【劉紀璐】荀子如何調(diào)解「其善者偽也」與道德實在性的沖突——荀子的道德理論是道德建構(gòu)論還是道德實在論？
荀子如何調(diào)解「其善者偽也」與道德實在性的沖突——荀子的道德理論是道德建構(gòu)論還是道德實在論？
作者：劉紀璐（加州州立大學富樂敦分校哲學系主任教授）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
??????????原載于 《人文雜志》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初五日丙午
??????????耶穌2019年5月9日
內(nèi)容提要
本文以Kurtis G.Hagen對荀子的建構(gòu)論詮釋出發(fā)，探討道德建構(gòu)論與道德實在論之間的關系，從而論證荀子的道德思想不能用建構(gòu)論來解析。建構(gòu)論基本上是種反實在論，而儒家的根本出發(fā)點是道德實在論。盡管荀子提出性惡論，與儒家正統(tǒng)思想似乎格格不入，他的基本理念其實還是維持儒家的傳統(tǒng)，堅信道的變化有常，圣王有獨特的道德認知能力，以及價值規(guī)范有獨立存在的客觀性。荀子的「偽」可以看作是建構(gòu)，但是他所強調(diào)的建構(gòu)是實際的禮制王法，不是價值規(guī)范的內(nèi)涵。本文的結(jié)論是荀子提出圣王對禮制王法的建構(gòu)不等于他接受建構(gòu)論。建構(gòu)論作為后設倫理學的種種形上預設都是荀子不會接受的。
關鍵詞
荀子，道德建構(gòu)論，道德實在論，反道德實在論，偽，Kurtis G.Hagen
導論
荀子在儒家的正統(tǒng)地位一直受到質(zhì)疑，這不僅是因為宋明理學家普遍接受孟子的性善論，而且是因為荀子的形上學有許多跟傳統(tǒng)儒家的道德形上學不相契合的主張。易傳與中庸所描繪的道德實在性，太極陰陽的自然和諧性，天道人道的同一性，與人性來自天命的本善論，成為宋明理學的共同議題。荀子所提出的「人性惡也，其善者偽也」在這樣的道德形上觀之下幾乎完全被忽視了。近十幾年來自從Kurtis G.Hagen的一系列論文提出荀子的哲學是儒家的「道德建構(gòu)論(moral constructivism)」的詮釋[1]，有些學者也開始以這個角度分析荀子的道德哲學。從字面上看來，荀子所謂的「偽」跟「建構(gòu)(construction)」似乎大同小異。在荀子看來，人類社會的道德秩序是人為努力的結(jié)果，是圣人起禮義、制法度、矯飾人之情性、導化人之思欲，才能建構(gòu)出來的。道德秩序不是從人性自然發(fā)展出來的。荀子同時提倡天道自然論?！柑煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡」（天論篇第十七）。人倫道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的認為道德純粹是人為建構(gòu)的結(jié)果，天道僅僅是自然世界的天行運作，不具價值，而且善惡僅僅是人為評斷而沒有客觀的存在呢？他的道德理論若是一種道德建構(gòu)論，是否與儒家傳統(tǒng)的道德實在論格格不入呢？本文從Hagen的道德建構(gòu)論詮釋出發(fā)，探討道德建構(gòu)論與道德實在論的關系，并以荀子文獻引據(jù)來開展荀子獨特的道德實在論。
道德建構(gòu)論與道德實在論的對比
道德建構(gòu)論首先是John Rawls(Rawls 1980[2])提出來作為康德哲學的嶄新詮釋。Rawls認為現(xiàn)實的政治道德問題不應該建立在一個虛設的客觀實在上，因為政治道德問題跟人類的價值觀息息相關。獨立于人類價值，就沒有任何價值真理與道德的絕對性。他強調(diào)價值的客觀性必須是從實際的考量出發(fā)，而不同時境，不同社會情況，歷史條件，都會造成不同的價值觀與道德真理。他把康德的道德理性論詮釋為理性的道德建構(gòu)論：理性道德人有足夠的理性原則，在公平公正的理性思考下，可以達成足以建立客觀性的道德判斷與價值選擇。這個意義下的道德建構(gòu)論的主旨是：「規(guī)范性真理不能獨立于理性思考者在其特定的情境中會普遍同意的共識」。Rawls更進一步提出他的規(guī)范建構(gòu)論，其中包含他的正義原則的理想過程(idealized process)，原初身份(original position),無知之幕(veil of ignorance),以及理性者共同協(xié)商達成的共識[3]。這個道德規(guī)范建構(gòu)論可以是一種對獨立客觀道德實在性的擯斥，但是同時也把客觀性建立在人類理性共識的基礎上。所以不同于其他反道德實在論的各種可能模式：道德懷疑論，道德主觀論，道德相對論，道德表達論(Expressivism)，倫理謬論主義(Error Theory)，道德反認知論(anti-cognitivism)等等。
