【連凡】周敦頤《太極圖說》哲學(xué)闡釋的三條路徑——以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為代表
周敦頤《太極圖說》哲學(xué)闡釋的三條路徑——以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為代表
作者：連凡
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初五日丙子
??????????耶穌2019年4月9日
作者簡介：連凡（1982－），男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，副教授，文學(xué)博士。
摘要：在宇宙本體論闡釋上，朱熹以太極為理，黃宗羲以太極為元氣，伊藤仁齋以無極為理、以太極為元氣，表明周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論間的過渡階段。在修養(yǎng)工夫論闡釋上，仁齋父子批判了朱熹的理性論及其以四德曲解中正仁義的失誤，指出朱熹掩蓋無欲說的異端本質(zhì)，同時也不符合孟子的寡欲說，并依據(jù)先秦儒學(xué)否定了宋儒基于體用論觀點的主靜說；黃宗羲則認(rèn)為中正仁義是指性情發(fā)而中節(jié)，并依據(jù)理欲一元論解釋了周敦頤的無欲說，進而以循理為靜與不妄動說解釋了主靜?？傊?，朱熹對《太極圖說》的闡釋可稱為反漢唐古訓(xùn)的理學(xué)闡釋路徑，黃宗羲的闡釋可稱為反朱學(xué)的心學(xué)闡釋路徑，伊藤仁齋的闡釋可稱為復(fù)古反宋學(xué)的樸學(xué)闡釋路徑。
關(guān)鍵詞：周敦頤；《太極圖說》；朱熹；黃宗羲；伊藤仁齋
基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目（17FZX013）
伊藤仁齋（名維楨，號仁齋，1627－1705年）是日本江戶幕府時代前期的著名哲學(xué)家，古學(xué)派之一的古義學(xué)派（又稱堀川學(xué)派）的創(chuàng)立者。仁齋在哲學(xué)思想上早期崇奉宋儒程朱的理氣學(xué)說，后來受到批判程朱理學(xué)的中國明朝哲學(xué)家吳廷翰（號蘇原，1491－1559年）的氣一元論思想之影響，于三十七八歲時懷疑宋儒背離先秦孔孟學(xué)說之本義，于是擯棄朱子學(xué)而獨尊孔孟，主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的古義。仁齋十分重視《論語》和《孟子》兩書，力主建立所謂的“圣學(xué)”，雖然遭到當(dāng)時朱子學(xué)派的攻擊[1]，仍堅持己見，并創(chuàng)立了古義學(xué)派，在日本哲學(xué)史上占有重要地位。主要著作有《語孟字義》《論語古義》《孟子古義》等。其學(xué)術(shù)思想由長子伊藤東涯（1670－1736年）繼承并得以發(fā)揚光大。
黃宗羲（1610－1695年）作為明代心學(xué)殿軍劉宗周的弟子，又受家學(xué)傳承及時代風(fēng)氣的影響，倡導(dǎo)以六經(jīng)為根柢、以史書為羽翼的基礎(chǔ)上反求諸己心的“一本萬殊”“經(jīng)世致用”的體用實學(xué)，從而開創(chuàng)了影響深遠(yuǎn)的清代浙東學(xué)派，并在宋明理學(xué)（包括理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)）向清代樸學(xué)的演進過程中起到了承上啟下的重要作用。在其編纂的哲學(xué)思想史巨著《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》（“黃氏原本”）中，黃宗羲系統(tǒng)總結(jié)了宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與經(jīng)驗教訓(xùn)，并基于其自身學(xué)術(shù)立場對各家各派的哲學(xué)思想作了評論和闡釋。其學(xué)術(shù)思想由季子黃百家（1643－1709年）繼承并得以發(fā)揚光大。
本文以對周敦頤《太極圖說》的闡釋為切入點，站在哲學(xué)思想史的大背景下，比較分析朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對《太極圖說》的闡釋及其各自的哲學(xué)思想立場。主要資料包括朱熹的《太極圖說解》與《通書解》，黃宗羲、黃百家編纂的《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》一卷，伊藤仁齋講述、其子伊藤東涯編纂的《太極圖說管見》一卷、《太極圖說十論》一卷、《通書管見》一卷等，以及其他學(xué)者的相關(guān)著作。目前學(xué)術(shù)界尚未從哲學(xué)層面對伊藤仁齋父子的《太極圖說》闡釋加以研究[2]，對《宋元學(xué)案》中周敦頤哲學(xué)思想的闡釋也缺乏全面系統(tǒng)的專題研究[3]，更無人將朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋三家對周敦頤哲學(xué)的闡釋加以比較分析。以下首先弄清三家各自的哲學(xué)觀點與思想立場，進而比較其觀點異同并闡明其得失與意義。
一、關(guān)于宇宙本體論的闡釋——“無極”“太極”“陰陽”
周敦頤的《太極圖說》可粗略分為兩大部分：從開頭的“無極而太極”到“萬物生生而變化無窮焉”的前半部分主要敘述其宇宙論；從“惟人也得其秀而最靈”至末尾的后半部分則主要敘述其“主靜立人極”的修養(yǎng)方法論。其主旨在于以天道規(guī)定人道，再通過主靜的修養(yǎng)工夫使人道合于天道。周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》問世后在很長時間內(nèi)不為人所重視，直至南宋理學(xué)的集大成者朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時，出于建構(gòu)理學(xué)的宇宙本體論體系的需要，將《太極圖》與《太極圖說》作為周敦頤思想的綱領(lǐng)予以表彰和闡發(fā)，并將其置于《通書》之前。然而圍繞著《太極圖說》的闡釋，自南宋的朱熹、陸九淵以來，古今中外學(xué)者之間產(chǎn)生了激烈的爭論。本文關(guān)于宇宙本體論的闡釋主要選取《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》所收朱熹、陸九淵（以上二人為一組）、劉宗周、黃宗羲（以上二人為一組）的論說來檢討他們對周敦頤太極說的闡釋，再將其與伊藤仁齋、東涯父子（以上二人為一組）的觀點進行比較分析。為方便論述，茲先引《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》下所載《太極圖說》全文如下：
