中，禮學(xué)研究尤其值得注意，因為禮兼涉知與行。禮學(xué)史是禮學(xué)研究的重點。陳赟認為周禮的制度根基是嫡庶之別，其精神基礎(chǔ)則是親親與尊尊兩大原則，二者作為觀念原則又寄寓于禮樂制度與倫理生活中，這正是周禮至文的體現(xiàn)。[2]劉豐則梳理和解讀了先秦儒家子夏學(xué)派提出“無體之禮”這一問題，它由禮儀禮容轉(zhuǎn)向重視禮之思想價值，是儒家禮學(xué)思想從孔子、子夏過渡到荀子的一個重要的思想轉(zhuǎn)折點。[3]曾亦則圍繞先秦“三年之喪”中祥、禫這兩種喪禮的關(guān)系入手，結(jié)合古書禮制和后世學(xué)者的討論，揭示出春秋以來儒家對孝道的彰顯、建構(gòu)與經(jīng)典詮釋，及其與古禮改造之間的互動。[4]鄭玄是禮學(xué)及儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵人物，唐代孔穎達就曾指出“禮是鄭學(xué)”。華喆的《禮是鄭學(xué)：漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》一書即以此作為理解經(jīng)典、分析經(jīng)說的基本方法，重新梳理了漢唐經(jīng)學(xué)詮釋的發(fā)展脈絡(luò)，提出漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)是以如何理解鄭玄為主軸構(gòu)建而成的，是近年來鄭玄禮學(xué)研究的佳作。[5]陳壁生則立足于鄭玄的周公郊祀禮祭天的理論體系構(gòu)建，指出其構(gòu)建周代郊祀禮的基礎(chǔ)包括通三統(tǒng)、獨特的歷史世系、孝治天下等觀念。[6]顧濤則考察了學(xué)界長期忽視的由劉師培提出的“六經(jīng)皆禮”說，并梳理了其思想淵源、延伸路徑及其現(xiàn)實意義。[7]另外，曹建敦的《戰(zhàn)國竹書與先秦禮學(xué)研究》、顧濤的《漢唐禮制因革譜》、夏微的《宋代周禮學(xué)史》、潘斌的《宋代三禮詮釋研究》都是最新的禮學(xué)專題研究新成果。[8]
禮法關(guān)系是當代禮學(xué)研究的熱點，國內(nèi)舉辦的幾場禮學(xué)會議都涉及這一論題。[9]李若暉通過分析東漢時期“何侍搏姑案”，反思“法律儒家化”問題，指出漢代以服制入律、喪服決獄的方式破壞了禮的雙向性原則，代之以法的單向性原則，最終導(dǎo)致了“儒學(xué)暴力化”。[10]此外，沈巋、彭林、丁鼎主編的《傳統(tǒng)禮治與當代軟法》收集了數(shù)十篇來自不同學(xué)科的學(xué)者對這一主題的討論，亦可資參考。[11]
禮學(xué)研究復(fù)興的另一表現(xiàn)是走出書齋，積極參與當代社會實踐和價值塑造的進程中。正如湯勤福所指出的，以中華傳統(tǒng)禮制為資源構(gòu)建當代中國的新禮制體系，首先要認清當代中國禮儀價值體系的社會現(xiàn)狀，進而經(jīng)過現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，使其在新的時代條件下重獲新生。[12]在國家《殯葬管理條例》面臨修訂的背景下，7月14日至15日于北京舉辦了“中華喪葬禮儀的傳承與改革學(xué)術(shù)研討會”，張立文、李景林、吳飛、彭永捷等五十余名海內(nèi)外學(xué)者就中華傳統(tǒng)喪禮中的人文關(guān)懷和當代價值、目前殯葬業(yè)管理的理念誤區(qū)、殯葬服務(wù)業(yè)應(yīng)如何引入人文關(guān)懷以彰顯人的尊嚴、海外華人在中華傳統(tǒng)喪葬禮儀傳承與轉(zhuǎn)化方面的經(jīng)驗，以及當前殯葬管理業(yè)的現(xiàn)狀與問題等方面進行了研討，為構(gòu)建現(xiàn)代殯葬禮儀體系提供了一個重要參考。冠、婚、喪、祭四禮是宋代以降中國社會最為重要的四種禮儀，在中國走向現(xiàn)代化過程中，對傳統(tǒng)四禮的因革損益是必然要面對的文化以及制度建設(shè)問題。
二、儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其新形態(tài)
隨著中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想也面臨著回應(yīng)現(xiàn)代變局的問題，近代以來有一種長期流行的觀點認為儒學(xué)與現(xiàn)代化是對立的非此即彼關(guān)系，只有打倒以儒家為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化中國才能現(xiàn)代化。陳來先生指出的，傳統(tǒng)儒家思想雖然沒有自發(fā)地引導(dǎo)中國走入現(xiàn)代化社會，但并不意味著其必然與模擬、學(xué)習(xí)現(xiàn)代政治、經(jīng)濟制度相沖突。[13]二者關(guān)系如何？現(xiàn)代儒學(xué)向何處去？關(guān)于現(xiàn)代變局與儒學(xué)何為的問題仍是學(xué)界一貫的熱點。
在任劍濤看來，真正體現(xiàn)“現(xiàn)代”特質(zhì)的儒家，一定是基于現(xiàn)代事實認知的儒家。這體現(xiàn)為提倡平權(quán)精神、終結(jié)忠孝貫通機制、保持儒家居于道德高位且馴化權(quán)力的政治站位等，以順應(yīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并引導(dǎo)現(xiàn)代健康發(fā)展。[14]景海峰則認為當代儒學(xué)研究已經(jīng)走出了現(xiàn)代性與古典儒學(xué)二元對立的階段，走上一條既不認同于現(xiàn)代主義也批判中西調(diào)和的新的回歸傳統(tǒng)的路。這種批判的傳統(tǒng)主義是建構(gòu)的傳統(tǒng)而非簡單地重新回歸歷史，代表了現(xiàn)代性反思的最為前沿的動向。[15]吳根友對景文進一步補充，認為儒家思想中的仁、忠恕、君子人格、女性思想等觀念都可以經(jīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而為成為啟迪人類的思想資源。[16]姚新中則指出各種當代現(xiàn)實政治社會文化等方面問題的倒逼，激發(fā)了儒學(xué)的應(yīng)用性和實踐性，發(fā)展出不同的進路、理解、觀點與學(xué)說，[17]這構(gòu)成了儒學(xué)回應(yīng)現(xiàn)代性的表現(xiàn)方式。