Sharon Street在哲學羅盤發(fā)表的文章(Street 2010)[4]中指出即使Rawls對政治哲學提倡的規(guī)范建構(gòu)論有許多擁護者，他的理論在討論道德本質(zhì)的后設倫理學(metaethics)領域卻得到許多質(zhì)疑與批評。后設倫理學探討規(guī)范命題真理的基礎：道德價值是完全建立在我們的判斷與評價上呢，還是我們的判斷與評價必須對應先于人類存在的獨立價值界？這個問題其實可以追溯到柏拉圖里面的游敘弗困境(Euthyphro Dilemma):好的事物之所以好是由于上帝判定它們是好的，還是上帝根據(jù)事物本身原本具有的好而判斷它們?yōu)楹玫模窟\用在價值上，這個問題是：事物具有好壞的價值是因為有人如此評價，還是我們必須根據(jù)事物本身固有的價值而從實判斷它們的好壞？換言之，價值與評價(value and valuing)是否相互依存？Nathaniel Jezzi將這個問題歸類為價值是否獨立于人類的反應(response-independent)的爭論：是人類的普遍評價建立價值，還是因為這些價值客觀存在，人類才會普遍地認定這些價值(Street 2006,156)[5]？Sharon Street本身認為價值完全來自評價，因此在價值這個層面，我們無法找到客觀的價值?！冈u價先于價值存在，所以反價值實在論才是正確的理論」[6]。她解釋道德建構(gòu)論的基本命題就是說「價值是建構(gòu)于種種評價態(tài)度上的」。換言之，所謂的價值，必須是衍生于「從某些具有評價能力而且已經(jīng)有價值判斷的生物之角度」(Street 2010,367)。
但是這個游敘弗困境的二分法太過于簡略。價值的客觀性不代表價值的超驗性，而且價值與評價生物的關系也不是只有如Street所描寫，必定是現(xiàn)有的評價才建立價值的。我們可以借用Peter Railton對價值與事實(value and fact)的分析：「像是善惡(或是好壞)這樣的價值觀念只有相對于會有價值判斷，會在乎的主體才能存在，而一個會有價值選擇，會在乎的主體當然具有其特定的視角，具有其主體性。在一個沒有主體性的宇宙中，世界也不會有任何價值。但是所有實際存在的主體同時也是客觀的存在。他們存在的現(xiàn)實屬性不是僅僅建立于他們的自我觀想，而這些現(xiàn)實屬性同時也決定怎樣的事態(tài)是他們會在乎，會肯定的」(Railton 1986,19)[7]。他這段話區(qū)分個體從其角度自己作出自認有利的價值判斷，以及以個體角度來審核對其有利的條件。前者是主觀的，后者則是客觀的。在這個理念上，筆者提出價值可以是針對個體的現(xiàn)實而成為價值(value?for?agents)，但這不表示價值是建立于個體的評價而來(value?resulting from?the agent’s valuation)。比如說，生命是對有機生物來說的價值，而且對于無機體生命也沒有任何價值，但是這不表示所有生物都會給與生命正面的評價。尊嚴是對有主體意識，有情志的生物才有價值，但是尊嚴的價值也不是建立于主體的肯定?；旧?，萬事萬物有其存在的最佳條件，而有利于這個最佳條件的事態(tài)就有正面價值。這樣的價值是客觀存在的，是針對事物存在的本質(zhì)而確定，不是依賴于人類的現(xiàn)有評價。因此，我們可以在肯定價值的非絕對性、非普遍性的同時也承認其客觀性。