無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說?！贝笤铡兑住芬玻蛊渲烈?！[1]497-498
（一）朱陸“無極”“太極”之辯及黃宗羲的思想立場
關(guān)于“無極”的解釋及其與“太極”的關(guān)系。陸九淵在其與朱熹的辯論中指出《太極圖說》中的“無極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“復(fù)歸于無極”，認(rèn)為其與《老子》首章所說的“無名天地之始，有名萬物之母”中“有生于無”之“無”一樣指生成天地的抽象本體，與儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應(yīng)該在“太極”之上再加“無極”二字。朱熹則以“無形而有理”來解釋“無極而太極”，認(rèn)為“無極”并非如老子的“有生于無”那樣立于實“有”（太極）之上的先天抽象本體，而只不過是形容作為宇宙本體的太極（理）之“無形無象”特征的詞語罷了。由此對于《太極圖說》中的“太極本無極”之語，朱陸間也產(chǎn)生了理解上的分歧。陸九淵將“無極”視為“太極”的根源，因此將“太極本無極”解釋成“太極本于無極”，朱熹則將“無極”作為形容“太極”之無形無象的詞語，因此將“太極本無極”解釋成“太極本來無極（無形）”。
關(guān)于“太極”的解釋及其與“陰陽”的關(guān)系?！疤珮O”一詞原本出自《周易·系辭上》中的“易有太極，是生兩儀”。陸九淵從其道器合一論出發(fā)，結(jié)合《易傳》中的“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將形而下之陰陽（氣·器）與作為宇宙萬物之原理和本體的形而上之道（理·太極）統(tǒng)一了起來[1]500-501，認(rèn)為太極（元氣）、陰陽、五行只存在生成序列上的先后不同，其本質(zhì)則同是氣化之流行展開[4]。另一方面，《中庸》說：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也?！痹陉懢艤Y看來，“中”也好，“一”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實都是指此“理”，即宇宙的根本原理（大本）[1]506。朱熹則繼承了程頤的道器（理氣）二元論，以“太極”為形而上（無形）之道（理），以陰陽為形而下（有形）之器（氣），認(rèn)為太極是作為陰陽之根據(jù)的形上本體，所以太極與陰陽是二元對立的關(guān)系。在朱熹看來，“極”是說理（太極本體）之“至極”，“中”是指氣化流行之無過無不及的中和狀態(tài)，也就是《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發(fā)”，但“中”本身并不是道體（理?太極）[1]502-503,505-507。需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨與程頤已圍繞著《中庸》的“中和”說展開了論爭，其關(guān)鍵即在于“中”與“道”的關(guān)系問題。呂大臨以“中”為天下萬物之唯一本性（道體），其說可謂開朱陸之辯中陸九淵觀點之先聲，而程頤將“中”視作形容性之詞語的主張則可謂開朱熹觀點之先聲[5]。對于“極”字的意義，陸九淵與朱熹的解釋雖均有其訓(xùn)詁上的依據(jù)，但陸九淵指出在訓(xùn)詁上一字往往有多個意義，且還有“虛字”（虛詞）與“實字”（實詞）的區(qū)別，認(rèn)為如果說朱熹以“無形”來解釋“無極”，即以“形”來解釋“極”能說得過去的話，那么對“中”“極”“至”之解釋是完全可以相同的[1]505-506。雖然朱陸二人在字義訓(xùn)詁上爭論不已，但兩者的差異不在表面字義的解釋上，而是在于字義背后隱藏的道器（理氣）二元論與一元論的根本對立。
黃宗羲引述其師劉宗周的《圣學(xué)宗要》之說，與朱熹一樣認(rèn)為“無極”不是獨立于“太極”之外的實體，但同時又認(rèn)為朱熹以“無形”來解釋“無極”仍然是不夠透徹的，提出應(yīng)將“無極”解釋為“無此極”。這種差異實際上是基于其本體論（理氣·道器論），即在劉宗周與黃宗羲看來，作為陰陽之道的太極并非朱熹所說的理、道那樣立于形而下的氣、器之上的形上本體，其實只不過是對一陰一陽變化消長之道的指稱。從這點來說，陰陽（器）之外別無所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無極”二字予以說明[1]498-499。從以上分析可知，劉、黃二人將“太極本無極”理解成了“太極本來無（此）極”。
在黃宗羲看來，朱陸圍繞著各自對“無極太極”之理解往復(fù)爭論不已，但實際上雙方之異同只限于字義的層面上，究其觀點并沒有太大的區(qū)別。黃宗羲也以“至極”或“極至”來解釋“極”字，但又認(rèn)為“太極”并不是朱熹所說的那樣獨立于形而下的氣之外的形上本體，實際上不過是陰陽自身之屬性罷了。黃宗羲又引劉宗周之說，依據(jù)《易傳》的“一陰一陽之謂道”，認(rèn)為陰陽運行變化之道即是太極，進而又指出“天地之間一氣而已”，將氣視作天地間的唯一實體，因此反對朱熹的“理先氣后”說，認(rèn)為有了“氣”之后“理”方才具備，而從形而下的陰陽之中指認(rèn)形而上之存在的話稱其為太極，但太極并不是獨立實體[1]499。黃宗羲進而指出，陰陽二氣運行而有條理秩序就是理，而窮至其極至之處便稱之為太極，朱熹從其“理先氣后”“理本氣末”的理本論出發(fā)規(guī)定太極與陰陽的關(guān)系，實際上是誤解了周敦頤所說“太極”之本義[1]490-500。最后，黃宗羲引用明儒羅欽順的《困知錄》之說，指出朱熹由對太極與陰陽之相互關(guān)系的理解直接導(dǎo)出其理氣二元論，與周敦頤“氣外無理”“理氣不二”的觀點相背離，因而只不過是朱熹自己的主張罷了[1]508-509。從以上分析可知，黃宗羲在調(diào)和朱陸異同的同時，其對于太極、陰陽關(guān)系的理解還是傾向于陸九淵的道器合一論闡釋，而批評了朱熹的道器二元論闡釋。
（二）伊藤仁齋的闡釋及其與朱陸黃三家之比較
以上述分析作為參照，下面再來討論伊藤仁齋父子對《太極圖說》的闡釋，并將其與上述朱、陸、黃（劉）的觀點進行比較分析，進而探討其異同得失。