基于上述的背景，現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)已經(jīng)呈現(xiàn)出了“百花齊放、百家爭鳴”之勢。涂可國總結(jié)了“文化儒學(xué)”的發(fā)展，指出其包括思想內(nèi)容、功能實現(xiàn)、存在形態(tài)和象征圖像四個層面，具有助成儒學(xué)的結(jié)構(gòu)優(yōu)化、強化儒學(xué)的整合統(tǒng)一、促進儒學(xué)的經(jīng)世致用等作用。[18]近幾年，學(xué)界興起了關(guān)于“社會儒學(xué)”的探討，韓星介紹了社會儒學(xué)的新領(lǐng)域——城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)，認為“鄉(xiāng)村儒學(xué)+城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)”就是社會儒學(xué)的展開領(lǐng)域，二者應(yīng)當應(yīng)是互補、融合、共生、共榮，協(xié)調(diào)發(fā)展。[19]謝曉東則對社會儒學(xué)有不同理解，認為它是以全球社會作為存在與發(fā)展場域的儒學(xué)形態(tài)，是一種關(guān)于儒學(xué)與自由主義關(guān)系的特殊理解。[20]趙法生所推動的鄉(xiāng)村儒學(xué)方興未艾，他結(jié)合當代鄉(xiāng)村儒學(xué)實踐經(jīng)驗，提出了在目前鄉(xiāng)村建構(gòu)儒學(xué)講堂、公共祠堂和民間道堂三堂合一的教化體系的構(gòu)想。[21]此外，喬清舉致思生態(tài)儒學(xué)，他認為儒家生態(tài)哲學(xué)的元理論體系應(yīng)包括天人關(guān)系論、生態(tài)本體論、生態(tài)德性論、生態(tài)功夫論、生態(tài)境界論、生態(tài)范疇論等內(nèi)容。[22]此外，生活儒學(xué)、制度儒學(xué)、自由儒學(xué)等亦皆有新的成果產(chǎn)生，此處不贅。
毫無疑問，當代儒學(xué)呈現(xiàn)出多樣紛呈的形態(tài)，這體現(xiàn)出了儒學(xué)的生命力，但個中問題亦仍值得深思。楊國榮指出，眾多形態(tài)的“儒學(xué)”雖然都冠以儒學(xué)之名，但實質(zhì)上都只側(cè)重了儒學(xué)的某一方面，應(yīng)當避免由此導(dǎo)致對儒學(xué)的片面理解。因此，我們應(yīng)追問“何謂儒學(xué)”這個更為基本問題的，進而回到“仁”和“禮”這一儒學(xué)的核心觀念及其綜合性多重展開。[23]
三、儒學(xué)與異質(zhì)文明的對話
儒釋道是中華傳統(tǒng)文化的主干，隨著對三者各自研究的不斷深入，三教關(guān)系的問題逐漸成為思想研究的熱點和焦點。牟鐘鑒的《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》[24]以儒釋道三教關(guān)系自兩漢至近現(xiàn)代的演變歷史為經(jīng)，又以每個時代的三教各自發(fā)展與互動關(guān)系為緯，呈現(xiàn)出三教和而不同、聚同化異、互補互滲、共生共榮的發(fā)展脈絡(luò)，并在此基礎(chǔ)上提煉出中華思想文化在動態(tài)中形成的兼具主體性與開放性的文化交融之路——牟鐘鑒將其概括為中華文化的“多元通和”模式。該書填補了從整體上研究儒釋道三教關(guān)系的學(xué)術(shù)空白，也為當代中國如何處理多元文化的融突問題提供了歷史借鑒。張榮明的《儒釋道三教論》[25]從梳理儒釋道三教各自的歷史根源與發(fā)展情況入手，著力闡發(fā)三教功能之關(guān)系。他指出道教、佛教是生命宗教，儒教是政治宗教，兩者代表了人類生活不可或缺的兩個要素，共同構(gòu)成了中國社會的思想圖景。洪修平論及三教關(guān)系的歷史展開、三教關(guān)系與中國傳統(tǒng)文化精神、三教關(guān)系研究的方法等問題，主張三教關(guān)系研究應(yīng)當兼顧綜合性的整體研究與專題性的個案研究，注重歷史性與相對性視域中的三教異同辯證關(guān)系。[26]
儒回關(guān)系方面，韓星考察了“回儒”概念的產(chǎn)生，回顧了唐宋以來伊斯蘭教中國化的歷程，其中尤其關(guān)注明清之際“以儒詮回”的譯著活動，認為這是伊斯蘭教中國化深化發(fā)展的標志，也是未來發(fā)展的正道。[27]金剛認為明清之際的“回儒”在貫通伊斯蘭教與儒家思想的過程中，有四個方面仍具現(xiàn)實意義，即：敬重儒學(xué)和儒圣，認為儒回相通，融通二者的核心觀念以及強調(diào)“忠主”與“忠君”一體。[28]儒耶關(guān)系方面，4月28至29日，“天命與上帝：中西比較與儒耶對話”學(xué)術(shù)會議在岳麓書院舉辦，會議圍繞儒耶對話的可能性、中西文明對話等問題展開，與會者杜保瑞反對當代學(xué)者將儒家與耶教教義理論拉近的做法，認為儒家是人文理性哲學(xué)，雖不否定鬼神的存在，但卻不依賴宗教的救贖；而基督教是有神論的宗教，以位格神性為指導(dǎo)主宰，二者在真理觀上是不可溝通的。[29]黃保羅提出反駁，認為杜氏不應(yīng)以差異與個殊作為不可溝通性和封閉性的理由，而應(yīng)保持自我的開放性與向他者學(xué)習(xí)的謙卑性，并建議從儒家中挖掘天、精神性的思路，激活古儒中的“至高神”的概念，突出儒家在身、心層面的優(yōu)勢，進而從互通有無與相互補充的視角，與基督教等“他者”進行對話與溝通。[30]
此外，儒學(xué)與西方哲學(xué)之間的比較與對話一直以來都是學(xué)界關(guān)心的一大話題，比如儒學(xué)與實用主義、儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等等，今年值得注意的是劉東的《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》[31]一書，該書聚焦于無神論存在主義，返還孔子的思想原點，在儒學(xué)與存在主義之間展開對話，揭示孔子思想的“有限理性主義”維度，作者在書中提出了“認識優(yōu)先”“儒楊互補”等多個命題，以深化對儒學(xué)的理解，同時對儒學(xué)的未來發(fā)展進行了思考。
四、東亞視野下的儒學(xué)研究