價值反實在論往往排拒的實在論對價值客觀性所要求的條件：獨立于人類的反應(response-independent)與獨立于人類的立場(stance-independent)。但是這兩種要求其實不能混而一談。獨立于反應，是指價值不是完全來自現(xiàn)有的評價；獨立于立場，則是預設有些價值是普遍存在，對任何事物都是價值。我們否定前者，不表示我們也一定要否定后者。價值當然要相應存在體的現(xiàn)實條件，從存在體的立場出發(fā)；但是價值必須是獨立于存在者的現(xiàn)有肯定，因為人類社會的現(xiàn)存價值很可能是約定俗成，人云亦云的結(jié)果。這樣的價值不是真正的價值，而且這樣的價值隨時可能被推翻，被否定。相對來說，真正客觀的價值應該是對人類這樣的存在體，對人類社會這樣的存在集團，在當下的歷史條件以及未來的發(fā)展下都是「善」的。在這個分析下，我們可以推廣「善」的客觀價值。某些社會事態(tài)之為善，是因為對人類這樣的存在來說，達成這樣的事態(tài)是有利的，是人類自然會在乎，也「應該」會在乎的。這就是價值的內(nèi)在而非超驗的實在論。
究竟道德建構(gòu)論是否可以與道德實在論并存是極有爭議性的問題。道德實在論是一種對道德本質(zhì)的探討，是一種后設倫理學(metaethics)。道德實在論跟反道德實在論最大的差別就是前者認為道德價值有客觀的標準，而后者認為道德價值完全是由個人或是社會團體來決定的，因此沒有客觀絕對的標準。根據(jù)Nathaniel Jezzi的介紹，不同的道德實在論包涵兩個共同議題：
（1）原子的倫理命題可以有真假值（因此有別于非認知主義）；而且，
（2）至少有些倫理命題是真的（因此有別于倫理謬論主義）(Jezzi 2018)[8]。
這個定義方式把道德實在論看作是一種對道德陳述的判斷。不過真正顯示實在論的特質(zhì)的是在于如何判斷命題的真假值：真理是建立在跟獨立實在相應的關系(correspondence)，還是完全來自語言陳述整體系統(tǒng)本身的一致性(coherence)?前者預設有一個獨立于人類知識建構(gòu)的道德實在性，而后者則只相信真理內(nèi)在于個別的語言知識系統(tǒng)。不同的真理觀成為道德實在論與反道德實在論的理論預設。最純粹(robust)的道德實在論接受實在界的獨立存在，道德真理只能建立在與實在對應的關系上。在Russ Shafer-Landau的詮釋下，道德實在論的第三個議題即是：
（3）道德真理的成立獨立于任何視角，道德的事實無法由任何實際或是假想的角度來驗證。(引文來自Jezzi 2018)。
相對來說，在后設倫理學中各種主張道德屬性不能脫離人類視角而存在，道德真理不能獨立于人類的認知與判斷而決定真假，而且在人類世界之外沒有任何所謂的道德實在，道德實在完全是人類價值觀與概念體系的建構(gòu)，等等的理論，都被歸類為反道德實在論(anti-realism)。根據(jù)Street的分析，道德建構(gòu)論，無論是康德派還是休謨派，都同意一點：規(guī)范真理的成立完全來自某個主體的實際視角(from within the practical point of view)；在這個主體的實際考量之下，沒有任何所謂「獨立于心靈(mind-independent)的客觀事實(Street 2010,371)。如果有一個人具備理想的實際理性思考能力，而在綜合他的所有價值觀上判斷虐待他人是件好玩的事，在建構(gòu)論理論下，沒有其他任何客觀事實可以用來指證他的錯誤。David Wong也界定道德建構(gòu)論為把道德性質(zhì)依賴于人類對這些道德性質(zhì)的表象上，因此道德性質(zhì)是人類對它們構(gòu)想過程中所「發(fā)明(invent)」出來的看法。而相對之下，道德實在論的看法是把道德性質(zhì)看作完全獨立于人類的表象(Wong 2016,139)[9]。在從價值真理與道德屬性的獨立性的角度來理解，道德建構(gòu)論與反道德實在論對道德事實與道德真理的看法殊途同歸。道德建構(gòu)論與道德實在論是格格不入，不能共立的。
在筆者(Liu 2007)[10]的重新詮釋下，儒家的道德哲學是道德實在論，因為儒家肯定道德實在的真實存在以及道德真理的獨立性。此文分析道德實在論的共同議題與儒家道德實在論的特殊議題如下：
道德實在論的基本主張：
1.世界上有道德事實與道德真理。
2.道德事實具有客觀存在，是真實世界的一部分。
3.所謂道德事實，是真實存在，而不是僅僅靠人類判斷來建立的。
4.道德真理不等同于有證據(jù)的道德信念。即使我們無法驗證，它們的真理性不容否定。
5.當我們作道德判斷時，我們是在判斷某些事態(tài)有客觀的道德價值。
6.道德判斷有客觀，確定的真假值，而不是相對的真假值。道德敘述不是只在表達我們個人的道德情感（跟道德表達論不同）。
7.我們的道德判斷有可能犯錯誤，但不會是所有道德判斷都是錯誤的。（跟倫理謬誤論不同。）
除了接受以上道德實在論的共同議題，儒家道德實在論進而包涵以下的特殊主張：