關(guān)于“無極”的解釋及其與“太極”的關(guān)系。伊藤仁齋父子認(rèn)為朱熹以“無形而有理”來解釋“無極而太極”不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合先秦儒家原典的本義。具體來說，仁齋指出：“蓋周子之意以為，有斯理而后有斯氣，故曰無極而太極。無極者，謂無物之前自有理。太極即指一元氣而言。其意甚分明?！盵2]2東涯進而發(fā)揮仁齋之說指出：“無極而太極。首提起一句，言理之生氣。無極理也，太極氣也。易曰：‘易有太極，是生兩儀?！珮O即元氣也。而其所以然，則本無聲臭之可言，即所謂理也。故曰無極而太極。宋《國史》舊傳，作‘自無極而為太極’。其意亦同。豈周子之舊本與。《圖解》以太極亦為理之名。然考下文，言動靜則曰太極，言真則曰無極。周子之意，以太極為氣而以無極為理。明矣！”[3]1可知仁齋父子認(rèn)為“無極而太極”的原文應(yīng)為“自無極而為太極”，實質(zhì)即是“理生氣”，其中“無極”指“理”，即所以然之理?！疤珮O”則指“元氣”。在這里，仁齋父子的闡釋與上述陸九淵的解釋相近，而與朱熹、黃宗羲二人的解釋互有異同。具體來說，與上述陸九淵道器一元論的闡釋相比，仁齋父子在認(rèn)定“無極”為出于老子所謂先于天地而存在的抽象本體這一點上與陸九淵是一致的，并且同樣認(rèn)為“太極本無極”就是“太極本于無極”，即“氣本于理”。另一方面，仁齋父子雖批判朱熹的理本論，但其闡釋又吸收了朱熹的理氣二元論解釋，只不過相比仁齋而言，朱熹以“太極”（即“無極”）為“理”，以“陰陽”為“氣”，中間缺失“元氣”（太極）這一環(huán)節(jié)。而與劉、黃二人的元氣實體論解釋相比，仁齋父子雖然同樣也以“太極”為“元氣”，但同時又認(rèn)為“無極”指“理”本體，這又與劉、黃二人以“無極”為虛詞的闡釋不同了。
關(guān)于“太極”的解釋及其與“陰陽”的關(guān)系。仁齋反對朱熹以“太極”為“理”的闡釋及其“理生氣”的太極陰陽關(guān)系說。其依據(jù)首先來源于對《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”中的“太極”與“陰陽”之關(guān)系的理解。仁齋指出“一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。則可見太極者即指一元氣而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分陰分陽。朱子謬為生出之意。故以太極為理，而□（今按：原文此處空缺，疑當(dāng)為“氣”字）生于太極，而不知理無動靜也”[2]3-4，認(rèn)為所謂“太極動而生陽，……靜而生陰”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太極元氣之動靜而分化出陽（太極元氣動而為陽）與陰（太極元氣靜而為陰），而非從寂然不動的本體（理）中生出陰陽二氣。這從太極“分陰分陽”中的“分”字不難體會出。仁齋進而指出，朱熹以“太極”為“理”，為寂然不動的天道本體，但又說由這個不動的本體自然能動靜生出陰陽，這在理論上是難以成立的。這實際上也是朱熹的所謂理乘氣而動的“死人（理）乘活馬（氣）”的理氣縫隙難題。所以明儒曹端認(rèn)為“理”也能動靜（所謂“活人乘活馬”），試圖調(diào)和這一矛盾，但仁齋指出：“謂有動靜者理也，則可。謂理有動靜則不可。若曰理有動靜，則理與氣何分？其不可也必矣?！盵2]4可知朱熹、曹端在這里陷入了兩難的理論困境。如果說“太極”是寂然不動的理本體，則其本身不會有動靜，無法分生出陰陽二氣來。而如果“理”有動靜的話，那么形而上的“理”實際上就與形而下的氣無從區(qū)分了，相當(dāng)于取消了“理”的形上性。這當(dāng)然是朱熹、曹端的理本論所無法接受的。所以朱熹對“太極”“陰陽”的理氣二元論解釋是難以自圓其說的。而以“太極”為“元氣”，即以太極（“元氣”）作為無極（“理”）與陰陽（“氣”）之中間環(huán)節(jié)的話，“太極”之動靜就不成問題了。其次，仁齋就《太極圖說》“太極本無極”一句指出“周子以太極為一元氣，以無極為理，至此益明矣。詳其語勢。自五行而陰陽而太極而至無極而止。太極之于無極，猶五行之于陰陽，陰陽之于太極，皆推本言之。而發(fā)明有理而后有氣之義。故不曰太極即無極，而曰太極本無極。多少分曉，觀‘本’字可見”[2]4，認(rèn)為“太極本無極”與“五行一陰陽也，陰陽一太極也”的句式一樣，分別是指太極元氣本于無極本體，五行本于陰陽二氣，陰陽二氣本于太極元氣，而不是朱熹所理解的“太極本來無極（形）”或“太極即無極（理）”。最后，仁齋指出《太極圖說》中的“無極之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章云：‘其中有精，其精甚真?！窒Ｒ葑⒃唬喊l(fā)明無物之中真實有物?！秷D說》‘精’‘真’二字。蓋本于此。無極之真，即謂無物之中真實有理。所謂未有天地之先，畢竟是先有此理。二五之精，統(tǒng)陰陽五行之氣而言之，即太極也。所謂五行一陰陽，陰陽一太極，是也。觀周子不曰太極之真，而曰無極之真，則知太極則一元氣，而無極者即其所以然之理也。以無極太極為一而無別者，非周子之本旨。羅整庵深譏妙合二字有害于理。甚是”[2]5。朱熹以“無極之真”為“太極”（“理”），仁齋則以之為“無極”（“理”），并批評朱子在這里混“無極”“太極”為一，朱熹以“二五之精”為“氣”，仁齋則以之為“太極”（元氣）。朱子以“妙合”為“理”與“氣”的結(jié)合而生人、物。正如仁齋所指出的，明儒羅欽順已經(jīng)指出朱熹的理氣二元論即根源于其對“妙合”的闡釋，并批判了由此帶來的割裂理氣、形上形下，視理、氣為二物的弊端。總而言之，朱熹從其道本器末的理本論立場出發(fā)，視太極為形而上之理。陸九淵與黃宗羲則從其道器合一的心學(xué)立場出發(fā)，視太極為陰陽之道，也即是元氣。伊藤仁齋則從其客觀解釋的樸學(xué)立場出發(fā)，以無極為理，以太極為元氣。上述四種主張可用表1表示如下：
表1：四位學(xué)者對“太極”“無極”“陰陽”之闡釋
學(xué)者 | “無極”之闡釋 | “太極”之闡釋 | “陰陽”之闡釋 |
朱熹 | 無形（理） | 理 | 氣 |
陸九淵 | 虛無 | 道（元氣） | 氣 |
黃宗羲 | 無形 | 元氣 | 氣 |
伊藤仁齋 | 理 | 元氣 | 氣 |