儒學(xué)是東亞文化傳統(tǒng)共同的思想資源，而通過他者的視角，能更加深入地了解儒學(xué)本身的普遍性特質(zhì)、透視儒學(xué)傳統(tǒng)的多元多樣性?！皷|亞儒學(xué)”已經(jīng)成為目前儒學(xué)研究中一個頗富活力的領(lǐng)域。陳來的《近世東亞儒學(xué)研究》[32]一書以人物為線索，通過對李退溪、李栗谷、宋尤庵、林羅山等韓國、日本著名理學(xué)家思想的研究，勾勒出朱子哲學(xué)在東亞的整體面貌，展示了歷史上朱子學(xué)思想體系邏輯發(fā)展的多元可能性。吳震的《東亞儒學(xué)問題新探》[33]則是圍繞“東亞”、“儒學(xué)日本化”等核心問題，以東亞儒學(xué)問題省思、德川日本的儒學(xué)重建以及日本心學(xué)與儒學(xué)日本化三部分展開，對相關(guān)歷史問題、理論問題進行了深入探討。二書各有側(cè)重，相得益彰，是近年來東亞儒學(xué)研究的代表性成果。四書無疑是思考東亞儒學(xué)之衍生和發(fā)展最為重要的經(jīng)典，關(guān)于此，董灝智所著《“四書化”與“去四書化”》一書值得重視，該書從東亞史的視域內(nèi)考察“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的形成與解構(gòu)，進而呈現(xiàn)中日儒者對儒學(xué)典籍的不同詮釋和發(fā)展路徑。[34]
近代中國儒學(xué)的發(fā)展受日本影響甚深，而章太炎便是溝通中日思想的一個關(guān)鍵人物。近兩年是章太炎研究的高潮期，2018年也出現(xiàn)了諸多成果，彭春凌探討了章太炎與井上圓了的關(guān)聯(lián)，認為儒家理性主義對怪力亂神的拒絕，使章太炎容易接受井上圓了著作中所體現(xiàn)的西方心理學(xué)條分縷析的理性話語。[35]美國學(xué)者慕唯仁的《章太炎與聯(lián)亞主義的再思考》一文指出，章太炎在日本參加了東亞聯(lián)合協(xié)會，通過召喚亞洲在文明和文化意義上的聯(lián)合來建構(gòu)一種跟以歐洲為中心的進化史觀相對抗的反向話語。[36]慕氏另有《章太炎的政治哲學(xué)：意識之抵抗》一書中譯本出版。日本學(xué)者小林武《章太炎與明治思潮》一書中指出，章太炎對于西方思想的吸收與接受是受到明治思潮所影響，章太炎在經(jīng)歷了《訄書》時期對于西方、日本思想的吸收之后，從《民報》時期開始對西方思想進行了深刻的批判，從而建立了自己建基于中國文化傳統(tǒng)之上獨特的哲學(xué)體系。[37]
韓國儒學(xué)方面，性理學(xué)中的“四端七情論辯”和“湖洛論辯”仍然是學(xué)界關(guān)心熱點，盧興聚焦前者，將“四端”“七情”置入孟子、朱子和朝鮮退溪與栗谷這一歷史脈絡(luò)中考察，認為這一對概念的分合演變，體現(xiàn)了儒家情感哲學(xué)中道德情感與自然情感的關(guān)系詮釋呈現(xiàn)出的“正—反—合”的發(fā)展邏輯。[38]張品端則回顧了18世紀發(fā)生的“湖洛論辯”，這場論爭圍繞“人物性同異”、“未發(fā)心體本善有善惡”、“圣凡人心同異”的問題展開，其意義在于豐富了朱子心性論的思想維度，也進一步促成了別具個性的韓國朱子學(xué)。[39]日本儒學(xué)研究方面，由中國人民大學(xué)張立文教授為首席專家的國家社會科學(xué)基金重大項目《日本朱子學(xué)文獻編纂與研究》項目開題會于3月25日召開，該項目兼顧文獻編纂與思想研究，其成果將有益于完善日本儒學(xué)研究文獻、推進日本江戶朱子學(xué)的研究。此外，日本陽明學(xué)也備受學(xué)者關(guān)注。11月9日至12日，“陽明學(xué)與近世東亞學(xué)術(shù)研討會”在中山大學(xué)舉行，與會學(xué)者圍繞東亞視角中陽明學(xué)、陽明學(xué)理解下的東亞展開討論，對陽明學(xué)乃至東亞儒學(xué)的研究有重要的意義。近代日本儒學(xué)研究方面，日本學(xué)者緒形康以現(xiàn)代思想家丸山真男為研究對象，指出徂徠學(xué)所重構(gòu)的“圣人之道”和暗齋學(xué)轉(zhuǎn)化后的儒教“君臣之道”，使丸山的政治學(xué)構(gòu)想帶有政治神學(xué)的色彩，并形成了一種由西方現(xiàn)代性與日本傳統(tǒng)性交錯糾纏帶來的不穩(wěn)定精神結(jié)構(gòu)。[40]東南亞儒學(xué)研究方面，魏月萍梳理了東南亞儒學(xué)在歷史上的傳播形式和發(fā)展形態(tài)，指出早期東南亞儒學(xué)多在文人雅士之間傳播，較具精英個性，但在傳播與本地化過程中，逐漸朝向民間與宗教性發(fā)展。而東南亞產(chǎn)生的“在地儒學(xué)”研究，則側(cè)重于追溯儒家思想在不同地域的發(fā)生起源、傳播形態(tài)與媒介，以及其本土化、通俗化與宗教化的過程。[41]
本年度的相關(guān)會議有8月24日至27日在山東大學(xué)召開的“詮釋學(xué)與東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的創(chuàng)造性開展”會議，會議聚焦“東亞儒學(xué)的創(chuàng)造性開展”和“儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”兩大主題。黃俊杰的會議論文以東亞儒者對“仁”及相關(guān)概念或命題的解釋為中心，探討儒家經(jīng)典解釋學(xué)中的三個理論問題：思想原創(chuàng)者的所有權(quán)問題；思想交流中的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”與解釋者的自由度問題；詮釋的無政府主義問題。并由此展開，對當代東亞儒家詮釋乃至更大范圍內(nèi)的儒家經(jīng)典詮釋的路向、方法、原則等的探究。[42]隨著經(jīng)學(xué)研究熱度的提升，東亞經(jīng)典詮釋也勢必會進一步引發(fā)學(xué)界的重視。
五、儒家倫理的當代詮釋
一般說來，西方文化重思辨、重邏輯的特點，而以儒家為代表的中國文化在倫理思想上的發(fā)達是其最顯著的特點與特色。因此，儒家倫理思想研究格外受到學(xué)者的重視。綜合性研究方面，曾亦的《儒家倫理與中國社會》一書，放棄以西方話語為參照的范式，選擇涵蓋全部傳統(tǒng)社會生活的本土經(jīng)學(xué)為視角，以專題的方式梳理了儒家倫理的基本概念和重大問題，[43]是近年來系統(tǒng)研究儒家倫理的力作。而張舜清《儒家生命倫理思想研究：以原始儒家為中心》一書，較為全面地探討了孔、孟、荀等先秦儒家以及“五經(jīng)”中的生命倫理思想體系。[44]
在儒家倫理研究中，男女平等問題是一大熱點。姚新中指出，儒學(xué)如果要在當代社會實踐中繼續(xù)發(fā)揮積極的作用，就必須回應(yīng)有關(guān)性別平等的問題，重新解釋經(jīng)典中關(guān)于女性、女性地位與價值的論述，為當代女性的解放、男女平等觀念提供思想資源。[45]肖巍認為儒家雖然缺少對現(xiàn)代意義上的突出女性主體性與自主性的權(quán)利觀念，也缺乏對賦予女性平等的公民權(quán)利的意義上的男女平等觀念的論述，但儒家重視家庭與夫婦之倫的傳統(tǒng)，可以家庭為基礎(chǔ)，開辟現(xiàn)代男女平等之道。[46]李晨陽認為今天儒家應(yīng)當重新解釋“陰陽”哲學(xué)，在主張男女平等的同時繼承傳統(tǒng)倫理中“男女有別”的原則，進而發(fā)展和諧的男女觀。[47]吳根友也認為在當代女性解放的現(xiàn)實運動中，合理吸收陰陽平衡、男女有別等儒家思想中與女性相關(guān)的積極觀念，可以豐富當代女性解放的內(nèi)涵。[48]