8.這個世界本身就是個有道德性的世界，自然現(xiàn)象具有種種道德屬性。
9.自然律與道德律有相同的來源，有相近的內(nèi)容。
10.道德屬性有因果能力，道德行為能真正改變世界的事態(tài)。
11.人是可以有道德知識的。這種知識建立在人對“道”的了解。
12.雖然不同人對道有不同的了解，會作不同的道德判斷，但不是所有的判斷都有同樣價值。
13.人類具有道德屬性，因此人與禽獸有別。
14.道德判斷具客觀性，個人的道德責任由個人所處的時，位來界定。
15.人最終的道德目標是平天下。這應該是所有人的共同目標。（見Liu 2007）
儒家哲學看宇宙為道德性的宇宙。在這個道德性的宇宙觀下，人類有義務成為道德主體。古代儒者提到「天命」，就是道德天給與我們的道德義務。在當代西方倫理學中，道德一定牽涉行為的主體。沒有意向性的自然界不可能具有任何道德屬性。從這個角度來看，「道德天」是個自相矛盾的概念。道德完全是人類編造出來的。但是在這種前提下，任何道德實在論很容易轉(zhuǎn)向反道德實在論，道德價值的客觀性很難建立。而儒家的道德實在論則不會有這個理論困難。道德價值由客觀宇宙建立，道德真理不是相對于個人或社會的價值觀來成立的。傳統(tǒng)儒家肯定天地具有生生之道，生養(yǎng)萬物之德。天命之謂性。人的存在本質(zhì)來自天之賦與。
荀子首先否定的就是這種天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是動物情性的自然人。不過，雖然荀子的天論不預設「道德天」，但是他的自然天還是有「道」有「理」的。天道有治，因此人事「應之以治則吉，應之以亂則兇?！梗ā盾髯?。天論篇第十七》）[11]。天地之道在于天有其時，地有其財。相應的人道應該是「人有其治」，荀子稱之為「能參」。由此可見，天地自有其道，不是人類界定的，當然也不是為了人類而存在的。這樣的規(guī)范事實是個客觀事實，獨立于人類的認定與評價?！噶行请S旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」（《荀子。天論篇第十七》）。天地運作自然能生養(yǎng)萬物，對人類來說，這是天福、天養(yǎng)、天功。這些正面價值是人類必須肯定的，因為沒有這些價值，人類與萬物都無法存在。但是它們的價值不是因由人類肯定而來。這是一個先于人類存在而且獨立于人類評價的規(guī)范界。因此在這個意義下，荀子的天道觀仍是符合儒家的道德實在論。
荀子的天道也不為人類欲望所左右?！柑觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功」（《荀子。天論篇第十七》）。天地之有常不是相對于人類的利益與意愿；反過來，道德君子的言行應該與天地的常道配合。荀子對「君子」「小人」的分類更不是建立在社會大眾的評價上。他的道德分類法與孔孟一致：道德等級的劃分在于行為者的心態(tài)行為：
若夫心意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳（《荀子。天論篇第十七》）。
這段評價很明顯擺明了荀子的道德實在論立場。君子之為君子，不是因為我們尊稱他們?yōu)榫?，而是他們本身的行為能劃入君子的范疇。同理來說，小人之為小人，也不是來自社會評價，而是他們本身的行為不具道德價值。他的道德論是不是建構(gòu)論是本文下一節(jié)的議題，但是至少他的道德實在論不離儒家正統(tǒng)立場。
Hagen對道德建構(gòu)論定義是將它與道德實在論對立。在他的理解下，實在論的看法就是認定實在界獨立于我們?nèi)祟惖乃枷?，而且思想概念只有在跟這個獨立實在相應時才具有真理性與正確性。道德實在論的獨特主張是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在當代英文著作中一般學者(Hagen列出P.J.Ivanhoe[12],Donald Munro[13],Chad Hansen,Benjamin Schwartz以及David Nivison等人)對荀子的道德理論都是采取這個實在論的角度，而他全書的主要議題就是辯證這種詮釋的錯誤。他認為荀子的道德論其實是一種道德建構(gòu)論。他說，把荀子的道德論看作是實在論不僅在哲學上很有問題，而且遮掩了荀子哲學中許多精微有力的哲學論點(Hagen 2002a,2)[14]。
Hagen對荀子的道德建構(gòu)論包含以下幾個議題：