相比較而言，伊藤仁齋的闡釋是基于其“以孔還孔”“以周還周”“以朱還朱”的客觀解釋學(xué)立場，朱熹與黃宗羲的闡釋則立足于“六經(jīng)注我”的主觀解釋學(xué)立場，只不過朱熹是基于其理學(xué)立場，黃宗羲則是基于其心學(xué)和氣學(xué)立場。這實際上是出于他們建構(gòu)自身哲學(xué)體系的需要。那么到底哪種闡釋比較符合周敦頤的本義呢？回答此一問題的關(guān)鍵在于對“太極”的理解。具體來說即“太極”是“元氣”還是“理”的問題。正如仁齋所指出的[6]，從思想史發(fā)展的大背景來看，漢唐以來，以孔穎達(dá)《周易正義》為代表的“太極元氣說”成了太極說的主流[7]。而與周敦頤一樣出自陳摶流派的宋代象數(shù)易學(xué)代表人物劉牧（河圖洛書的作者），與周敦頤同時代的邵雍、胡瑗、李覯、王安石等人均持《周易正義》的太極元氣說。周敦頤雖未明言太極為元氣，但從其《太極圖》的圖式與《太極圖說》的內(nèi)容來看，遵循的是一條“無極→太極→陰陽→五行→萬物”的宇宙生成序列，屬于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“天下萬物生于有，有生于無”的宇宙演化模式。而從不同版本的文字來考察的話，“無極而生太極”（周敦頤家藏九江本）、“自無極而為太極”（見洪邁所修《國史》）的文本雖不知是周敦頤的原本，還是出自篡改，但這些文本的存在本身已充分表明當(dāng)時人以太極為無極所派生出來的元氣這一普遍認(rèn)識。因此仁齋將周敦頤所說的太極解釋成元氣確實是有漢唐古注作為其依據(jù)的。這也就是仁齋所追求的“古義”。但另一方面，從本體論的立場來看，周敦頤雖未明言太極是作為宇宙本體的理（道），但“無極而太極”中的“太極”包含有抽象的形上本體之意味，這也是朱熹基于其哲學(xué)立場采取“無極而太極”（延平本）這一文本的主要原因。進而結(jié)合周敦頤思想的全貌來看，《通書·理性命》第二十二章中，論述了人所具有的德性之本源——“萬”與宇宙之根本原理——“一”（太極乾元）之間的相互關(guān)系，其中已經(jīng)包含有后來朱熹所說的總天下萬物之理為一太極，而事事物物又各具一太極（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽?？傊芏仡U的太極說在繼承漢唐以來的太極元氣說的宇宙生成論的同時，又表現(xiàn)出向理本論的宇宙本體論過渡的傾向，因而其思想體系可說是兼具宇宙論（太極元氣說）與本體論（太極理本論）兩方面的特征和內(nèi)容。
從周敦頤本人的思想發(fā)展來看，《太極圖說》中“無極”被置于“太極”之前，因而宇宙生成論的意味很濃厚，相反《通書·動靜》第十六章中則只言五行、陰陽、太極而不言無極，因而本體論的意味很濃厚。陸九韶、陸九淵兄弟據(jù)此認(rèn)為《太極圖說》與《通書》的思想體系不相似，推斷《太極圖說》可能不是周敦頤的著作，或者只是周敦頤傳他人之文章，抑或是其思想體系尚未成熟時的作品。依據(jù)陸氏兄弟的觀點，可以得出他們是將《通書》中的本體論體系視為周敦頤的晚年定論，與其早年《太極圖說》中的宇宙論體系屬于不同思想體系的結(jié)論。朱熹則直接依據(jù)理本論將二者統(tǒng)一了起來，從而構(gòu)建了其理本論的宇宙本體論體系。但明代中期開始伴隨著氣學(xué)派對理學(xué)派與心學(xué)派末流空談心性義理的批判，出現(xiàn)了以“元氣實體論”為主旨的學(xué)術(shù)思潮。其代表人物王廷相與羅欽順等人均主張理氣合一論或氣一元論。劉宗周及黃宗羲一方面繼承了陽明學(xué)的心學(xué)思想，一方面又受“元氣實體論”的實學(xué)思潮影響，從其理氣合一的立場出發(fā)解釋了周敦頤的太極說，批判了朱熹理本論的太極說闡釋。歸根結(jié)底，黃宗羲與朱熹的闡釋都是出于構(gòu)建其自身思想體系的需要。相比之下，仁齋父子的闡釋更為客觀，可能更符合周敦頤思想的實際情況，即“無極（理）→太極（元氣）→陰陽（氣）”的解釋正好表明了周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論之間過渡階段。具體來說，仁齋一方面反駁了朱熹以太極為理的理本論解釋，從而復(fù)歸于太極的漢唐古義（元氣），但另一方面又不像陸九淵那樣出于與朱熹爭道統(tǒng)的需要而否認(rèn)周敦頤的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。仁齋父子仍然承認(rèn)周敦頤的宋代理學(xué)開山地位，指出周敦頤借鑒并改造了佛道二教的先天抽象本體，以“無極”為“理”，發(fā)前人所未發(fā)[4]7-8，朱熹進而以“太極”為“理”，實皆指儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智之道，以理本體（無極、太極）為“三綱五常”等儒家倫理道德的形上根據(jù)，從而超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)而建立起了一套儒家的道德形上學(xué)。
二、關(guān)于修養(yǎng)工夫論的闡釋——“五性”“中正仁義”“無欲”“主靜”
如前所述，周敦頤在《太極圖說》的后半部分云“惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉”，提出了“主靜”的修養(yǎng)工夫論。關(guān)于這一部分的闡釋，中外學(xué)者間也是聚訟紛紜，莫衷一是。這里選取四個論題來加以探討：其一“五性”的涵義；其二“中正仁義”的涵義；其三“無欲”的涵義；其四“主靜”的涵義。下文按照朱熹、仁齋父子、黃宗羲的順序來逐一比較分析他們對這四個命題的闡釋。
（一）對“五性”之闡釋
首先是關(guān)于“五性”的涵義。朱熹在其《太極圖說解》中認(rèn)為人、物生來都具有太極之道（天理），而人因其稟得天地之秀氣而其心最靈，從而超出物類之上，能全其五常之性（仁義禮智信）而為天地之心。然而五常之性感物而發(fā)動，從而產(chǎn)生情欲善惡，所以需要圣人以中正仁義為標(biāo)準(zhǔn)來糾正它[5]7?？芍祆湔J(rèn)為《太極圖說》中的“五性”是人稟受自天的五常之性，也即是仁義禮智信，是人性中先天固有的道德理性。對此，仁齋父子指出“萬物之生，唯人最靈。既有形焉斯有神矣。其為性也。剛善剛惡。柔善柔惡，不剛不柔而中。此五者感乎中而動乎外，或善或惡，各以類分?！秷D解》以仁義禮智信五常為五性者。非也。《通書》以仁善等五者為德，以剛?cè)岬任逭邽樾浴Ｗ羁勺C也”[3]2，認(rèn)為此處的“五性”應(yīng)當(dāng)結(jié)合《通書·師》第七章中所說的“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣”[5]68一句來理解，也就是說“五性”具體是指《通書》中所說的剛善、剛惡、柔善、柔惡、中。朱熹因主要繼承張載、程頤的人性論而區(qū)分人性為稟自天理而來的先天純善的“義理之性”（即五常之性）與天理墮入氣質(zhì)之后形成的善惡混在的后天“氣質(zhì)之性”。因此在朱熹看來，剛?cè)嵘茞褐卸际侵干茞夯煸诘暮筇臁皻赓|(zhì)之性”，非人的先天“義理之性”（本性）。對此，仁齋父子指出周敦頤在《通書·誠幾德》第三章中云“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”，再結(jié)合上述《通書·師》第七章中以剛?cè)嵘茞褐袨椤拔逍浴钡恼f法，可知周敦頤是以仁義禮智信為“五德”而非“五性”。仁齋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。謂仁義禮智之端本起于此也。按字書又訓(xùn)始訓(xùn)緒，總皆一意。而考亭特用端緒之義，謂猶物在于中而緒見于外也。