【周海春 榮光漢】論孟子之“義”
論孟子之“義”
作者：周海春??榮光漢
來(lái)源：《哲學(xué)研究》2018年第8期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿九日辛未
??????????耶穌2019年4月4日
作者簡(jiǎn)介：周海春，榮光漢，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院。
內(nèi)容提要：孟子的“義”由性所發(fā)，以“羞惡之心”為“端”，隱含于其中并關(guān)聯(lián)性之本然，超越了對(duì)象性關(guān)系的內(nèi)外之分而具有普遍性。作為“人路”的“義”，也是性善之動(dòng)能的展開，既表現(xiàn)為對(duì)善的思、求，也表現(xiàn)為對(duì)惡的自然抵制。義路既落實(shí)到按照心性要求的人倫關(guān)系，同時(shí)也承認(rèn)身體性的角色人倫關(guān)系，孟子以此勾畫了“義”的人倫秩序。義通過生出的浩然之氣，構(gòu)成了人成為天民的條件和通向獲得天爵的道路；義路最終又歸結(jié)到“性”、“心”上來(lái)。
關(guān)鍵詞：孟子/義/人路/人倫/心性
“義”是儒家的核心范疇。孟子的“義”包含了哪些思想？學(xué)界一直沒有清晰的思路。其實(shí)，孟子關(guān)于“義”的論述頗為豐富，且具有高度的連貫性。而要把握這種連貫性，單純從“義利之辨”或“義內(nèi)”“義外”的討論人手是不夠的，需要有一種整體觀照，找到相關(guān)論述中具有統(tǒng)領(lǐng)性的內(nèi)在聯(lián)系，才能透視出孟子“義”之思的靈魂。
在孟子關(guān)于“義”的諸種論述中，最能顯示其思想靈魂的是“人路”說(shuō)?！睹献印じ孀由稀氛f(shuō)：“義，人路也?！泵献舆€感嘆人們“舍其路而弗由”。這里所說(shuō)的“人路”不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有價(jià)值觀的指引，需要有正確的方向。這個(gè)正確的方向是“是”，是“善”，而不正確的方向是“非”，是“惡”。人能夠辨別自己正確的人生方向是人重要的本質(zhì)?？梢园选吧崞渎范ビ伞苯忉尀椋骸胺艞壛四菞l正路而不走”。(楊伯峻，第206頁(yè))孟子的確再次申明：“義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)
“正路”說(shuō)已經(jīng)預(yù)設(shè)了人路會(huì)偏離正確的軌道。這就要深究什么樣的人生道路才算“那條正路”？顯然，還要結(jié)合其他論述來(lái)說(shuō)明?！睹献印とf(wàn)章下》也說(shuō)：“夫義，路也；禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也?！彼^的正路應(yīng)當(dāng)是義自身開辟的道路。“由是路”即由義路。王夫之說(shuō)，不是人路是義，而是義是人路?！按恕贰质切闹兄?，非天下之路也”；“除卻義，則非路。非無(wú)路也，或?yàn)槊┤?，或?yàn)轷鑿?，獸蹄鳥跡之道，非人路也?！?王夫之，第689頁(yè))義自身是路，人則是走在義的路上，才是人之正路，所以是由仁義行而非行仁義?！睹献印るx婁下》說(shuō)：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！绷x直接就是人的本質(zhì)規(guī)定，“無(wú)羞惡之心，非人也”。(《孟子·公孫丑上》)
“路”和“道”合稱為道路。道路的意象有“是”有“由”，有限制，也有自由通行的空間。既然是路總是由此達(dá)彼，那么就可以確定相對(duì)的起點(diǎn)和終點(diǎn)。什么是“道路”？海德格爾說(shuō)：道路讓我們進(jìn)入與我們相關(guān)或傳喚我們的東西。道路讓我們通達(dá)到與我們相關(guān)的東西那里，我們已經(jīng)逗留于這個(gè)與我們相關(guān)的東西的范圍中了?！暗缆肪褪亲屛覀兺ㄟ_(dá)的東西，而且，它讓我們通向那個(gè)由于與我們相關(guān)(be-langen)而伸向我們的東西?！?海德格爾，第1100頁(yè))那個(gè)范圍和目的，就是“安宅”?！叭?，人之安宅也?！?《孟子·離婁上》)
一、義之端
孟子關(guān)于“義”有幾個(gè)關(guān)鍵說(shuō)法，需要理清其相互關(guān)系。關(guān)于“義路說(shuō)”和“羞惡說(shuō)”二者的關(guān)系，陳大齊給出了一種解釋：“‘羞惡之心，義也’側(cè)重于不作為方面說(shuō)，謂人人都應(yīng)當(dāng)有所羞惡而不肯為。‘義，人之正路也’側(cè)重于作為方面說(shuō)，謂若有所為，都須遵行正路。故羞惡之心的義與正路的義，可謂同一道理的兩面說(shuō)法。”(陳大齊，第42頁(yè))如果以義路說(shuō)為線索來(lái)考察，義作為路，“端”是羞惡之心?！坝墒怯^之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也，無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！?《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子把“惻隱之心”看成是“仁之端”，把“羞惡之心”看成是“義之端”，把“辭讓之心”看成是“禮之端”，把“是非之心”看成是“智之端”，按照“仁”“義”“禮”“智”的順序排列。