1.圣人對天下萬物的劃分歸類沒有絕對的客觀地位。事物的分類與范疇是建立在它們對人類社會的貢獻，亦即它們?nèi)绾文馨缪轁M足人類欲望的角色。
2.由于人類的構(gòu)成本質(zhì)，有些概念與社會結(jié)構(gòu)會自然為人類所肯定，成為人類社會的價值結(jié)構(gòu)。
3.但是價值系統(tǒng)不是獨一絕對的。不同甚至相互矛盾的價值系統(tǒng)各有可能成立一個道德世界。(Hagen 2002a,3)
由此可見，Hagen認為荀子接受道德的實用性，多元性，以及非恒久性，因此，荀子的道德論一定不可能是實在論。本文接下來解析荀子的道德觀，提出荀子如何能融匯道德實在論與道德建構(gòu)論，從而論證Hagen詮釋的錯誤。
荀子對善惡與價值的看法
在荀子全書里「善」字出現(xiàn)兩百多次，其中不少是作為價值的形容詞（心術善，善惡，善政，善心）；道德的行為（積善成德；為善不積邪）；能力的表現(xiàn)（善假于物，善射，善御，善學，善用其材，善用其功，善群，善擇，善馭，善用兵，善附民，善教化）；或是道德的同義詞（見善，好善無厭，善在身，以善先人，以善和人，仁人之善，揚其善）。但是善字也常常作為動詞表達人的肯定評價態(tài)度：善其言，善之，欲人之善己，善！」等等。荀子一書也暗示了人的評價與價值的關系：「凡人莫不好言其所善，而君子為甚」（《荀子。非相篇第五》）。也就是說，人類所善成為人類好言的價值。
在此語境下我們考察荀子的名言：「人之性惡，其善者偽也」（《荀子。性惡篇第二十三》）。他所謂的善在這里是指涉道德，能力，還是評價？荀子的第一個論證指出：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於曓。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！梗ā盾髯印Ｐ詯浩诙罚?o:p>
這里我們可以對「善」作兩層不同的分析：
1.善的客觀性：荀子所言之善指的是「有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治」的社會狀態(tài)。也就是說，一個「治」的社會秩序有客觀的價值（善），但是它需要圣人的規(guī)制教化才能達成。這個解釋不會把荀子說成道德建構(gòu)論，因為即使社會秩序需要建構(gòu)，善的內(nèi)涵不是建構(gòu)出來的。這個詮釋可以說近于游敘弗困境中的第二種選項：圣人之所以立師法之化，建禮義之道，就是因為它們是「善」的。這樣的善必須是人類社會文明下功夫去奠基培養(yǎng)的。這樣的荀子其實跟孟子的道德培養(yǎng)論異途同歸，只不過孟子強調(diào)個人心性的修養(yǎng)，而荀子著眼點是社會秩序（「治」）的建構(gòu)。
2.善的建構(gòu)性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建構(gòu)論下，圣人的「偽」其實是人類群聚從原始社會進入到禮儀文明社會一個必要的過程。順人情自然發(fā)展，社會秩序無法成立?！嘎}人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣」（《荀子。天論篇第十七》）。這樣的善在荀子看來是「建構(gòu)」的結(jié)果。
這樣的善觀，提出客觀的善必須靠人為的努力來達成?！干啤沟闹干媸巧鐣摹钢巍箲B(tài)，而社會之治若沒有圣人的苦心經(jīng)營是無法自然成就的。如果說荀子的道德理論是種建構(gòu)論，那么他所認為必須建構(gòu)的是善的落實，而不是善概念的內(nèi)容。善若是不能落實，就不能稱之為「善」。所以荀子絕對不是認為約定俗成可以界定「善」的內(nèi)容的。名實必須合一，事態(tài)才可以為「善」。在本文上一節(jié)已經(jīng)介紹過價值的內(nèi)在客觀性：某些社會事態(tài)如治、師法、禮義、人倫之為善，是因為對人類這樣的存在來說，達成這樣的事態(tài)是有利的，是人類自然會在乎，也應該會在乎的。荀子體認價值與評價的息息相關，但是價值不是完全建立于現(xiàn)有的評價上?！阜踩四缓醚云渌啤梗ā盾髯?。非相篇第五》），然而，「善」非由人所「好言」而成立的。這就是荀子的價值實在論，是一種價值內(nèi)在而非超驗的實在論。盡管善的落實社會需要圣人君子的努力建構(gòu)，善的內(nèi)容不是建構(gòu)而成，而是具有客觀的實在性。