儒家家庭倫理方面，陳赟認為，從西周宗法秩序向孔孟早期儒學(xué)的倫常秩序的倫理范式的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了社會的基本單位從宗族轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝?，倫理原則也隨之從親親尊尊轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂懈咂毡樾耘c獨立性的仁義。[49]安靖如以夫妻關(guān)系為例，從進步儒學(xué)的視角審視人倫，認為不能因純粹的個人主義而排斥人倫概念，應(yīng)當既認同儒家人倫的重要性，又需對這些倫理和標準作出重大改變[50]。張祥龍討論了儒家是否能包容母系家庭的問題，繼而指出當代背景下要保持儒家的思想活力，必須更具開放性，吸收一切可能有助于維持家庭活力的因素，保護和調(diào)整自己乃至現(xiàn)存人類賴以生存的家庭結(jié)構(gòu)。[51]
此外，學(xué)界還關(guān)注儒家的責任倫理問題。吳先伍反對將儒家倫理定位為義務(wù)倫理，認為應(yīng)是責任倫理。因為與義務(wù)論相比，儒家倫理更加強調(diào)突破自我的權(quán)利限制，走出自我，邁向他人，從而積極主動地為他人承擔責任。[52]涂可國則從“責過”問題入手，討論了儒家的責任倫理，認為儒家的責過倫理思想大致由人必有過、過而必責、有過必改和責過改過必責志等幾個方面組成。[53]陳清春則全面深刻地分析了儒家倫理的正義體系，認為仁愛之理是儒家倫理實踐的根據(jù)原理，而正義原則是奠基于仁愛之理的觀念應(yīng)然，在正義原則之下又可分為一般原則和具體原則，一般原則是忠恕之道，而具體原則則是包含了四大責任原則和四大義務(wù)原則。[54]
儒家倫理文化除了關(guān)注人與人之間的關(guān)系，還重視人之所以為人的問題。陳少明立足于當代高科技日新月異的時代背景，從儒家倫理的視角思考人是否會改變自己的本性。[55]李春穎分析了孟子的惻隱之心概念，認為惻隱之心是人的一種基本情感，具有自發(fā)性、原初性、主體超越性三個特點，不論是宋儒的性體情用還是西方哲學(xué)所說同情來理解惻隱之心都是有偏頗的。[56]以李祥俊探析了曾子之死這一思想事件，認為曾子臨終言行體現(xiàn)的思想，奠定了后世儒學(xué)通過個體對宇宙整體的皈依，從而超越個體死亡的“死亡倫理精神”。[57]劉悅笛以比較倫理的“消極情性”為視角，比較中西思想對“惡”之來源的看法，認為儒家倫理之所以沒有“絕對惡”與“根本惡”，是因為儒家的“一個世界”的思維方式，以及沒有將惡加以“本體化”的思想取向。[58]值得留心的是，擅長于哲學(xué)分析的黃勇先生近年來致力于以美德倫理學(xué)為視角討論儒家倫理，尤其重視以古代儒家倫理思想來完善或回應(yīng)西方倫理學(xué)話題，如以朱熹對人性的解釋來回應(yīng)休謨關(guān)于實然與應(yīng)然的問題；或以朱熹思想為參照討論美德倫理的理想形態(tài)等等，在闡發(fā)儒家道德哲學(xué)與中西思想對話方面做出了重要貢獻。[59]
六、作為范式的儒家政治哲學(xué)
儒家不僅追求“盡倫”，亦尋求“盡制”，合而言之即是內(nèi)圣外王，這是儒家一貫而不息的追求。故儒家政治哲學(xué)并非一孤立的思想體系，而是立足于儒家根本精神而不斷尋求最佳實現(xiàn)方式的歷時性運動。[60]因此，重新解讀傳統(tǒng)儒家的政治思想和政治活動，是推進今天儒家政治哲學(xué)研究的源頭活水。對儒家政治哲學(xué)研究之深化的一個最直接表現(xiàn)即是對儒家政治哲學(xué)史之探討的專著出現(xiàn)。侯長安《公私之辨：明末清初政治思潮研究》，肖俏波《道義與功利：宋代政治哲學(xué)研究》，[61]李鋒《中國古代治理的道德基礎(chǔ)：以朱熹政治哲學(xué)為核心》，[62]朱承《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》[63]、賈乾初《主動的臣民：明代泰州學(xué)派平民儒學(xué)之政治文化研究》[64]等著作皆關(guān)涉宋明時期的儒家政治哲學(xué)，從政治哲學(xué)向度思考宋明理學(xué)的發(fā)展是非常必要的。秦平《<春秋谷梁傳>政治哲學(xué)研究：以秩序為中心的思考》[65]著眼于對《春秋谷梁傳》的分析，這提示我們研究儒家政治哲學(xué)絕不可忽視歷史悠久的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)。李若暉《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》[66]一書則從德性政治的角度思考秦漢鼎革，認為漢代思想與制度的互動，最終形成哲學(xué)上儒道互補、政治制度上禮律同遵、社會結(jié)構(gòu)上家國相持的格局，對后世中國影響深遠。
就儒家政治理念的闡發(fā)而言，彭永捷重新解讀了儒家傳統(tǒng)中的天道觀念，認為儒家天道政治哲學(xué)的表現(xiàn)在于：將人間法安立于自然法，將人生安頓于因循天地萬物自然之理，將治道奠立于儒家社會科學(xué)依據(jù)大尺度歷史總結(jié)的常道。[67]朱承指出理想人格論應(yīng)當成為儒家政治哲學(xué)的重要組成部分，因為在政治社會與公共生活中，個體之善才能匯聚成公共之善，而儒家政治哲學(xué)中的“君子”人格，正是個體之善的典范。[68]“內(nèi)圣外王”是概括傳統(tǒng)儒家的經(jīng)典詞匯，現(xiàn)代新儒家由此提出“內(nèi)圣開出新外王”的說法，任劍濤認為從政治實踐上看，內(nèi)圣與外王的分流已經(jīng)成為現(xiàn)代政治的定勢，“內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王”，應(yīng)當是儒學(xué)完成道德與政治分流運行之現(xiàn)代蛻變的突破性標志。[69]劉樂恒則檢討了新儒家“內(nèi)圣開外王”說的困境，認為應(yīng)將視角從“開出”調(diào)整為“轉(zhuǎn)出”，不以心性之維奠基公共理性和公共生活，而是儒家本著其與公共理性相通、兼容的義涵，自覺認同公共生活規(guī)則并參與其運作。[70]姚中秋從政治哲學(xué)的角度解讀了《史記·五帝本紀》中記載先圣締造華夏文明與政治共同體的過程，并指出王道就是以“王”為共同體治理之中心，其治理之基本原則是為政以德，乃獨特而普遍的中國道路。[71]