在另一個(gè)地方孟子則說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《孟子·告子上》)關(guān)于“端”，朱熹解釋說(shuō)：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！?朱熹，第45頁(yè))“端”為“緒”，羞惡之心是顯露出來(lái)的義，義隱含在其中。隱含在羞惡之心中的義，關(guān)聯(lián)著性之本然。
“義”既然自身展開一種心靈的過程，自然相對(duì)于人的身體而言就是內(nèi)的。孟子并沒有明確地提出“義內(nèi)”說(shuō)，不過卻把告子的義定位為“外之”?！拔夜试?，‘告子未嘗知義’，以其外之也。”(《孟子·公孫丑上》)孟季子問公都子的時(shí)候提到了義內(nèi)說(shuō)，“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也？’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也?！?《孟子·告子上》)根據(jù)文本的論述，重點(diǎn)不是把孟子的“義”說(shuō)成是“義內(nèi)”說(shuō)。“‘義內(nèi)’說(shuō)是孟子思想中的一個(gè)重要命題?！?徐克謙，第39頁(yè))這一說(shuō)法并不十分精確。
孟子反對(duì)告子的義外說(shuō)。告子的義外說(shuō)到底是一種什么樣的學(xué)說(shuō)呢？“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?《孟子·告子上》)從告子的這個(gè)說(shuō)明來(lái)看，“義”包含了兩個(gè)方面，一方面是主體的“我長(zhǎng)”“我白”，即內(nèi)在的道德意識(shí)，一方面是外在的“彼白”和“彼長(zhǎng)”，即道德意識(shí)的對(duì)象。在這兩個(gè)方面中，告子強(qiáng)調(diào)主體的道德意識(shí)是受到道德對(duì)象規(guī)定和限制的。對(duì)此，唐文明《仁義與內(nèi)外》一文進(jìn)行了較為充分的解釋，“彼長(zhǎng)”“彼白”被認(rèn)定為是一種客觀事實(shí)，這種客觀事實(shí)不是由“我長(zhǎng)”“我白”來(lái)規(guī)定的。告子的義外說(shuō)中的內(nèi)外區(qū)分的界限是“我”和“彼”。“若從告子的解釋中所使用的概念來(lái)看，內(nèi)外之別則被理解為‘我之內(nèi)’與‘我之外’之別。”(唐文明，第390頁(yè))告子的確是把義置于“我”和“彼”的框架內(nèi)來(lái)思考。不過，“義外”并不是說(shuō)是我之外，而是一種對(duì)象意識(shí)?！肮势渌啤狻?，是從外的意思，用現(xiàn)代語(yǔ)來(lái)講，即是依據(jù)外在客觀的意思。”(陳大齊，第43頁(yè))其中包括的一種思維過程是對(duì)象意識(shí)下對(duì)對(duì)象客觀規(guī)定性的肯定，對(duì)象反過來(lái)規(guī)定了“我”的道德意識(shí)，這種道德意識(shí)指向?qū)?duì)象的尊重。孟子恰好認(rèn)為把“義”看作“我”與“你”之間的對(duì)象性關(guān)系就是“義外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對(duì)象性關(guān)系的。所以孟子說(shuō)：“人能充無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)，無(wú)所往而不為義也?！?《孟子·盡心下》)人要充實(shí)的是“義”，而這“義”是不受“我”和“你”這一客觀對(duì)象關(guān)系制約的，能夠找到這個(gè)“義”，就可以“無(wú)所往”。內(nèi)在的源頭是“義”，達(dá)成的客觀事實(shí)也是“義”。前者可以說(shuō)是“內(nèi)”，后者可以說(shuō)是“外”。告子反對(duì)“義內(nèi)”是因?yàn)槿绻姓J(rèn)“義內(nèi)”會(huì)導(dǎo)致無(wú)法尊重客觀事實(shí)，尤其是不能達(dá)成一種較為客觀的帶有一定的普遍性的“義”的標(biāo)準(zhǔn)。比如“吾之長(zhǎng)”和“秦人之長(zhǎng)”放在一起，義內(nèi)說(shuō)會(huì)導(dǎo)致只是尊重“吾之長(zhǎng)”?！伴L(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！?《孟子·告子上》)告子其實(shí)提出了一個(gè)很嚴(yán)肅的問題，“義”要有一定的客觀普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，告子把這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看成是由對(duì)象自身的屬性所規(guī)定的。