荀子的道論是建構(gòu)論嗎？
Hagen(2005)同樣用「建構(gòu)」來詮釋荀子的道論。他說在荀子理論下，「道是圣人建構(gòu)的，與時俱變」(Hagen 2005,118)[15]。Hagen列舉的文本例子包括「天地生之，圣人成之」（《荀子。富國篇第十》）；「法者，治之端也，君子者，法之原也」（《荀子。君道篇地十二》）；「治生乎君子」（《荀子。王制篇第九》）。治生乎圣人君子，此乃因為「天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也」（《荀子。禮論篇第十九》）。Hagen認為圣人的分類治道，證明道是人類的創(chuàng)造(Hagen 2005,119)。他的另一個論證是來自道的變異性。他說：「對荀子來說，道落實在偽，譬如禮的規(guī)范，正名都是偽。道的實際內(nèi)容必須配合實際的時境與現(xiàn)實條件以達成最為穩(wěn)定的和諧」(Hagen 2005,119)。Hagen認為，這就表示在荀子的理論下，道的內(nèi)容是種「社會的建構(gòu)(social constructs)」，會在文化集體為達成有意義、有成就的生命形態(tài)努力下而不斷地演變。他把荀子的性惡篇里面提到的「禮義積偽」解釋為圣人的建構(gòu)「道」。他引用荀子之言「凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也」（《荀子。性惡篇第二十三》）以為證。圣人敏睿觀察人性以及社會條件，因而創(chuàng)作禮義以成就社會文明?！競巍沟淖饔檬敲里椩静幻赖谋拘浴Ｋ密髯诱骸感膽]而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽」，辯證荀子對道的建構(gòu)論(Hagen 2005,120)。
筆者認為Hagen的詮釋誤解了荀子的不同層面的建構(gòu)。正名篇的上下文提到性與偽之別，強調(diào)正名之重要：
散名之在人者，生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡，喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽；正利而為，謂之事；正義而為，謂之行。所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。性傷謂之病，節(jié)遇謂之命，是散名之在人者也，是後王之成名也。故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。（《荀子。正名篇第二十二》）
荀子所謂的性，是不事而自然的本能。性的好惡，也就是我們自然的對事物的評價，稱之為情。但是人的心不是完全由性情支控，因為心還有擇慮的能力，荀子稱之為偽，而且偽必須建立在行為的積習與禮義的他律上。這段話里可以看出荀子的道德理性論傾向。他對人的情感的不信任，跟康德的道德理性論相輔相成。但是跟康德一個很大的不同點在于康德認為理性者的共識是規(guī)范的基礎。人類本質(zhì)上都具有普遍的道德理性，因此只要人們能遵從理性的指導，人的行為就會合乎道德性。荀子對大眾人的理性則沒有這樣的信心。他心目中只有圣人以及已經(jīng)成德的君子才有能力界定道德的規(guī)范以及禮義的制度?？档屡傻膶W者大致著眼在如何選擇最能發(fā)揮人類理性抉擇的程序(procedure),以理想程序的建構(gòu)來保障規(guī)范的公信力。而荀子的理論則仍然是遵循傳統(tǒng)儒家的獨尊圣賢立場。在荀子的理性論下，圣賢對道的認知是一種知覺能力，不是憑空創(chuàng)造的能力。道的真理是被認知的，不是被建構(gòu)的。
在荀子全書里「道」字出現(xiàn)四百多次。其中除了少數(shù)指涉言說，路途等等例子，大多數(shù)的用法是將道看作為客觀獨立的規(guī)范（士君子不為貧窮怠乎道；率道而行，端然正己；道豈不行矣哉），或是與「德」字連用（道德之極；道德純備；道德誠明；全道德）。道的局部意義是行為準則，因此他提到堯舜之道，也提到桀紂之道。但是道的普遍意義在荀子的用法是個價值的表征。這樣的普遍道不是靠社會約定俗成的，道的存在是世界的事實。我們?nèi)怂嬖诘挠钪婢陀羞@個規(guī)范實在，指導人類社會應當發(fā)展的方向而且獨立于人類的建構(gòu)。