政治活動研究方面，任鋒關(guān)注中國政治傳統(tǒng)中立國時刻的治體重構(gòu)問題，由此討論儒家與時損益的政治更化論，認為它著眼于立國構(gòu)造中政治精英群體的養(yǎng)成，以此影響立國精神與政治權(quán)力再分配，體現(xiàn)出兼顧政治信念與憲制結(jié)構(gòu)的治體論意識。[72]唐文明則關(guān)注晚清思想史上君主立憲派和民主共和派之爭，從國家、國族和國民三個層面展開分析，并將雙方的主張置于現(xiàn)代性背景下加以檢討，揭示其困境。[73]與此相似，王銳檢討了章太炎的《代議然否論》并指出，在章太炎看來，制度建設(shè)與歷史背景及其流變息息相關(guān)，因此未來的中國制度建設(shè)不能簡單地移植西方代議制度。
在儒家政治哲學(xué)的當代討論中，賢能政治與民主政治的爭論持續(xù)受到關(guān)注。作為賢能政治倡導(dǎo)者的貝淡寧，撰文對精英統(tǒng)治、等級制度與和諧文化三個主流價值觀與西方政治文化的主流價值觀進行比較，[74]并將中國政治模式歸納為：基層為民主政治，高層為賢能政治。[75]安靖如指出，現(xiàn)代儒家政治必須對政治領(lǐng)袖的角色進行反思，但不意味著必須擯棄傳統(tǒng)儒家的領(lǐng)袖觀，我們應(yīng)該重視那些儒家用來培養(yǎng)和選拔賢德領(lǐng)袖的制度。[76]孫磊認為深入檢討賢能與民主的關(guān)系，要求我們一方面需要更深刻地理解現(xiàn)代西方民主政治的德性危機，另一方面應(yīng)當重視儒家賢能政治中以制度保障為根本的“禮治”傳統(tǒng)。[77]黃明英則認為中國政治現(xiàn)實應(yīng)當是賢能與民主相融合而發(fā)展出的賢能民主，即賢能政治和民主政治、公意民主和眾意民主、根本利益與具體利益的融合。[78]劉京希系統(tǒng)回顧了賢能政治的提出和近年來的相關(guān)爭論，認為賢能政治的本質(zhì)是道德精英主義，其致命缺陷在于既不能解決權(quán)力來源合法性即政治（程序）合法性這一根本性問題，也不能解決權(quán)力的制度性監(jiān)督與制約難題，更無力提供根本性制度來保護“少數(shù)派”的權(quán)利甚至基本人權(quán)不受侵害。[79]
有學(xué)者也對儒家政治哲學(xué)的復(fù)興這一論域可能的發(fā)展與趨向進行了評判。張志宏概括了作為范式的政治哲學(xué)對中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)實性影響，并回顧了近二十年來中國政治哲學(xué)研究的蓬勃發(fā)展，認為其呈現(xiàn)出主題多樣化、形式多樣化和進路多樣化的多維進步，同時也指出了當下研究存在的問題。[80]白彤東指出，在儒學(xué)不再獨尊的今天，相較于自居權(quán)威正統(tǒng)、以經(jīng)典本身為論證終極的經(jīng)學(xué)路線，政治儒學(xué)的復(fù)興更適合采取子學(xué)路線，即在包容從不同的儒家經(jīng)典出發(fā)的多元傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，結(jié)合歷代儒者對政治制度的反思和創(chuàng)新，面對當代政治問題，給出非儒者也能接受的普世論證。[81]當然，經(jīng)學(xué)是否即以經(jīng)典本身為論證終極，這本身即是一個值得探討的問題。
七、從儒家工夫論到功夫哲學(xué)
近代以來，中國哲學(xué)的發(fā)展因合法性問題的困擾而長期囿于西方主流哲學(xué)的視角和框架，如何重新發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)里被遮蔽的、獨具特色的思想資源，成為學(xué)者們關(guān)注的焦點。倪培民認為，與執(zhí)著于追求真理認知的西方哲學(xué)的傳統(tǒng)不同，以儒家為代表的傳統(tǒng)中國哲學(xué)是從對于生活之道的關(guān)聯(lián)來看待一切的，故聯(lián)接身與心、行為和行為者、藝術(shù)與人生的功夫論正是中國哲學(xué)的獨到之處。要打破西方哲學(xué)話語的主宰，就應(yīng)將功夫論引入哲學(xué)，參與哲學(xué)的“立法”。[82]4月14日至15日，“中國傳統(tǒng)功夫論與功夫哲學(xué)”工作坊在北京師范大學(xué)舉行，倪培民在會上提出將工夫論轉(zhuǎn)向工夫哲學(xué)，從功夫論到功夫哲學(xué)的轉(zhuǎn)向包含了兩個向度：一是哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向，即通過將功夫概念引入哲學(xué)，克服理智主義的局限，開發(fā)哲學(xué)功夫?qū)W的研究，運用功夫視角建立功夫哲學(xué)理論；二是功夫的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，即對傳統(tǒng)功夫論作進一步的哲學(xué)梳理、分析、反思與提升。[83]以儒學(xué)為例，在當代語境當中，儒學(xué)需要說明儒家心性之學(xué)本質(zhì)上不是反映形上實在的鏡子，而是提升人的境界與功夫的杠桿，[84]如此方能使儒學(xué)顯示其內(nèi)在價值，成為當代世界文化的建構(gòu)資源，實現(xiàn)傳統(tǒng)功夫論在現(xiàn)代語境下的升華。在此基礎(chǔ)上，他還提出了工夫倫理學(xué)的構(gòu)想，認為它與德性倫理相似，不是理所當然地把人看作是理性選擇的主體，而是把倫理學(xué)看作是關(guān)于主體之身體和情感修煉轉(zhuǎn)化的學(xué)問，以使人成為生活的藝術(shù)家。[85]