孟子對(duì)告子的反駁富有思維的魅力。孟子說(shuō)：“異于白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也。不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”(同上)“長(zhǎng)”“幼”是一種關(guān)系的范疇，客觀事物之間當(dāng)然可以比較出誰(shuí)長(zhǎng)來(lái)，但是必須是同類的事物。按照告子“生之謂性”中表達(dá)的觀點(diǎn)，“白”可以包括白人之白和白馬之白?！伴L(zhǎng)”如果也是事物自身的客觀屬性的話，“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”和“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”應(yīng)該也是同“白”一樣的“長(zhǎng)”。但二者之間其實(shí)是沒有辦法衡量出哪個(gè)更“長(zhǎng)”的?！伴L(zhǎng)”要在“長(zhǎng)之者”和“長(zhǎng)者”的關(guān)系中來(lái)確定。關(guān)于這段話有兩種比較有解釋力的解釋，可以互相參酌為用。一種是普遍化的概念和形式化的概念的區(qū)分。“白馬之白，之所以同于白人之白，是因?yàn)椤住且粋€(gè)普遍化的概念，也就是說(shuō)，‘白’受限于一個(gè)事物域，‘白之謂白’，是從‘白馬’、‘白人’等具體事物中抽象出來(lái)的；而‘長(zhǎng)’則不同，‘長(zhǎng)’是一個(gè)形式化的概念，它并不像‘白’一樣受限于一個(gè)事物域，而是一種純粹的關(guān)系指示詞。很明顯，我們并不能夠從‘馬之長(zhǎng)’、‘人之長(zhǎng)’中抽象出一個(gè)共同的‘長(zhǎng)’，而是必得通過訴求某種關(guān)系才能理解‘長(zhǎng)之為長(zhǎng)’?！?唐文明，第393頁(yè))陳大齊則提出了價(jià)值和事實(shí)的區(qū)分?！啊L(zhǎng)馬之長(zhǎng)’與‘長(zhǎng)人之長(zhǎng)’，在告子看來(lái)是同類的道理，同是從外；在孟子看來(lái)，是異類的道理，‘長(zhǎng)馬之長(zhǎng)’從外，‘長(zhǎng)人之長(zhǎng)’則從內(nèi)不從外。孟子之所以有此分別，因?yàn)樵诿献又?，‘長(zhǎng)’字用在馬上，僅用作事實(shí)的意義，用在人上，則于事實(shí)意義外，又?jǐn)z有價(jià)值的意義，且應(yīng)以之為全部意義的重心?！?陳大齊，第44頁(yè))
朱熹解釋說(shuō)：“義不在彼之長(zhǎng)，而在我長(zhǎng)之之心，則義之非外，明矣?！?朱熹，第157頁(yè))“我長(zhǎng)之之心”是需要辨析的，這個(gè)“心”也可能是告子的“我白之”的心，也可能是性之所發(fā)的羞惡之心。主體尊重他人的心也可能是根據(jù)自己的偏好來(lái)選擇尊重的對(duì)象的，這樣的“我長(zhǎng)之之心”就不是孟子所強(qiáng)調(diào)的“義”。
“義”之端是“性”表露出來(lái)的?！懊献又鲝垺柿x內(nèi)在’的前提恰是將‘我之內(nèi)’與‘我之外’的分別等同于‘性之內(nèi)’與‘性之外’的分別?！?唐文明，第392頁(yè))性既然是趨向于善的，性就同時(shí)具有一種拒絕惡的動(dòng)能，這種動(dòng)能孟子把它表述為“羞惡之心”。對(duì)善的趨向和對(duì)惡的拒絕構(gòu)成了“性”的動(dòng)能流動(dòng)的方向?！吧系圪x予我們以雙重的正直：一個(gè)是良心的正直，用以正確地判斷；一個(gè)是道德本能的正直，用以正確地想望，它的職能是警惕邪惡，促使向善。”(梯利，第20頁(yè))正確地判斷是向善，警惕邪惡是羞惡。這種由性所規(guī)定的“羞惡之心”是人原初的帶有普遍必然性的道德理性?！靶闹徽撸我?？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！?《孟子·告子上》)
走在“義”的道路上就是要認(rèn)識(shí)自我生命向善的動(dòng)能，以及由這種原始的動(dòng)能所產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)惡的抵制的能力，這種能力產(chǎn)生出一種節(jié)制和自制?！叭私杂兴粸?，達(dá)之于其所為，義也。”(《孟子·盡心下》)顯然，在孟子這里，義路的開端更強(qiáng)調(diào)“所不為”。人內(nèi)心的自我節(jié)制是保證行為善的重要條件。
為什么孟子強(qiáng)調(diào)義路開端的“所不為”的一面呢？如果結(jié)合“大體”與“小體”的分別來(lái)看，“羞惡之心”和“大體”是一個(gè)系列的范疇，而形體屬于“小體”。耳目之官是“物交物”的。在性趨向于善的過程中，面臨一個(gè)很大的挑戰(zhàn)是普遍性的正確判斷或者道德意識(shí)如何落實(shí)到感性生活中，成為一個(gè)人具體的道德實(shí)踐。如果用亞里士多德的觀點(diǎn)來(lái)看，這里面面臨著由一般到個(gè)別的推理過程。亞里士多德在討論自制概念的時(shí)候說(shuō)：“意見是普遍的，而另一方面又是就個(gè)別而言，它們屬于感覺范圍。從兩者隨之而來(lái)的必然是一個(gè)結(jié)論，在這里從靈魂上、思想上是一種肯定，而實(shí)踐上直接就是行為。例如一切甜的東西應(yīng)該美味，這是個(gè)甜東西，是作為個(gè)別東西的一個(gè)，在通常情況下，必然有行為同時(shí)發(fā)生。倘若在我們有一個(gè)普遍意見阻止去品嘗，但仍然會(huì)有一個(gè)意見說(shuō)，一切甜的東西都令人快樂，而這個(gè)東西是甜的(這種意見具有一種現(xiàn)實(shí)的力量)”。