與荀子的「善」相同，「道」也是需要圣人君王的努力經(jīng)營才能盛行天下。荀子言：「圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書禮樂之歸是矣」（《荀子。儒效篇第八》）。圣人是道的樞要，因為沒有圣人的「盡善挾治之謂神」，道隨時可為萬物所傾。對人類社會來說，人之道就落實在圣人建構(gòu)的禮義上：「先王之道，仁之隆也，比中而行之；曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也」（《荀子。儒效篇第八》）。但是道的內(nèi)涵絕對不是由圣人建構(gòu)而來，因為對荀子來說，道具有客觀存在性，是內(nèi)在于人類社會條件以及萬事萬物的情性，而非超驗存在的。
Hagen引證荀子的道不偏物論與道無常論，而詮釋為荀子的道建構(gòu)論?！溉f物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也」（《荀子。天論篇第十七》）。他的看法是，既然道無常道，必須與時俱變，應物而適，那么荀子的道一定是人在特殊歷史情境下建構(gòu)出來的，而沒有恒一絕對的道。的確，荀子認為法治必須順應時宜，而不能固古不化：「王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅」（《荀子。儒效篇第八》）。但是在原始儒家的思想中，道的內(nèi)涵本來就是全遍萬物，貫穿古今而時宜的。荀子假孔子之言，以水來譬喻道：「夫水，大徧與諸生而無為也，似德；其恍恍乎不掘盡，似道」（《荀子。宥坐篇第二十八》）。這里以水來描述道之無窮無盡，源源不絕。荀子里的孔子又言：「所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，變乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不取舍也」（《荀子。哀公篇第三十一》）。也就是說，荀子心目中的至圣先師孔子對道的理解就是以圣人之智，辨別萬物的情性，從而成就萬物。這樣就是與道合一。這樣的看法同樣支持本文第一段對價值客觀性的詮釋：道是對應萬事萬物的最佳處理方式，所達成的理想狀態(tài)就是圣人成物，理事治世。在這個意義下，道亦有不變的精髓：「百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變，貫之大體未嘗亡也。故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大禍。古道無不明，外內(nèi)異表，隱顯有常，民陷乃去」（《荀子。天論篇第十七》）。可見荀子強調(diào)道的實在性與普遍性，他的道沿襲孔子的道觀：道變化而恒久，應萬物而有常。荀子的道論絕對不是建構(gòu)論。
荀子是價值規(guī)范的建構(gòu)論嗎？
本文以上的論述強調(diào)荀子的道德實在論，而道德建構(gòu)論跟道德實在論是互相抵觸的。盡管西方許多道德建構(gòu)論者認為他們的道德理論仍然可以在人類理性的共識（康德派）或是人類的共同欲望以及實際要求（休謨派）上提供道德真理的客觀性，最終來說真正的道德實在論不是建基于人類的理性與情感上的，不管我們?nèi)绾文茉谌祟惖乃枷肭楦兄姓业娇陀^的共同點。根據(jù)Sharon Street的分析，不管是康德派還是休謨派的，后設倫理學里面的道德建構(gòu)論完全屬于「反道德實在論」的流派。她分析建構(gòu)論的招牌名言：「沒有任何規(guī)范事實可以獨立于實用的角度」，解釋道德建構(gòu)論預設了價值絕對依存于評價者的態(tài)度上，所以在任何反現(xiàn)實的假想條件下，只要評價者的態(tài)度不同，那個假想世界的價值就會有不同的內(nèi)容。所以價值對于評價者有種反現(xiàn)實條件的依賴性(counterfactual dependence)。她認為在道德建構(gòu)論的理論中，世界上沒有所謂的客觀價值事實，只有從某種評價者的角度來建立的相對價值(Street 2010,371)。相對來說，道德實在論者的立場從反現(xiàn)實的假想條件(counterfactual)來看，就是不管假想上人類的態(tài)度如何大幅更改，道德事實的真理不會動搖。根據(jù)Street對自然主義的價值實在論的定義：「作為實在論者，價值自然主義必須強調(diào)那些有規(guī)范性的自然事實存在(換句話說，也就是哪些自然事實是具有規(guī)范價值的)與我們的評估態(tài)度無關。