學(xué)界圍繞儒家功夫論問題展開了深刻的學(xué)理反思與闡發(fā)。張再林認為慎獨不是單純的道德內(nèi)省，而是生命“誠中形外”、“內(nèi)生外成”的合內(nèi)外之道，作為“慎獨”理論集大成者的劉宗周，將慎獨最終推向了一種業(yè)已本體化和體用兼?zhèn)涞闹袊Ψ颉?a name="_ftnref86">[86]陳立勝認為儒家慎獨、省思的修身工夫之中，存在著“鬼神”“他人”與“良知”三種目光，三種目光的共同旨趣是通過省思而培育一種無計順境與逆境、獨處與共處而始終如一、表里如一的獨立的德性人格。[87]張衛(wèi)紅認為儒家“戒懼”“慎獨”的修養(yǎng)工夫，在宋明儒者的工夫?qū)嵺`和理論闡釋中體現(xiàn)了一個由外而內(nèi)、由淺入深、由分解至渾一、不斷深化而超越的過程。[88]張昭煒以“緘默維度”討論儒學(xué)的功夫理論，認為緘默維度是指在語言關(guān)閉時，心意向深靜敞開，依靠默識躬行達到凝聚、涵育生命淵藪之氣的目的，具有不可言說與意象性、可知與不可知性、暫時與持久性、被動與主動性等特征。[89]彭國翔將“心”和“氣”視為孟子關(guān)于身心修煉的功夫?qū)嵺`的核心，他認為無論孟子的“養(yǎng)心”還是“治氣”，都不是以外在的規(guī)范來約束自然的生命，而是由內(nèi)而外擴充固有的本心和德氣，展現(xiàn)為一種內(nèi)在德性自我推動之下不斷外化的過程。[90]楊儒賓考察了“德性之知”這一理學(xué)工夫論中的核心話題，認為它既可以指涉終極的體證經(jīng)驗，也可以指涉更高級的心靈機能由本體直透道日常生活中意識的展現(xiàn)。[91]田智忠則以“未發(fā)之中”這一工夫問題切入，認為可將其分為重直覺和重理性兩種立場，但都主張區(qū)分儒釋之別和強調(diào)通過修養(yǎng)功夫?qū)崿F(xiàn)學(xué)以成圣。[92]據(jù)此可見，學(xué)者們對儒家工夫論的探討主要集中在宋明時期，宋明理學(xué)仍然是理解儒學(xué)和中國哲學(xué)的最為重要的領(lǐng)域。
八、“生生”與儒學(xué)的返本開新
作為概念討論的“生生”，當是出自《易·系辭》。經(jīng)過后世的不斷闡發(fā)，“生生”成為了儒家思想乃至中國哲學(xué)的核心概念，它體現(xiàn)為儒家將之作為理解宇宙萬物的根本方式、解決問題的根本方法和自覺的學(xué)說追求。[93]我們大致可以這樣說，人都會思考“生”的問題，而哲學(xué)家所思考的則是“生生”的問題。相對于道家的“長生”，佛教的“涅槃往生”，儒學(xué)的“生生”更貼近生命的實在，儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展或中國哲學(xué)的開新都必然會回到“生生”這一源頭，正如大《易》為群經(jīng)之首一樣。
“生生”與中國哲學(xué)的開端。丁耘的《生生與造作：論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》是近年討論生生問題的力作，該文以生生與造作的區(qū)分視角重新審視了亞里士多德、牟宗三、海德格爾關(guān)于四因的解讀，認為牟氏和海氏以動力因涵攝目的因、二者合一的解釋模式，既繼承了亞氏非手工形而上學(xué)的一面，又成為生生宇宙論的最好解釋路向，可以使哲學(xué)在中國真正開端。[94]吳飛撰文回應(yīng)，批評丁文對亞氏哲學(xué)中技藝和實踐的理解以及認為海氏脫離了制造傳統(tǒng)觀點，指出亞氏的制造模式是西方哲學(xué)理解存在之形成的基本模式，乃西方哲學(xué)的開端。與西方不同，中國哲學(xué)思考取像于自然生生模式，以為生生是陰陽二原則不斷變易相互作用而化生萬物，不能輕易取基于制造模式的四因說格義。吳氏進而指出，“生生”之德最核心的含義就是父母生子，這是中國哲學(xué)思考的起點，也是中國人倫的始點。[95]丁耘又撰文從亞氏形質(zhì)論、學(xué)術(shù)態(tài)度和生生概念等方面做出了簡單回應(yīng)，最后對這次“生生之辯論”做了精彩總結(jié)：吳氏取道陰陽之交、夫婦之合，丁氏取道陰陽相繼、天人相紹。吳說重人倫，丁說重道體。丁說可包吳說，吳說也可推出丁說，要皆易理也。[96]
“生生”與中西生存論結(jié)構(gòu)。孫向晨2016年刊文以海德格爾“向死而生”為襯托，解釋儒家文化傳統(tǒng)中“生生不息”的生存論特征，認為它以“家”為社會組織樞紐，實現(xiàn)了對個體生命有限性的超出。蔡祥元對此作出批評，認為孫文簡單地將儒家重生、海德格爾重死對立討論中西文化思想差異是欠妥的，認為雙方實際上都具有一個將生與思關(guān)聯(lián)起來的思想結(jié)構(gòu)。但這并不意味著二者的生死觀存沒有差別，相反二者的生死關(guān)聯(lián)思考具有根本差異：海氏以“個人”為中心，儒家以“家”為中心。蔡文經(jīng)過對比后指出，相較于“存在之家”，儒家的“家”是更適合人類“棲居”的“本真之家”。[97]孫向晨對此回應(yīng)，儒家的“生生不息”揭示的意涵并不只是“重生”，它展開的是一個不同于海德格爾“在世界之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)，即“在世代之中存在”?！按嗽凇迸c“世代”的聯(lián)結(jié)，是“此在”在世存在的一個源點，由是觀之，可揭示海德格爾自身的生存論分析所缺失的諸多面向。[98]
“生生”與哲學(xué)體系的構(gòu)建。張立文出版的《和合生生論》是其“和合學(xué)”哲學(xué)體系的延伸，該書結(jié)合當下“大智慧時代”人類面臨的沖突危機，從生命、生性、生知、生死、生態(tài)、生活構(gòu)建其和合生生論體系，以期為現(xiàn)代人提供一種形上與形下、肉體與精神圓融無礙的生活模式。[99]楊立華的《一本與生生：理一元論綱要》是一次漢語哲學(xué)寫作的努力，該書貫穿“生生何以不已”這一核心問題，依《太極圖說》的論述而次第展開為本體、心性、儒家價值的現(xiàn)代闡釋和論證，最后歸于“一本”，為儒家價值找尋當代哲學(xué)的表達形態(tài)和理論基礎(chǔ)推進了一步。[100]楊澤波近年來也致力于建構(gòu)“儒家生生倫理學(xué)”，關(guān)注儒家倫理學(xué)說的轉(zhuǎn)型問題，并已撰文論述了作為其邏輯起點的智性、欲性、仁性，并圍繞道德動力來源、事實判斷和道德判斷等倫理問題作出了“儒家生生倫理學(xué)”的回答。[101]
隨著儒學(xué)研究的進展，越來越多的人會意識到，儒學(xué)不是一個靜態(tài)的、停滯的某種物件，而是一個動態(tài)的、生生不息的過程。正如孔子所言“可與共學(xué)，未可與適道，可與適道，未可與立，可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z·子罕》）當我們將儒學(xué)視為某個凝固在過去或當下的一種學(xué)說或流派時，大概已經(jīng)離儒學(xué)的本真有所距離了；在求道的過程中，我們或許某個時刻會覺得自己已經(jīng)把握了道而有所成就，恰在這時我們已經(jīng)離道漸遠。權(quán)者，通也；通者，變也；變者，生也。我們正在參與著儒學(xué)生生不已、窮變通久的過程中。
注釋：
[1]2017年出版了《新經(jīng)學(xué)》第一輯。劉增光所作《當前經(jīng)學(xué)復(fù)興的起因、表征和意義》一文，對經(jīng)學(xué)復(fù)興和新經(jīng)學(xué)的呼吁做了分析。該文載《學(xué)術(shù)月刊》，2018年第2期。
[2]陳赟：《論周禮的制度根基與精神基礎(chǔ)》，《中州學(xué)刊》，2018年第7期。.