(亞里士多德，第142頁(yè))如一切甜的東西應(yīng)該美味，眼前有一個(gè)甜的東西，如果從感性肉體的需求的角度來(lái)看，人應(yīng)該去品嘗，因?yàn)橐磺刑鸬臇|西都令人快樂，而這個(gè)東西是甜的。但人會(huì)有一個(gè)普遍意見阻止去品嘗。一切甜的東西，所有人都喜歡，我只是所有人中的一個(gè)，別人也許更需要眼前這個(gè)感性的甜品，這個(gè)時(shí)候，人可以不去品嘗這個(gè)甜品?；蛘呷俗非笠环N心靈自身的滿足，而棄絕肉體的快樂需求，也會(huì)形成一種行為的自制。所以，不管是從感性利益的謙讓的角度來(lái)看，還是從心靈自身的愉悅的追求而導(dǎo)致的對(duì)肉體愉悅的放棄來(lái)看，“所不為”都具有保證義之路開展的作用。“所不為”保證了性沿著自身向善的方向前進(jìn)，而盡最大限度地?cái)[脫感官所產(chǎn)生的偏離引力，同時(shí)可以在獲得感性肉體利益的同時(shí)形成一種自我的限制和推讓的行為。
概括起來(lái)，義路的開端即是羞惡之心，這個(gè)心是性所發(fā)，是沿著“大體”的道路前進(jìn)的；這個(gè)開端具有普遍性，在所有人那里都具有相同性；這個(gè)開端主要表現(xiàn)為一種自我對(duì)惡的抵制；義路的開端不同于外在對(duì)象的客觀規(guī)定性，也不同于對(duì)外在對(duì)象的客觀規(guī)定性進(jìn)行客觀認(rèn)定的心；義路的開端不同于從形體出發(fā)的內(nèi)在的主觀決定，也就是不同于“以我為悅”者?！耙晕覟閻偂睍?huì)使得義路的開端失去了普遍必然性，從而也使得“義”無(wú)法從自己所尊重的人推廣到對(duì)其他人的尊重。
二、義路的展開
走在義路上需要不斷進(jìn)行思、求。把“義”實(shí)現(xiàn)出來(lái)，顯然需要“思”“求”和“羞惡之心”?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而矣。故曰：求則得之，舍則失之。”(《孟子·告子上》)“圣人與我同類者”，差異就在于“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。(同上)
聯(lián)系孟子用“可欲”來(lái)定義“善”來(lái)看，義是在人的欲求范圍內(nèi)。再聯(lián)系性向善如水就下之說(shuō)來(lái)看，性向善就表現(xiàn)為一種欲求，這種欲求包括對(duì)義自身的欲求。思、求義是性之所發(fā)，是在人性自身范圍內(nèi)力所能及的事情。這種欲求是性自身的欲求，所以不能進(jìn)入功利心的軌道，要“心勿忘，勿助長(zhǎng)”。(《孟子·公孫丑上》)這要求按照性自身向善的趨向發(fā)展，就有對(duì)惡的自然的抵制。
這種性自然發(fā)出來(lái)的“所不為”成為人最應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)。而“所不為”所發(fā)出的“所為”本身就是受到限定的所為，“所為”中包含了“所不為”，也就是孟子所說(shuō)的：“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲”。(《孟子·盡心上》)性發(fā)為義，再拓展到形體，人的欲求產(chǎn)生了一種張力，一種是性發(fā)出的羞惡之心形成的“所不為”“所不欲”，一種是超過“所不為”“所不欲”限制的“為”和“欲”。在“所不為”“所不欲”范圍內(nèi)的求、取就成了義的行為，相反則是不義。
在義路展開的過程中，遇到了兩種求、得的分別和矛盾。“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！?同上)孟子在這里區(qū)分了求的兩種情況，一種是我自己能決定，求就得，這顯然具有康德所說(shuō)的高級(jí)欲求能力的特征。高級(jí)欲求能力具有普遍必然性，具有實(shí)踐性，求就會(huì)得。“純粹理性必定自身獨(dú)自就是實(shí)踐的”，“理性只有在它自己獨(dú)立地規(guī)定意志(而不是服務(wù)于愛好)時(shí)，它才是病理學(xué)上可規(guī)定的欲求能力所從屬的真正高級(jí)的欲求能力”。(康德，第30頁(yè))一種是求能不能得不完全是由自我決定的，而是受到外在條件決定的，這是“得之有命”，不是由自由意志決定的，但是可以“求之有道”?？档滤枋龅牡图?jí)欲求能力的特征與此近似。低級(jí)欲求如果求不得，則自我有所約束便成了一種美德。“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’?！?《孟子·萬(wàn)章上》)在羞惡之心限制范圍內(nèi)的求得為“求之有道”“得之有命”。這樣一來(lái)，“命”就限制了心靈突破羞惡之心的控制范圍。
求有所得，則是“取”。孟子把“義”的討論集中到取、與問題上。求得、取與就成了義路得以展開的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！胺瞧淞x也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！?同上)孟子強(qiáng)調(diào)取與都以義為標(biāo)準(zhǔn)，符合義的標(biāo)準(zhǔn)了，甚至可以接受天下，不符合義的標(biāo)準(zhǔn)的，即便是一簞食都不會(huì)接受。