然訓(xùn)字之例，雖有數(shù)義，俱歸于一意。緒字亦當(dāng)與本始字同其義?！艨纪ぶ^，則與本始之義相反，非字訓(xùn)之例。孟子之意以為人之有四端也。猶其身之有四體，人人具足，不假外求，茍知擴充之，則猶火燃泉達(dá)，竟成仁義禮智之德。故以四端之心為仁義禮智之端本。此孟子之本旨，而漢儒之所相傳授也”[6]38，認(rèn)為孟子所說的“四端”（惻隱、善惡、辭讓、是非）即是人生來就固有的本性（“性”），而“仁義禮智”（四德）是擴充此“四端”（人性）而來的道德規(guī)范?！八亩恕敝岸恕币拦抛ⅲā睹献幼⑹琛罚椤氨尽保ǘ吮荆┲?，而非朱熹所強調(diào)外在的端緒（與“本”相對立的“末”）。仁齋父子的闡釋與朱熹將“四端”視作情（作用），將“四德”（仁義禮智）視作規(guī)定“四端”之性（本體）的二元對立闡釋可說恰好相反。仁齋以“四端”（性）為“四德”之本，朱熹則以“四德”（性）為“四端”之本。仁齋父子又指出《太極圖說》中說“圣人定之以中正仁義”，如果“中正仁義”（朱熹認(rèn)為即禮智仁義四德）是人的先天具有的自然本性的話，那還需要圣人來“定”（制定）嗎？說圣人來“定”正好表明周敦頤是以仁義禮智是需要擴充本性才能達(dá)到的“德”，而真正的人性即人生來由其氣稟而具有的剛?cè)嵘茞褐小拔逍浴盵4]9-10。由上述分析可知仁齋父子基于其客觀解釋的樸學(xué)立場批判了朱熹以稟自天理的仁義禮智為先天本性的“理性論”并以之曲解周敦頤本意的失誤。
（二）對“中正仁義”之闡釋
其次是關(guān)于“中正仁義”的涵義。朱熹在《太極圖說解》中說：“蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義?！盵5]7在《通書解》中對《通書·道》第六“圣人之道，仁義中正而已矣”一句解釋說“中，即禮。正，即智。圖解備矣”[5]68。朱熹又說：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也?！盵5]9可知朱熹把“仁義中正”等同于“元亨利貞”四德，“元亨利貞”是乾元（天道）之四德，人心稟受此天德為仁義禮智之“四德”。所以朱熹以“中正仁義”的“中”為“禮”，以“正”為“智”。這樣就把“中正仁義”解釋成“禮智仁義”了。這里再一次顯現(xiàn)出朱熹以自己的哲學(xué)觀點強加于周敦頤思想之上的主觀解釋學(xué)立場。對此，仁齋父子指出“人性之感，善惡不一。故圣人定之以仁義之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。義而弗中正，楊子之義也。故圣人要之于中正。周子恐人之認(rèn)中正為一物，故特下注曰：仁義中正而已矣。明仁義之不可不中正也?！秷D解》以中為禮，以正為智，以中正仁義，為圣人之德。可疑也。孟子以來，恒言必稱仁義禮智，未嘗言禮智仁義，又未嘗有以禮稱中，以智稱正者也。如此為序，則猶言夏冬春秋，言火水木金，言亨貞元利，殆不成語。且據(jù)《圖解》說，則中仁二者屬陽為用，正義二者屬陰為體。夫動必主乎靜，體立而后用行。然則謂仁禮二者，卻卑于義智?？珊?？尤不可解。蓋周子以仁義為道為德，至程子始以仁義禮智信為五性。朱子以中正仁義，強解為五性，本非周子之本旨”[3]2，認(rèn)為“中正仁義”實指“仁義之中正”而非朱熹所理解的“禮智仁義”，因為光講仁（愛）而做不到中正的話，便會流于墨子之仁（兼愛），同樣光講義（別）而做不到中正的話，便會流于楊朱之義（為我）。圣人正唯恐產(chǎn)生此流弊，因此要求人們以中正為定向指針來引導(dǎo)仁義，使之不至于走向極端或歧途。仁齋父子進而指出周敦頤正是擔(dān)心人們把中正看作實指名詞（如朱熹所說），所以在《通書》中強調(diào)“圣人之道，仁義中正而已矣”，其意是指仁義離不開中正。朱熹以“中”為“禮”、以“正”為“智”所帶來的一大問題就是“中正仁義”變成了“禮智仁義”。但眾所周知，自孟子以來，學(xué)者言必稱“仁義禮智”為人（心）之四德，四者的順序也是一定而不可顛倒的，況且以“中”為“禮”、以“正”為“智”在訓(xùn)詁上也缺乏依據(jù)。因此朱熹的解釋違背自古以來的通例，在周敦頤這里是講不通的。仁齋進而指出周敦頤是將仁義視作道與德，到了程頤才直接將仁義禮智信視作人性（五性），到了朱熹又將中正仁義強解為五性，顯然不符合周敦頤的本意。由上述分析可知，仁齋通過對語法句式的分析批判了朱熹以“四德”曲解“中正仁義”的失誤。
《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》中黃氏父子對“中正仁義”的解釋與朱熹及仁齋父子的解釋都不同。黃宗羲指出圣人效法“寂然不動，感而遂通”的宇宙本根，因而以“主靜”為工夫并確立了人倫之規(guī)范（“人極”），而“人極”的具體內(nèi)容即是“中正仁義”?！锻〞返诹隆暗馈敝姓f“圣人之道，仁義中正而已矣”，其中的仁義即是剛?cè)?，系指人的喜怒哀樂，中正即是《中庸》所說的中和[8]?！锻〞返谄哒隆皫煛敝兄赋觥爸幸舱?、和也、中節(jié)也、天下之達(dá)道也、圣人之事也”，將未發(fā)之中等同于已發(fā)之和，也就是以情來言性。黃百家引劉宗周之說，從其性情合一論的立場出發(fā)，認(rèn)為喜怒哀樂實際上屬于未發(fā)并貫穿于動靜之中，性體之中無動靜，未發(fā)之中與已發(fā)之和均屬于性，情是性之情而不是性的對立面[9]。因此劉宗周才說“《中庸》言喜怒哀樂專指四德而言，非以七情言也”[7]1525，主張喜怒哀樂不屬情而是屬于性或性之德，與仁義禮智之四德同樣處于超越的層面，不應(yīng)將其視作七情（喜怒哀懼愛惡欲）。這種看法是基于劉宗周的理氣合一論而來。即喜怒哀樂是基于一氣流行之秩序，七情則是此秩序之錯雜，而非其本然狀態(tài)，因此喜怒哀樂以天道而言即是元亨利貞，以四時而言即是春夏秋冬[8]129。這是劉宗周所創(chuàng)不同于前人的“四德說”。因此，黃百家特別指出：“百家謹(jǐn)案：提出喜怒哀樂以接元亨利貞，此子劉子宗旨?！盵1]483總之，按照黃百家所引劉宗周的看法，“中正仁義”實際就是性情（喜怒哀樂）發(fā)而中節(jié)（中和）的意思。這雖與朱熹基于其理學(xué)的闡釋完全不同，但也是基于其性情合一的心學(xué)立場的主觀性闡釋。其與仁齋對“中正仁義”的句法理解比較接近，只是具體解釋有所不同。
（三）對“無欲”之闡釋