[3]劉豐：《“無體之禮”：先秦禮學(xué)思想的發(fā)展與轉(zhuǎn)向》，《東南大學(xué)學(xué)報》，2018年第2期。
[4]曾亦：《孝道的構(gòu)建與先秦儒家對古禮的改造——以喪禮中的祥、禫同異月問題為例》，《同濟大學(xué)學(xué)報》，2018年第4期。.
[5]華喆：《禮是鄭學(xué)：漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》，北京：三聯(lián)書店，2018年。
[6]陳壁生：《周公的郊祀禮——鄭玄的經(jīng)學(xué)構(gòu)建》，《湖南大學(xué)學(xué)報》，2018年第5期。
[7]顧濤：《論“六經(jīng)皆禮”說及其延伸路徑》，《中國哲學(xué)史》，2018年第2期。
[8]曹建敦：《戰(zhàn)國竹書與先秦禮學(xué)研究》，北京：人民出版社，2018年；許子濱：《禮制語境與經(jīng)典詮釋》，上海：上海古籍出版社，2018年；顧濤的《漢唐禮制因革譜》，上海：上海書店出版社，2018年；夏微：《宋代周禮學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年；潘斌：《宋代三禮詮釋研究》，北京：人民出版社，2018年。
[9]2018年8月25日至26日，在上海市舉辦的“第四屆禮學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”收錄了若干相關(guān)主題文章；2018年11月10至11日，在武漢大學(xué)召開的“禮學(xué)與中國傳統(tǒng)文化”國際學(xué)術(shù)研討會，其分論題就有“禮樂制度與古代國家治理”。
[10]李若暉：《漢代喪服決獄對傳統(tǒng)禮俗的破壞與“法律儒家化”之重估》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第3期。
[11]沈巋、彭林、丁鼎：《傳統(tǒng)禮治與當代軟法》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。
[12]湯勤福、葛金芳：《中華傳統(tǒng)禮制內(nèi)在價值及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《文史哲》，2018年第3期。
[13]陳來：《如何看待儒家文化與中國傳統(tǒng)文化》，《中國哲學(xué)史》，2018年第1期。
[14]任劍濤：《現(xiàn)代變局與何以為儒》，《深圳社會科學(xué)》，2018年第1期。
[15]景海峰：《走向批判的傳統(tǒng)主義——當代儒學(xué)發(fā)展的形態(tài)及趨向》，《探索與爭鳴》，2018年第1期。
[16]吳根友：《儒學(xué)對未來世界提供什么樣的精神價值——兼與景海峰教授商榷》，《探索與爭鳴》2018年第4期
[17]姚新中：《應(yīng)用儒學(xué)的興起——儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的趨勢與愿景》，《孔子研究》，2018年第4期。
[18]涂可國：《文化儒學(xué)：當代儒學(xué)新形態(tài)》，《孔學(xué)堂》，2018年第1期。
[19]韓星：《社會儒學(xué)的新領(lǐng)域——城鎮(zhèn)社區(qū)儒學(xué)》，《江漢論壇》，2018年第9期。
[20]謝曉東：《論社會儒學(xué)的三重向度——兼與杜維明對話》，《文史哲》，2018年第2期。
[21]趙法生：《鄉(xiāng)村儒學(xué)與鄉(xiāng)土信仰重建》，《孔子研究》，2018年第2期。
[22]喬清舉：《儒家生態(tài)哲學(xué)的元理論體系建構(gòu)及其意義》，《中共中央黨校學(xué)報》2018年第2期。
[23]楊國榮：《何為儒學(xué)？——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度》，《文史哲》，2018年第5期.
[24]牟鐘鑒：《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》，北京：人民出版社，2018年。
[25]張榮明：《儒釋道三教論》，北京：商務(wù)印書館，2018年。
[26]張勇，洪修平：《儒佛道三教關(guān)系研究的方法與實踐》，《孔子研究》，2018年第3期。
[27]韓星：《回儒——伊斯蘭教中國化的正道》（上、下），分別載《中國穆斯林》，2018年第1期與第2期。
[28]金剛：《“回儒”會通伊斯蘭教和儒家學(xué)說芻議》，《孔子研究》，2018年第2期。
[29]杜保瑞：《論儒耶對話在真理觀上的不可溝通性》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第3期。
[30]黃保羅：《儒耶對話在真理觀上真的不可溝通嗎？——與杜保瑞先生對話》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第4期。
[31]劉東：《天邊有一塊烏云——儒學(xué)與存在主義》，南京：江蘇人民出版社，2018年。
[32]陳來：《近世東亞儒學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。
[33]吳震：《東亞儒學(xué)問題新探》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。
[34]董灝智：《“四書化”與“去四書化”：儒學(xué)經(jīng)典在“近世”中日兩國的不同際遇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年。
[35]彭春凌：《章太炎與井上圓了——一種思想關(guān)聯(lián)的發(fā)現(xiàn)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第2期。
[36]慕唯仁（Viren Murthy）：《章太炎與聯(lián)亞主義的再思考》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第5期。
[37]小林武：《章太炎與明治思潮》，上海：上海人民出版社，2018年。
[38]盧興：《“四端”“七情”：東亞儒家情感哲學(xué)的內(nèi)在演進》，《哲學(xué)研究》，2018年第6期。
[39]張品端：《韓國儒學(xué)史上的“湖洛論爭”——以巍巖與南塘為中心》，《孔子研究》，2018年第1期。
[40]緒形康：《丸山真男日本儒教論述中政治神學(xué)之語境》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第2期。.