但是要弄清楚這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，如果不能準(zhǔn)確把握義的內(nèi)涵，從實(shí)踐上來(lái)說(shuō)，依然是困難的。取與的最高標(biāo)準(zhǔn)是“非其有而取之，非義也”。(《孟子·盡心上》)如何確定“非其有”是很困難的，如果從性來(lái)看，“四端”之心是自己所有的，是求則得之的；其它的則是求之有道，得之有命的。陳大齊就對(duì)此提出了一個(gè)疑問，人一出生一無(wú)所有，要靠他人，人如何能普遍實(shí)行非其有而不取呢？陳大齊只好引用孟子的話來(lái)化解這個(gè)疑問。如果按照陳大齊的理解，除了義自身以外，其它所有的取都是“盜”。而現(xiàn)實(shí)的人需要一定的取才能生存，那么每個(gè)人就都成了“盜”。關(guān)于這一難題，陳大齊認(rèn)為非其有而不取不是人普遍遵行的。這一解釋當(dāng)然有文本的根據(jù)?！胺蛑^非其有而取之者，盜也，充類至義之盡也。”(《孟子·萬(wàn)章下》)如果聯(lián)系孟子的相關(guān)論述來(lái)看，可以取當(dāng)然是有層次的：最高的層次限定在取和求放心；然后是身體的迫切需要，這是在“可受”的范圍內(nèi)的；不過如果為了身體的迫切需要傷害了羞惡之心，那么也是在不可受的范圍之內(nèi)的，比如無(wú)禮的施與，即便是乞討的人也不會(huì)接受，供給和施與之間的平衡關(guān)系也是孟子所關(guān)心的。概括起來(lái)就是“可以取，可以無(wú)取，取傷廉；可以與，可以無(wú)與，與傷惠；可以死，可以無(wú)死，死傷勇”。(《孟子·離婁下》)陳大齊提出的問題其實(shí)在孟子這里是很好回答的，父母給予幼兒以一定的照顧，本身就是父母的責(zé)任，這是在父子之禮的范圍內(nèi)的，幼兒所取的是在可以取的范圍內(nèi)的。陳大齊把“義”和“道”等同起來(lái)，其實(shí)不然，這里的“義”和“道”不完全相同。“義”是強(qiáng)調(diào)求之有義，“道”是強(qiáng)調(diào)求之有道。“求之有道”中的“取”非我自然所有，而是來(lái)自于他人的愛心、義務(wù)和責(zé)任，是求之有命的。這個(gè)“命”來(lái)自于人倫關(guān)系造成的責(zé)任和義務(wù)關(guān)系。通過這兩個(gè)層次取與關(guān)系的闡述，孟子把義路逐步過渡到了個(gè)體身心以外的人倫關(guān)系的范圍。
在孟子的思想中，義路展開的另外一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是言行和心的關(guān)系的闡釋。心能夠有效地管理言行，言行能夠展現(xiàn)羞惡之心，言行和心就一致了。這樣人的人格就真誠(chéng)，人格就挺立了。“行有不慊于心，則餒矣?！?《孟子·公孫丑上》)如果行為脫離了心靈控制的軌道，那么人的心身之間就出現(xiàn)了分裂，人格也就變得低下了。為了保持心靈對(duì)言行的控制，自然要求言行發(fā)動(dòng)的動(dòng)因不是外在的結(jié)果?！按笕苏撸圆槐匦?，行不必果，惟義所在。”(《孟子·離婁下》)依據(jù)康德的思想，言行的發(fā)動(dòng)如果原因來(lái)自于結(jié)果和某種質(zhì)料的話，這個(gè)原因雖然會(huì)成為動(dòng)機(jī)或者主觀的目的成為行為的原因，但是這個(gè)原因其實(shí)是心靈對(duì)外物進(jìn)行表象形成的結(jié)果，相關(guān)的言行就成為一般實(shí)踐理性的言行，而不是純粹實(shí)踐理性的言行。心靈的純粹性要求言行的動(dòng)因完全來(lái)自于內(nèi)心的道德命令。只有如此，心靈的力量才能進(jìn)一步在人倫中展現(xiàn)力量，并進(jìn)而上達(dá)于天。
從“所不為”到“所為”，從羞惡之心到天下，孟子使用的范疇是“達(dá)”。如何才能“達(dá)”呢？“達(dá)”是一個(gè)普遍性和實(shí)踐性相結(jié)合的概念。仁義普遍地是所有人的實(shí)踐準(zhǔn)則，這一實(shí)踐準(zhǔn)則表現(xiàn)為親親和敬長(zhǎng)，這就給對(duì)象方面以較為具體的說(shuō)明。人人都有不肯去干的事，把它推及到他所肯干的事上，就是義?！坝兴粸椤笔且庵镜淖月?，“所為”是實(shí)踐的質(zhì)料，孟子強(qiáng)調(diào)二者的“達(dá)”的關(guān)系。
人走在義路上的一個(gè)重要關(guān)節(jié)點(diǎn)就是身心都統(tǒng)一到義上面，從而人成為義的展現(xiàn)，這樣人就喻于義了?！懊献釉唬骸谥谖兑玻恐谏?，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也?！?《孟子·盡心下》)孟子在《盡心上》中指出，“形色”也是天性，不過主要應(yīng)該用“命”范疇來(lái)描述?！袄睂?duì)應(yīng)的是低級(jí)欲求?！读夯萃跎稀酚涊d的孟子和梁惠王討論“欲”的時(shí)候，孟子所說(shuō)的王的大“欲”就是此類：“然則王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也?！?《孟子·梁惠王上》)“養(yǎng)心莫善于寡欲。”(《孟子·盡心下》)口對(duì)于味必然要有所取，這是“命”，如果這個(gè)取是合理的，是“取之有道，得之有命”。