再次是關(guān)于“無欲”的涵義。《太極圖說》中周敦頤指出圣人效法天道而制定中正仁義之人道，并以“主靜”的工夫樹立了人倫之準(zhǔn)則?！爸黛o”的關(guān)鍵即在于做到“無欲”。如《通書》第二十章“圣學(xué)”中所指出的，“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。朱熹以其“存天理，滅人欲”的二元對立的理欲觀來解釋周敦頤的“無欲”說，在其《大學(xué)章句》中云：“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也?！盵9]3朱熹此說當(dāng)本于其師李侗（延平）所云“仁只是理，初無彼此之辨，當(dāng)理而無私心，即仁矣”[10]328。對此，仁齋父子指出欲是人生來就有的，也即孟子所云“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·告子上》），是任何人都逃脫不了的。有朱子學(xué)者辯解說“欲”是人心之流于惡的過分欲求，而孟子所說的耳目口鼻之欲則是人心之不能無的正當(dāng)欲望，周敦頤所說的“無欲”不是讓人絕滅這些正當(dāng)欲望，因為如果那樣的話人就變成了無生意的枯木死灰了，周敦頤不會走這樣的極端，所以周敦頤所說的“無欲”的“欲”當(dāng)是指超出正當(dāng)范圍的過度、過分的“人欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所說的人心（人欲）道心（天理）之辨，并強調(diào)以天理之公戰(zhàn)勝人欲之私即是這個意思。對此，仁齋父子引孟子的“寡欲”說，指出朱熹《孟子集注》中將“寡欲”的“欲”解釋為口鼻耳目四肢這些正當(dāng)?shù)挠?。而周敦頤在其《養(yǎng)心亭說》中起首引孟子的“寡欲”說之后接著說“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也”[5]121?？梢娭芏仡U所說的“無欲”是基于孟子的“寡欲”說而來，“無欲”之“欲”與“寡欲”之“欲”一脈相承，都是指聲色臭味這些人心所不可無的正當(dāng)欲望，朱熹則將“寡欲”之“欲”當(dāng)作正當(dāng)欲望，將“無欲”之“欲”視作過分的欲望（人欲），將兩者區(qū)別割裂了開來，這是不符合周敦頤的實際思想的。反之，如果說孟子的“寡欲”與周敦頤“無欲”中的“欲”都是指過分欲求的話，在孟子這里就說不通了。因為過分的欲求是應(yīng)該削除的，可以說“無欲”，但說“寡欲”（如從一天偷一只雞減少到一個星期偷一只雞）則不免落入世俗之玩世不恭。仁齋父子進而明確指出，周敦頤的“無欲”說的實質(zhì)就是消除人的正當(dāng)欲望，其實質(zhì)毋庸諱言與道家所追求的反觀內(nèi)省、游心于虛無沖淡之境的主張是一致的。這其實也恰好反映了周敦頤對道家思想的吸收。因此仁齋父子批評周敦頤的“無欲”說不符合于孟子以來儒家的“寡欲”說，是源于道家的異端邪說，不足為訓(xùn)[4]14。在仁齋父子看來，朱熹力圖掩蓋周敦頤“無欲”說的異端本質(zhì)，實際上不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合孟子的“寡欲”說。
與上述仁齋父子對周敦頤“無欲”說的徹底否定態(tài)度不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“無欲”說的前提下，采取了與朱熹理欲二元論闡釋不同的途徑。追根溯源的話，二程的再傳、湖湘學(xué)派的實際創(chuàng)立者胡宏（五峰）指出“天理人欲，同體而異用，同行而異情”[11]329，認(rèn)為天理與人欲原本均包含在性體之中不可截然分開，二者實際上是依據(jù)心之作用發(fā)而中節(jié)與否區(qū)別開來的。對此朱熹從其理欲二元論出發(fā)，認(rèn)為性體之中只有天理，沒有屬于人心（用）的人欲，從而將天理（道心）與人欲（人心）對立了起來。黃氏父子則引劉宗周之說指出，理與欲猶如水與冰一樣本是同一性體（同體）之不同狀態(tài)，欲之有無好比水與冰的相互轉(zhuǎn)化，由水而變成冰就是欲（有欲），由冰變成水就是理（無欲），使欲消除（無欲）即是學(xué)問（工夫）[10]。這種解釋與胡宏的“同體異用”的理欲同體觀可說是一脈相承。這樣，黃氏父子便用劉宗周的理欲一元論給周敦頤的“無欲”說做出了合理的解釋。
（四）對“主靜”之闡釋
最后是關(guān)于“主靜”的涵義。朱熹在其《太極圖說解》的《圖解》中，指出太極不離乎陰陽而為陽動陰靜之本體，又將陽動視作太極本體之所以行的依據(jù)，將陰靜視作太極本體之所以立的依據(jù)。先立本體后用方能行，這樣就在陰陽二者之間作了體（立）用（行）的區(qū)分。在太極自身能否動靜問題上，朱熹由于將太極視為“只存有不活動”（牟宗三語）的形上本體之理，因此認(rèn)為太極（理）本身并無動靜而隨著陰陽的動靜而動靜。這樣看來，“主靜”之“靜”即是陰之靜，因此將太極本體歸于靜，將作用歸于動便是理所當(dāng)然的了。對此，仁齋父子指出朱熹一面說太極為體，陰陽動靜為用，太極是統(tǒng)攝動靜之理，一面又說太極是陰之靜，這樣太極就不是統(tǒng)合動靜之理了。這兩種說法不免自相矛盾，而其貴陰（主靜）的主張也與《易傳》貴陽（主動）的思想背道而馳。仁齋父子進而認(rèn)為古代先秦儒家根本沒有后世宋儒所謂體用之說，其修養(yǎng)方法論也不是宋儒所提倡“主靜”（立本體），而是處處從用處（主動）著眼。追根溯源的話，體用論實際上是宋儒援佛入儒帶來的，并非中國古代儒家的本土思想，因此仁齋父子主張對于理解先秦儒家思想的真實本義來說，體用論完全可以不講[4]15-16。這樣仁齋父子就依據(jù)其所理解的先秦儒學(xué)古義完全否定了宋儒基于體用論觀點樹立起來的“主靜”修養(yǎng)論。這里很明顯地體現(xiàn)出仁齋的反宋學(xué)立場。
與上述仁齋父子的反宋學(xué)立場不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“主靜”說的前提下，采取了一條與朱熹不同的闡釋途徑。黃宗羲認(rèn)為朱熹既然以太極為本體，則陰陽都是太極之用，不應(yīng)以本體歸于陰而以作用歸于陽。問題的關(guān)鍵在于朱熹誤解了周敦頤的“主靜”說，即將“主靜”之“靜”視為動靜對待之“靜”。黃氏父子引劉宗周的說法，指出動靜其實都是陰陽之作用，但為了明確理氣之區(qū)別，則可認(rèn)為理（條理）屬靜（陰陽氣化流行之法則）而陰陽之氣屬動，因此說“循理為靜，非動靜對待之靜”，又說“惟圣人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也”[1]498-499，結(jié)合上文可知“主靜”之靜并非朱熹所理解的動靜之靜，而是“循理為靜”。所謂“循理為靜”即是喜怒哀樂之未發(fā)已發(fā)，總之內(nèi)外的一切活動都遵循天理（客觀規(guī)律）以求達(dá)于無過無不及的中和之境，則可無往而非靜。黃宗羲進而指出，氣是充塞整個宇宙空間的唯一實體，氣有動靜不齊而分化出陰陽，指陰陽動靜氣化流行之規(guī)律（有條不紊）而言謂之理，以其極至而言謂之太極。所以一氣、陰陽即是生化萬物的宇宙本體。不是像朱熹所說的那樣在陰陽之上還有一個至高無上的太極、天理作為主宰。氣化流行之中不免有過不及之弊，而主體則容易被表象所蒙蔽，為物欲所牽引，以至遠(yuǎn)離本然之體。所以圣人以收斂為主而復(fù)還本源，發(fā)散是不得已的事，不是以收斂為靜而以發(fā)散為動，收斂與發(fā)散都是造化流行過程中之不可或缺的作用，此過程中起支配作用的即是“靜”，所以“不是不動是靜，不妄動方是靜”[1]500，即“主靜”之“靜”不是動靜之靜而是不輕舉妄動（即收斂慎動）的意思[11]。