[41]魏月萍：《東南亞儒學(xué)的歷史發(fā)展及其研究現(xiàn)況》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第2期。
[42]黃俊杰：《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個理論問題》，《山東大學(xué)學(xué)報》，2018年第2期。
[43]曾亦：《儒家倫理與中國社會》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年。
[44]張舜清：《儒家生命倫理思想研究——以原始儒家為中心》，北京：人民出版社，2018年。
[45]姚新中：《挑戰(zhàn)與回應(yīng)：儒家傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代男女平等》，《船山學(xué)刊》，2018年第1期。
[46]肖?。骸赌信降龋喝寮覀鹘y(tǒng)走向現(xiàn)代和世界的主題》，《船山學(xué)刊》，2018年1期。
[47]李晨陽：《儒家陰陽男女平等新議》，《船山學(xué)刊》，2018年第1期。
[48]吳根友：《儒家女性思想的轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代意義》，《船山學(xué)刊》，2018年第1期。
[49]陳赟：《從宗法秩序到倫常秩序——早期中國倫理范式的嬗變》，《學(xué)海》，2018年第1期。
[50]安靖如、羅妍：《進步儒學(xué)與人倫》，《孔學(xué)堂》，2018年第2期。
[51]張祥龍：《儒家能接受母系家庭嗎?——父系制與母系制關(guān)系芻議》，《廣西大學(xué)學(xué)報》，2018年第3期。
[52]吳先伍：《超越義務(wù)：儒家責任倫理辨析》，《道德與文明》，2018年第3期。
[53]涂可國：《儒家責過倫理思想管窺》，《齊魯學(xué)刊》，2018年第3期。
[54]陳清春：《儒家倫理的正義體系》，《齊魯學(xué)刊》，2018年第5期。
[55]陳少明：《儒家倫理與人性的未來》，《開放時代》，2018年第6期。
[56]李春穎：《孟子惻隱之心中的情感與德性》，《中國哲學(xué)史》，2018年第3期。
[57]李祥俊：《儒者之死——曾子臨終言行的死亡哲學(xué)義蘊探析》，《齊魯學(xué)刊》2018年第4期。
[58]劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”——中西比較倫理的“消極情性”視角》，《探索與爭鳴》，2018年第9期。
[59]黃勇教授今年發(fā)表的相關(guān)論文有：《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》，《四川大學(xué)學(xué)報》，2018年第6期；《理想類型的美德倫理學(xué)家：亞里士多德還是朱熹》，《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第9期；《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂山商榷》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第5期；《如何從實然推出應(yīng)然——朱熹的儒家解決方案》，《道德與文明》，2018年第1期。相關(guān)專著有：《道德銅律與仁的可能性》，《內(nèi)向超越與多元文化》，《自由主義的超越與仁愛政治觀》，三部專著均為上海交通大學(xué)出版社2018年版。
[60]彭永捷：《論儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)、使命和方法》，《江漢論壇》，2014年第4期。
[61]此二書為林存光教授所主編《儒家政治哲學(xué)與政治文化論叢》中的兩種，北京學(xué)習(xí)出版社2018年版。此套叢書已出版有6種。
[62]李鋒：《中國古代治理的道德基礎(chǔ)：以朱熹政治哲學(xué)為核心》，北京：社會科學(xué)出版社，2018年。
[63]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2018年。
[64]賈乾初：《主動的臣民：明代泰州學(xué)派平民儒學(xué)之政治文化研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2018年。
[65]秦平：《<春秋谷梁傳>政治哲學(xué)研究：以秩序為中心的思考》，北京：商務(wù)印書館，2018年。
[66]李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，北京：商務(wù)印書館，2018年。
[67]彭永捷：《儒家天道政治哲學(xué)發(fā)微——兼論儒學(xué)的科學(xué)性》，《探索與爭鳴》，2018年第5期。
[68]朱承：《儒家政治哲學(xué)的人格指向——以君子人格為例》，《探索與爭鳴》，2018年第5期。
[69]任劍濤：《內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王：儒學(xué)的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2018年第1期。
[70]劉樂恒：《“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”：儒家政治哲學(xué)的新視野》，《齊魯學(xué)刊》，2018年第4期。
[71]姚中秋：《王道之凝定：<五帝本紀>的政治哲學(xué)解讀》，《北大政治學(xué)評論》，2018年00):123-143.
[72]任鋒：《革命與更化：立國時刻的治體重構(gòu)》，《云南大學(xué)學(xué)報》，2018年第3期。
[73]唐文明：《立憲與共和之爭中的國家、國族與國民問題》，《中國文化》，2018年第1期。
[74]貝淡寧：《比較中國和西方的政治價值觀：能學(xué)到什么，為什么重要》，《吉首大學(xué)學(xué)報》，2018年第5期。
[75]貝淡寧：《中國政治模式：賢能還是民主》，《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》，2018年第4期。
[76]安靖如、田旭：《儒家領(lǐng)袖與儒家民主》，《文史哲》，2018年第3期。
[77]孫磊：《民主時代的賢能政治——儒家賢能政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義探尋》，《天府新論》，2018年第4期。
[78]黃明英：《賢能民主：賢能政治與民主政治的融合》，《天府新論》，2018年第4期。
[79]劉京希：《尚賢制抑或民主制？——“賢能政治”論爭述評》，《文史哲》，2018年第3期。
[80]張志宏：《政治哲學(xué)之于當代中國哲學(xué)發(fā)展的范式意義》，《學(xué)術(shù)月刊》，2018年第2期。
[81]白彤東：《經(jīng)學(xué)還是子學(xué)——政治儒學(xué)復(fù)興應(yīng)選擇何種途徑》，《探索與爭鳴》，2018年第1期1+142.
[82]丁為祥：《從主體“功夫”到“如在”境界——倪培民中國哲學(xué)詮釋進路簡評》，《哲學(xué)分析》，2018年第5期。
[83]倪培民：《從功夫論到功夫哲學(xué)》，《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第7期。
[84]倪培民：《心性之學(xué)與當代儒學(xué)的世界化——<為中國文化敬告世界人士宣言>發(fā)表60周年評議》，《.杭州師范大學(xué)學(xué)報》2018年第6期。
[85]倪培民：《功夫倫理初探》，《中山大學(xué)學(xué)報》，2018年第6期。
[86]張再林：《慎獨：真正的“中國工夫”》，《中州學(xué)刊》，2018年第7期。
[87]陳立勝：《“慎獨”“自反”與“目光”——儒家修身學(xué)中的自我反省向度》，《深圳社會科學(xué)》，2018年第1期。
[88]張衛(wèi)紅：《宋明儒者“戒懼”與“慎獨”工夫之流變》，《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第3期。
[89]張昭煒：《中國儒學(xué)的緘默維度特質(zhì)》，《世界宗教研究》，2018年第1期。
[90]彭國翔：《“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學(xué)術(shù)月刊》，2018年第4期。
[91]楊儒賓：《理學(xué)工夫論的“德性之知”》，《中國文化》，2018年第1期。
[92]田智忠：《從“未發(fā)無不中”到“未發(fā)或有不中”——論理學(xué)對“未發(fā)之中”的討論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2018年第2期。
[93]任仕陽：《“生生之學(xué)”的四維解讀》，《江南大學(xué)學(xué)報》，2018年第3期。
[94]丁耘：《生生與造作———論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，《中道之國：政治·哲學(xué)論集》，福州：福建教育出版社，2015年。
[95]吳飛：《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》，《中國文化研究》，2018年第1期。
[96]丁耘：《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，《哲學(xué)研究》，2018年第1期。
[97]蔡祥元：《儒家“生生之論”中的“向死而在”——兼與孫向晨的一個對話》，《哲學(xué)研究》，2018年第9期。
[98]孫向晨：《生生：在世代之中存在》，《哲學(xué)研究》，2018年第9期。
[99]張立文：《和合生生論》，北京：人民出版社.2018年。
[100]楊立華：《一本與生生》，北京：三聯(lián)書店，2018年。
[101]楊澤波：《信念的還是實體的？——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于德性之天與仁性關(guān)系的思考》，《孔子研究》，2018年第1期；《道德動力源自何處?——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于道德動力問題的探索》，《哲學(xué)研究》，2018年第9期；《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”——儒家生生倫理學(xué)對存在主義核心命題的批評》，《道德與文明》，2018年第6期。
責任編輯：近復(fù)
【上一篇】【石立善】令和元年：日本新年號和《文選》的關(guān)系
【下一篇】【丁紀】凜然正氣何自來