對(duì)于肉體關(guān)聯(lián)著的取與與，從義的角度來(lái)看，就有兩種關(guān)系。一種是積極的關(guān)系，心性化肉體成為心性的化身。“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，啐然見于面、盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)孟子所理解的“性”的概念本身就不是一個(gè)“靜態(tài)”的概念，而是包含了能動(dòng)性的過程性的內(nèi)涵。性展開為心，進(jìn)而展開為形色，使得形體為心靈所化，成為表現(xiàn)心靈的媒介，這樣就是立其大了。形體為心所化，保證了自我成為一個(gè)道德的主體，從而為“義”推廣到他人那里奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。另外一種關(guān)系是，心性限制了肉體需求獲得的范圍、度量，劃定了界限，這個(gè)界限是不讓心靈受到傷害，違背心靈的“惻隱”“不忍”和“羞惡”的準(zhǔn)則。孟子在這種思考的基礎(chǔ)上，展開了一種“義利之辨”。關(guān)于“義利之辨”后文再進(jìn)行一定的說(shuō)明。
三、義路的終點(diǎn)
“取”與“與”都涉及他人，這樣義利的展開必然關(guān)涉到人倫?！叭手诟缸右玻x之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)仁義禮智和父子、君臣、賓主的關(guān)系既是“命”的關(guān)系，又是“性”的關(guān)系，是人之必然和應(yīng)當(dāng)導(dǎo)出的對(duì)象性規(guī)定。這樣一來(lái)，孟子就建立了道德法則和道德法則在欲求能力的基礎(chǔ)上對(duì)“必然”和應(yīng)然是善的對(duì)象的內(nèi)容的規(guī)定。善性為人所具備，相應(yīng)的倫理關(guān)系都是善性之人的關(guān)系，自然不存在善性不能實(shí)現(xiàn)的道理。“義”和君臣的關(guān)系孟子用了兩個(gè)范疇來(lái)說(shuō)明，一個(gè)是“命”，一個(gè)是“性”。單純從字面上來(lái)看，這種區(qū)分的內(nèi)涵是很難厘清的。可以嘗試從如下的角度來(lái)說(shuō)明。
如果從個(gè)體的角度看，君也是人，君自然也有自己的羞惡之心，臣也有自己的羞惡之心，這是從君臣自身的“性”的角度來(lái)看的。從這一角度來(lái)看，君主和臣子自身都可以通過追求義而起到典范的作用?！熬x，莫不義?！?《孟子·離婁上》)從性的角度來(lái)看人倫，人與人是“懷仁義以相接”。(《孟子·告子下》)人與人都可以追求成為圣人，這是平等的關(guān)系。人人都有羞惡之心，這就會(huì)引申出尊敬善人的人倫秩序，也就是尊賢。
從性和心的角度來(lái)看人倫關(guān)系與從身的角度來(lái)看人倫關(guān)系是有很大的不同的。從身的角度來(lái)看人倫，人倫更多地表現(xiàn)為一種時(shí)間的先后關(guān)系，表現(xiàn)為社會(huì)角色和社會(huì)地位的差異。人倫從“以德”和“以位”的角度來(lái)看，會(huì)有差異。“以德”來(lái)看人倫強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系是靠人的善心來(lái)調(diào)節(jié)的關(guān)系，這是“義之于君臣”、“命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)但是孟子并不否認(rèn)君臣之間的“命”和“位”的關(guān)系。一個(gè)賢能的人未必能成為“君”而可能居于“臣”位，這是符合天命的。對(duì)于人的尊敬包括兩個(gè)理由，一個(gè)理由是每個(gè)地位的人都有“四端”，另一個(gè)理由是人有地位和年齡的差異?！捌湫脑弧呛巫闩c言仁義也’云爾，則不敬莫大乎是?！?《孟子·公孫丑下》)在孟子看來(lái)，承認(rèn)人具有向善的能力才是對(duì)人最大的尊敬。對(duì)君主的敬重，既是因?yàn)閺娜藗悇?shì)位上來(lái)說(shuō)，君是君主，民是民，所以當(dāng)敬。但是如果從人人都有仁義之心推出來(lái)，君主和民眾就都有仁義之心，當(dāng)從仁義之心的角度來(lái)看人倫中人，才算真正的敬。
自然的時(shí)間鏈條導(dǎo)致了人有年長(zhǎng)和年幼之別，“義”路在展開的過程中也會(huì)煥發(fā)一種勇氣，這種勇氣就是承認(rèn)這種關(guān)系。“敬長(zhǎng)，義也?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)義心統(tǒng)率了形體而后，下面面臨的問題便是人倫關(guān)系了。羞惡之心進(jìn)入人倫領(lǐng)域則轉(zhuǎn)為一種肯定，即尊敬。孝之義就在于子女是由父母所生，悌之義就在于兄長(zhǎng)弟幼?！傲x之實(shí)，從兄是也?！?《孟子·離婁上》)