雖然黃宗羲對其師劉宗周的“循理為靜”說推崇備至，但事實上“循理為靜”的說法并非是由劉宗周最早提出來的，明代心學(xué)的集大成者王守仁（陽明）在其《答倫彥式》中已經(jīng)指出：“循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂‘主靜’，無欲之謂也，是謂集義者也。”[13]195即在王守仁看來，本心原本是無動靜的，但以體用而言的話，則靜是其體而動是其用，如循天理的話則動靜皆為“定”“靜”，如循私欲的話則動靜皆為“動”。因此周敦頤以“無欲”作為“主靜”之關(guān)鍵。王守仁進而認(rèn)為孟子所謂“集義”（程朱將其理解為外在的格物窮理工夫）以養(yǎng)“浩然之氣”的修養(yǎng)方法即指此循理主靜的涵養(yǎng)工夫。由以上分析可知，王守仁主要是從心性修養(yǎng)論出發(fā)論述其“循理為靜”說，而劉宗周則基于更高一層的本體論（理氣論）深化了王守仁的觀點。一方面，程顥在周敦頤主靜說的基礎(chǔ)上，在其答張載的《定性書》中所說的“動亦定，靜亦定”是通過本心依天理之流行以應(yīng)事物的主敬工夫，其本質(zhì)也是“循理之謂靜，從欲之謂動”。程顥認(rèn)為能“循理”的話就可以達(dá)到動靜合一的境界。由此可見，主靜說與主敬說實際上是一脈相承的。但只強調(diào)“靜”的話，可能產(chǎn)生動時的工夫欠缺與喜靜厭動的弊病，并且恐怕難以跟佛道的“虛靜無欲”“靜為動根”的思想劃清界限。因此后來程頤便將主靜的工夫作為佛教的空寂、虛無之說而加以了批判[12]，并將周敦頤的“主一之謂靜，無欲之謂一”（筆者自擬）的“主靜”說替換成了“主一之謂敬，無適之謂一”的“主敬”說。二程對“主靜”說的揚棄也正好從一個側(cè)面反映了仁齋對“主靜”說的質(zhì)疑有其合理性，即“主靜”說與佛道二家的修養(yǎng)論很難劃清界限。
探究劉宗周的“循理”說與黃宗羲的“不妄動”說的哲學(xué)淵源的話，唐代孔穎達(dá)在《周易正義》中注釋“無妄”卦時云：“妄，謂虛妄矯詐，不循正理”[14]115，以“循正理”來解釋“無妄”。程頤在其《周易程氏傳》中因之以“合正理而無妄”[15]822“順理而不妄”[15]823來解釋“無妄”卦的卦義。但與孔穎達(dá)所云事物自然之理的具體之“理”相比，程頤所謂的“理”（天理）作為事物存在與變化的根據(jù)，主要指抽象的法則、本質(zhì)與規(guī)范，從中也可看出哲學(xué)概念的發(fā)展[16]205-206。劉宗周、黃宗羲二人所說的“理”則是指事物自身的變化及其法則，與孔穎達(dá)所說的“理”相近。劉宗周的“循理”說與黃宗羲的“不妄動”說分別從積極與消極兩個方面闡明了“主靜”的意義，實際表達(dá)的則是同一個意思。而結(jié)合《通書》來考察的話，可知劉宗周的“循理為靜”說與黃宗羲的“不妄動”說在周敦頤的思想中確有依據(jù)。事實上，《通書》中“慎動”“無欲”的思想即是《太極圖說》之主靜說的最好注腳。周敦頤認(rèn)為“主靜”的關(guān)鍵在于“無欲”，所以在《太極圖說》中自注說“無欲故靜”，進而在《通書·圣學(xué)》第二十章中指出“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。即心中不要有過分的欲望，而只將注意力集中于道德修養(yǎng)和境界提升上[1]489。周敦頤又在《通書·慎動》第五章中指出人之動若“正”與“和”的話，便會與“道”“德”相一致，但如果背離仁義禮智信之道德而陷于邪僻的話，則必然會蒙受恥辱或弊害，因此必須“慎動”[13]。周敦頤進而又在《通書·家人睽復(fù)無妄》第三十二章中發(fā)揮了《大學(xué)》“八條目”的思想，以身為治天下之本，以誠心為“端本”之要，而誠心實際即是回復(fù)不善之動。不善之動即是“妄”，回復(fù)其妄的話便可“無妄”，做到“無妄”的話即是“誠”了[14]?？梢娚鲜鳇S宗羲所提出的“不妄動”說與周敦頤的“慎動”說是一致的。與劉宗周、黃宗羲的闡釋相比，仁齋對周敦頤“主靜”說的批判雖切中要害，但其對理學(xué)思想體系的理解失之簡單化了，這也是其反宋學(xué)的態(tài)度和立場所決定的。
以上，本文從中日比較哲學(xué)的視野出發(fā)，主要圍繞著朱熹、黃宗羲父子、伊藤仁齋父子對周敦頤《太極圖說》的哲學(xué)闡釋進行了論述與比較分析。其中黃氏父子主要依據(jù)明代心學(xué)殿軍劉宗周的元氣實體論、“循理為靜”說、理氣合一論對以朱熹為代表的理本論闡釋進行了批判，并對周敦頤的太極說、工夫論等各方面的思想作了新的闡釋?？偟膩碚f，黃氏父子對周敦頤思想的闡釋與朱熹的闡釋一樣是基于其自身思想體系，均可稱之為一種“六經(jīng)注我”式的主觀性闡釋；而日本古義學(xué)派代表人物伊藤仁齋父子則致力于復(fù)歸于儒家經(jīng)典之古義，其對《太極圖說》的闡釋大體可稱是“我注六經(jīng)”式的客觀性闡釋。如果說朱熹的闡釋是反漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)的理學(xué)闡釋路徑，黃宗羲的闡釋是反朱學(xué)的心學(xué)闡釋路徑的話，兩者雖立場觀點多有不同，但仍然同屬于宋明理學(xué)的體系之中，那么伊藤仁齋的闡釋則可稱之為復(fù)古反宋學(xué)的樸學(xué)闡釋路徑。三條闡釋路徑在學(xué)術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)上恰好形成一個環(huán)狀序列，體現(xiàn)了哲學(xué)闡釋上的否定之否定規(guī)律。在中國本土，與仁齋父子思想類似的基于樸學(xué)立場對理學(xué)的系統(tǒng)批判要等到比伊藤仁齋父子更晚的戴震（1724－1777年）的出現(xiàn)方才完成（見其《孟子字義疏證》《原善》等相關(guān)哲學(xué)著作）。今天看來，伊藤仁齋父子對理學(xué)的批判在有些地方（如對“無欲”“主靜”的批判）雖不免有失于“了解之同情”（陳寅恪語），而周敦頤開創(chuàng)的宋明理學(xué)的道德形上學(xué)也不會因為仁齋等人的批判而失去其價值。但總的來說，仁齋父子的闡釋有理有據(jù)且切中要害，在相當(dāng)程度上還原了哲學(xué)史與思想史的真相，值得我們今天加以比較分析與總結(jié)借鑒。
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[16]朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史:第2卷[M].北京:華夏出版社,1995.