義也不全然是考慮羞惡之心來(lái)確定，也包括現(xiàn)實(shí)的人倫理秩序的區(qū)分所形成的君臣的義務(wù)和責(zé)任關(guān)系?！安灰娭T侯何義？”孟子的回答是：“古者不為臣不見。”(《孟子·滕文公下》)這是從“位”的角度來(lái)看的君臣之“義”。君周濟(jì)外來(lái)的士人是可以接受的，這是符合義的。饋贈(zèng)則不接受，因?yàn)檫@是君主的角色所要求的。士人不見諸侯是從性善的角度來(lái)看君主和士人的關(guān)系的，士人為教化者，君主自然成了學(xué)習(xí)者?！巴?，義也；往見，不義也?！?《孟子·萬(wàn)章下》)士人可以履行臣民的義務(wù)，這是從居臣之位的角度來(lái)看的。孟子還根據(jù)大體和小體的區(qū)分，引申出勞心和勞力者之間的關(guān)系秩序?！皠谛恼咧稳耍瑒诹φ咧斡谌?；治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)
從性善的角度來(lái)看人倫關(guān)系和從社會(huì)角色的角度來(lái)看人倫關(guān)系是不同的，如果二者發(fā)生矛盾的時(shí)候，當(dāng)然以性善的原則為行動(dòng)的指南。湯放桀不是“臣弒其君”，“賊義者謂之殘”。(《孟子·梁惠王上》)“無(wú)禮義，則上下亂?！?《孟子·盡心下》)上下之間符合義的秩序包含兩個(gè)方面，兩個(gè)方面之間也是可以統(tǒng)一在一起的?！疤炫c賢，則與賢；天與子，則與子?！薄疤?、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)父子關(guān)系是一種人倫角色關(guān)系，賢人關(guān)系則是從性善的角度來(lái)看的人倫關(guān)系，二者有統(tǒng)一的“義”，都不脫離“天”和“命”。
義所展開的人倫秩序總體上是敬長(zhǎng)的，但是這個(gè)“長(zhǎng)”也會(huì)因?yàn)榫唧w情境的不同而有所變化。比如一般情況下應(yīng)該“敬兄”，但是當(dāng)鄉(xiāng)人主祭的時(shí)候，則應(yīng)該敬鄉(xiāng)人。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候鄉(xiāng)人由于主祭的關(guān)系而成為天的代表，成為一種“長(zhǎng)”。
義路的展開要求人按照性和心的要求看待人倫關(guān)系，同時(shí)也承認(rèn)身體所占據(jù)的人倫角色所產(chǎn)生的人倫關(guān)系。孟子以此勾畫了符合義的要求的人倫秩序。但是義路的終點(diǎn)并不局限于人倫。在浩然之氣的討論中，孟子表達(dá)了浩然之氣“塞于天地之間”的看法。這種浩然之氣是“配義與道”的，是“集義所生者，非義襲而取之也”。(《孟子·公孫丑上》)義通過生出的浩然之氣，構(gòu)成了人成為天民的條件，從而通向了獲得天爵的道路。“王亦曰仁義而已矣，何必曰利?！?《孟子·梁惠王上》)這樣當(dāng)義利沖突的時(shí)候，就有了充分的放棄利的理由。“利”頂多屬于“人爵”的范圍，天爵和人爵相比，獲得天爵顯然更為重要。當(dāng)二者不能兼顧的時(shí)候，如何取舍道理自然很清楚了?！懊献釉唬骸刑炀粽?，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)孟子通過對(duì)天爵的肯定，把義路最終又歸結(jié)到“性”“心”上來(lái)。
當(dāng)義路得以完成的時(shí)候，就是圣人成就之時(shí)。“非義之義，大人弗為?！?《孟子·離婁下》)人走在義的路上，從心發(fā)端，身為心化，并以尊敬之心建構(gòu)人倫秩序，最終上達(dá)于天，人就成了自己生命的主人?！盁o(wú)禮無(wú)義，人役也?！?《孟子·公孫丑上》)人役，顯然人沒有了主體的尊嚴(yán)和自由，而有禮義的時(shí)候，人獲得了尊嚴(yán)和自由。當(dāng)然，人為了實(shí)現(xiàn)這種自由，需要有一定的取舍，尤其是義和利的取舍。
四、作為“人路”的“義”包含的其他問題
孟子關(guān)于“義”的論說(shuō)之間存在著一定的有機(jī)的聯(lián)系，其中也存在著很多有待進(jìn)一步探討的問題。
首先需要探究的一個(gè)問題是：人的本性中是否已經(jīng)天然地包含了一種抵制惡的力量？這種力量發(fā)展出一種羞惡之心，那么這種羞惡之心是否也會(huì)隨著身體的成長(zhǎng)和人倫關(guān)系的誘因才能表現(xiàn)出來(lái)呢？如果羞惡之心依賴人倫的誘因，那么身體的成長(zhǎng)和人倫如果不利于羞惡之心的開展的話，羞惡之心是否有足夠的動(dòng)能保障自身道路的開拓呢？
孟子既然強(qiáng)調(diào)對(duì)于義要有一定的思、求的工夫來(lái)輔助，那么“思”和“求”本身是否就是義自身的展開的環(huán)節(jié)呢？如果“思”和“求”是性向善的流動(dòng)自然展開的過程，這種能力已經(jīng)是立足于有形體的人這里來(lái)立論了，形體本身自然會(huì)對(duì)“思”和“求”起到一定的遮蔽作用。
從心到身，從一般的準(zhǔn)則到感性的具體之間可以表述成三段論式的關(guān)系，也可以表述成源流的關(guān)系，二者應(yīng)該相互補(bǔ)充。表述成三段式的關(guān)系：人有羞惡之心是一般，是大前提；某種特殊的情況是某種惡是小前提；結(jié)論則是有羞惡之心的人應(yīng)該拒絕這種具體的惡。表述成源流的關(guān)系：性的覺悟越大，心力越強(qiáng)，人就越能在當(dāng)下的情境中自然而然地把惻隱和羞惡之心表現(xiàn)出來(lái)。
孟子關(guān)于義的討論中，強(qiáng)調(diào)了心本源方面的“同”的一面，而把“殊”歸結(jié)為心的陷溺。而關(guān)于心靈陷溺的緣由，孟子并沒有特別明確地說(shuō)明。從孟子相關(guān)論述來(lái)看，心的陷溺與心放有關(guān)，而心放又與對(duì)形體利益的選擇有關(guān)，當(dāng)把形體利益置于優(yōu)先性的時(shí)候，自然使得人倫關(guān)系也進(jìn)入利益的軌道，從而使得人倫偏離了四端所規(guī)范的心靈軌道。關(guān)于心的陷溺問題需要一定補(bǔ)充性的理論闡發(fā)。
“義”所規(guī)定的人倫總體的要求是敬賢和敬長(zhǎng)。一個(gè)人可以因?yàn)楸拘陨频挠X悟而成為一種積極的價(jià)值的榜樣，這樣的人是值得尊敬的；一個(gè)人也可以因?yàn)樯鐣?huì)地位和年齡的因素而成為長(zhǎng)者，這樣的人也是需要尊重的。一般情況下，有德者必有位，但也可以有有德無(wú)位的情況。人倫秩序的兩個(gè)方面之間的關(guān)系還有一些細(xì)節(jié)需要進(jìn)一步加以探究。
孟子的義利關(guān)系思想引起了很多爭(zhēng)論。從上文的論述可以看出，孟子肯定了個(gè)體為了基本生存獲取利，這是“取之有道”的，也是符合義的要求的。同時(shí)為了個(gè)體也可以在利上有所犧牲，以便為他人獲得利。什么樣的利才是符合義的利？關(guān)于這個(gè)問題也是孟子義思想進(jìn)一步開拓需要回答的問題。
孟子把“義”所規(guī)定的道路看成是人之為人的道路是有一定的實(shí)踐意義的。人的本質(zhì)規(guī)定既要從形體方面來(lái)把握，更要從心靈層面來(lái)把握。史密斯在描述中國(guó)人的國(guó)民性的時(shí)候，認(rèn)為中國(guó)人喜歡拐彎抹角，“即使是最沒知識(shí)的中國(guó)人，也會(huì)隨機(jī)應(yīng)變地憑空虛構(gòu)”。(史密斯，第77頁(yè))拐彎抹角意味著不能夠直接把心靈表現(xiàn)出來(lái)，包括思想、情感，尤其是自己內(nèi)心所認(rèn)定的是非。個(gè)體能夠自由地表達(dá)自己的是非，既具有自由和誠(chéng)信的價(jià)值，也具有身心和諧健康的價(jià)值。如果從現(xiàn)代正義論的語(yǔ)境來(lái)思考孟子的“義”，還會(huì)引申出一系列需要回答的問題。“義”包含了對(duì)惡的抵制，其中包含了良心拒絕的內(nèi)容；“義”需要自我思求表現(xiàn)出來(lái)，又包含了良心自由的韻味；“義”是每個(gè)人共有的，具有了平等的特征；“義”不是“外”的，孟子的義由此具有了某種原初性。當(dāng)孟子訴諸這樣的義達(dá)于人倫的時(shí)候，多少具有了對(duì)多數(shù)人的正義感的期待。從實(shí)踐應(yīng)用的角度來(lái)說(shuō)，也需要把孟子對(duì)人倫之義的思考和正義論對(duì)公平正義的社會(huì)體系的思考結(jié)合起來(lái)。人倫秩序既受到義之端的規(guī)定，也會(huì)構(gòu)成傷害正義感的力量。即便是從義之端的角度來(lái)看，公平正義的社會(huì)體系也是“義”所要求的，公平正義的社會(huì)體系保護(hù)了“義”，限制了“不義”。
從理論意義來(lái)說(shuō)，孟子“義”思想進(jìn)一步開展可以在如下四個(gè)方面進(jìn)行努力。其一，針對(duì)“心”這一范疇進(jìn)行相關(guān)的理論構(gòu)建。其中關(guān)鍵的問題是厘清“四端”之間的關(guān)系，心和理的關(guān)系，心和良知的關(guān)系，心和思、求的關(guān)系。其二，是探究“大體”和“小體”之間的關(guān)系，更為合理地說(shuō)明心身關(guān)系，并且較為系統(tǒng)地回答心靈陷溺的原因和機(jī)理。其三，進(jìn)一步完善和細(xì)化在心靈基礎(chǔ)上構(gòu)建人倫秩序所面對(duì)的各種問題。其四，要進(jìn)一步說(shuō)明心靈的超越性問題，更好地勾勒天命和心之間的邏輯關(guān)系。這四點(diǎn)也是心學(xué)創(chuàng)新不可回避的四個(gè)方向。
原文參考文獻(xiàn)：
[1]古籍：《孟子》等.
[2]陳大齊，2012年：《孟子待解錄》，趙林校訂，華東師范大學(xué)出版社.
[3]《海德格爾選集》下，1996年，孫周興譯，上海三聯(lián)書店.
[4]康德，2003年：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社.
[5]史密斯，2005年：《中國(guó)人的德行》，陳新峰譯，金城出版社.
[6]唐文明，2008年：《仁義與內(nèi)外》，見《儒家思孟學(xué)派論集》，美國(guó)哈佛大學(xué)燕京學(xué)社等編，齊魯書社.
[7]梯利，2002年：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，何意譯，廣西師范大學(xué)出版社.
[8]王夫之，1975年：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局.
[9]徐克謙，1998年：《孟子“義內(nèi)”說(shuō)發(fā)微》，載《孔子研究》第4期.
[10]亞里士多德，2003年：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社.
[11]楊伯峻，2008年：《孟子譯注》，中華書局.
責(zé)任編輯：近復(fù)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行