注釋：
[1]如伊藤仁齋在其主要著作《語孟字義》中仿照陳淳《北溪字義》的范疇分析法，列出天道、天命、道、理、德、仁義禮智、心、性、四端之心、情、才、志、意、良知良能、忠信、忠恕、誠、敬、和直、學(xué)、權(quán)、圣賢、君子小人、王霸、鬼神、詩、書、易、春秋、總論四經(jīng)等范疇或論題，對宋儒（程朱）的性理學(xué)說作了系統(tǒng)的批判。此書問世后引起許多朱子學(xué)者的反駁和批判，如木山楓溪著《語孟字義辨》等。
[2]目前學(xué)術(shù)界對于伊藤東涯的易學(xué)思想有一些研究，但似乎尚未見專論《通書管見》的文章。參見濱久雄著《伊藤東涯の易學(xué)》（《東洋研究》第90號，第1-31頁，1989年），伊東倫厚著《伊藤東涯の〈周易〉十翼批判》（《日本中國學(xué)會報》第55號，第276-287頁，2003年），王鑫著《“後世談理，率祖乎易”——伊藤東涯的易學(xué)研究》（《東アジア文化交渉研究》第5號，第71-88頁，2012年）。
[3]目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)成果基本是圍繞著哲學(xué)闡釋與思想論爭，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語來探討《宋元學(xué)案》中學(xué)者的哲學(xué)觀點與編纂者的觀點立場。如盧鐘鋒在其論文《宋元時期理學(xué)的論爭與〈宋元學(xué)案〉的理學(xué)觀點》及其參與編寫的《宋明理學(xué)史》下卷第三編“明末清初對理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹”第四節(jié)“《宋元學(xué)案》關(guān)于理學(xué)史上諸論爭的觀點”中，分“朱陸關(guān)于《太極圖說》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊’辯”“朱熹、陳亮關(guān)于‘義利王霸’之辯”“朱陸異同辯”五個主題探討了《宋元學(xué)案》中的哲學(xué)論爭及編纂者的立場和觀點。雖然也論及《宋元學(xué)案》中周敦頤思想的闡釋，但只涉及一部分內(nèi)容，并非對其思想闡釋的全面系統(tǒng)研究。參見盧鐘鋒著《宋元時期理學(xué)的論爭與〈宋元學(xué)案〉的理學(xué)觀點》，《文史哲》1986年第3期。
[4]陸九淵指出：“太極判而為陰陽，陰陽播而為五行。天一生水，地六成之，地二生火，天七成之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。五奇天數(shù)，陽也，五偶地數(shù)，陰也。陰陽奇偶相與配合，而五行生成備矣。故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽也。塞宇宙之間，何往而非五行？”參見《陸九淵集》卷二十三《講義》，中華書局1980年版，281-282頁。
[5]呂大臨認(rèn)為“中”出于“道”，《中庸》中說“天命之謂性，率性之謂道”，“中也者，天下之大本也。和也者，天下達(dá)道也”。因此性與道、“大本”與“達(dá)道”實質(zhì)是相同的。對此程頤則認(rèn)為，中（大本）雖是道（達(dá)道），但區(qū)別來說的話，在天為命，在人為性，率性之謂道，性、命、道各有其意義，“大本”是其體（本體），“達(dá)道”則是其用（功用），二者不能混同。對此呂大臨認(rèn)為，《中庸》既然已經(jīng)說“率性之謂道”，則隨性而行即是道，并不是程頤理解的那樣性中別有“道”，因此“中”即是性，而在天為命，在人為性，由中（性）而出者無不道的，所以說“中”是道之所由出。針對呂大臨的以“中”言性的“中即性”說，程頤則認(rèn)為“中”是形容性之過與不及狀態(tài)的言語，“中”自身并非性（理）。參見《宋元學(xué)案》第2冊，中華書局1986年版，1106頁。
[6]參見伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》，東京：株式會社鳳出版，1971年版，第2頁；又參見伊藤東涯著《大極圖說十論》，東京：株式會社鳳出版，1971年版，第1頁。
[7]從哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看，對于《易經(jīng)》的解釋主要有象數(shù)與義理兩派。其中，屬于象數(shù)派的漢代緯書《易緯·乾鑿度》受道家元氣說（《淮南子》等）的影響最早提出了“太極元氣說”（太易說、太一神說），將“太極”視作天地未分之前的“元氣”，主要是著眼于宇宙生成論。到了魏晉時期，受玄學(xué)思潮的影響，屬于義理派的魏王弼在其《周易注》中，依據(jù)老子的“有生于無”的思想，將太極（無）視作虛無的本體，主要著眼于宇宙本體論。唐代孔穎達(dá)在《周易正義》中以王弼的注釋為基礎(chǔ)統(tǒng)合了漢魏以來的象數(shù)與義理二派，并對王弼之說加以修正，指出“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也”，從而再次提出了“太極元氣論”，同時又排除了漢易的“太極元氣論”中的神秘色彩，將太極視為了一種原始物質(zhì)?！吨芤渍x》作為唐代以后科舉考試的官修教科書（直至王安石的《三經(jīng)新義》出現(xiàn)）對唐、宋兩代學(xué)者產(chǎn)生了很大的影響，“太極元氣說”也成為了學(xué)界的普遍看法。一方面，朱震在其《周易集傳·進書表》中提出的“陳摶→種放→穆修→周敦頤→二程”這一《太極圖》的傳授譜系雖有可議之處，但朱陸二人均承認(rèn)周敦頤繼承了陳摶的易學(xué)。實際上周敦頤一方面可能從陳摶那里接受了象數(shù)派的“圖書”之學(xué)，一方面又受漢唐以來義理派易學(xué)的影響，進而將其與儒家的倫理觀念相結(jié)合以闡釋《周易》的基本原理。也就是說，周敦頤的易學(xué)思想中包含有象數(shù)派（《太極圖》之圖式）與義理派（《太極圖說》）兩方面的因素。參見朱伯崑著《易學(xué)哲學(xué)史》第1卷，華夏出版社1995年版，388頁。
[8]“（劉蕺山曰）濂溪以中言性，而本之剛?cè)嵘茞?。剛?cè)岫?，即喜怒哀樂之別名?！秷D說》言‘仁義中正’，仁義即剛?cè)嶂畡e名，中正即中和之別解”。參見《宋元學(xué)案》第1冊，中華書局1986年版，499頁。
[9]“蓋子劉子意，以仁義禮智之性，由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名，故惻隱即仁也。時位有動靜，性體無動靜，非未發(fā)為性、已發(fā)為情，中、和盡屬性也。情者性之情、不得與性對。此開辟以來之特解，須細(xì)心體會”。參見《宋元學(xué)案》第1冊，中華書局1986年版，621頁。
[10]“（劉蕺山曰）欲與天理，虛直處只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理”。參見《宋元學(xué)案》第1冊，中華書局1986年版，489-490頁。
[11]“宗羲案：朱子以為，陽之動為用之所以行也，陰之靜為體之所以立也。夫太極既為之體，則陰陽皆是其用?！壷熳右韵挛闹黛o立人極，故不得不以體歸之靜。先師云：‘循理為靜，非動靜對待之靜?！徽Z點破，曠若發(fā)蒙矣”。參見《宋元學(xué)案》第1冊，中華書局1986年版，499頁。
[12]“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”。參見《二程集》（上），中華書局2004年版，157頁?！坝謫枺壕茨庆o否。曰：才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也”。參見《二程集》（上），中華書局2004年版，189頁。
[13]“動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動”（《慎動》第五）。其下黃百家引劉宗周之語，指出：“慎動即主靜也。主靜，則動而無動，斯為動而正矣。離幾一步，便是邪?！眳⒁姟端卧獙W(xué)案》第1冊，中華書局1986年版，485頁。
[14]周敦頤《通書》：“是治天下觀于家，治家觀于身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復(fù)其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復(fù)則無妄矣，無妄則誠矣，故《無妄》次《復(fù)》，而曰《先王以茂對時育萬物》。深哉?。ā都胰祟?fù)無妄》第三十二）”其下黃百家引劉宗周之語指出：“最勘得親切。此為慎動?！眳⒁姟端卧獙W(xué)案》第1冊，中華書局1986年版，492頁。