他們的立場是，要是價值規(guī)范事實上是與自然事實N完全一致的，那么即使人類的評價態(tài)度完全不同的，或許根本沒有追蹤自然事實N，而是追蹤了自然事實M，價值規(guī)范事實仍然應該是與自然事實N，而不是與自然事實M，相一致」(Street 2006,137)。根據(jù)此定義，價值規(guī)范事實不是僅僅反應人類的評價態(tài)度。Street這個「反現(xiàn)實的假想條件」提供給道德建構(gòu)論與道德實在論很好的的區(qū)劃標準。我們可以運用這個標準再度檢視荀子的道德論是否可以視為道德建構(gòu)論。
在荀子的理論下，價值與規(guī)范不是依賴于所有人類的理性共識或是眾人情感的共同需求。只有圣人君子才有資格觀天行，察地利，體人情，理事態(tài)，而制定價值規(guī)范。荀子言：「義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也」（大略篇第二十七）。他強調(diào)圣王本人必須以義勝利，老百姓才會好義勝于欲利，「義勝利者為治世，利克義者為亂世」（同上）。也就是說，圣人制定禮義規(guī)范有其實用考量。但是價值規(guī)范不是因為圣人的實際評價而存在。人情之所同，人理之所當，的確是圣人制定禮義規(guī)范所思量的內(nèi)容，但是這不意味著圣人只是完全順應人情，配合當下社會的輿論而達成其治民的目的。在Street所提出的反現(xiàn)實的假想條件下，如果當初堯舜順應人情，選擇傳子不傳賢，這還是不能建立傳子的優(yōu)越價值，頂多是證實堯舜在那個假想情境下不足以為圣。同樣地，君子必須依照客觀的規(guī)范，選賢舉能，賞罰分明，「職而教之，須而待之」（王制篇第九），他所立的王制才有可能達成治世，而能維持久遠。荀子說：「故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。。。故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也」（王制篇第九）。此段文字明白指出「公平」「中和」乃是君子所依靠的客觀典范。即使荀子不否認先王「制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也」，但是先王所依據(jù)的仍然是「兩貴之不能相事，兩賤之不能相使」的「天數(shù)」（同上）。也就是說，在荀子的理論中，圣王的職責在于「合天理以制人事」，非是「制人事以立天理」。孰先孰后，確然可見。因此，他的道德論跟當代后設倫理學建構(gòu)論的基本出發(fā)點完全不同。
如果說荀子有任何道德建構(gòu)的想法，那就是他的「偽」說。道德法制的落實不是如孟子所言，只要君王「推其不忍人之心」，以行「不忍人之政」，就可以達到世界太平的。一個社會道德的培養(yǎng)，也不能只靠個人發(fā)揮其「四端」之本善，就可以「人人皆可以為堯舜」（孟子之語），「滿街人都是圣人」的（王陽明之言）。荀子的道德論屬于道德外在論：個人道德的完備必須靠外在的規(guī)范。荀子看到「人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也」（王制篇第九）。對他來說，禮義的存在是建立道德社會的必要條件。Hagen引用以下荀子言論以支持他的建構(gòu)論詮釋：「無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)。上無君師，下無父子，夫是之謂至亂」（王制篇第九），但是這段話其實是指君子對道德法制的建構(gòu)，是從落實上著眼的。君子的規(guī)范還是來自天地，而君子在制作禮義法制的同時也還是要配合天地之道的。荀子這段話的前文是：「故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也」（同上）。可見道德規(guī)范本身在荀子理論中有獨立于君子建構(gòu)的依據(jù)。君子不能建構(gòu)天地的規(guī)范，他們只是參究天地之道而創(chuàng)立人事的規(guī)范：「圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上。。。故曰：一與一是為人者，謂之圣人」（同上）。從荀子的現(xiàn)實主義角度來看，善的落實是來自圣人之「偽」--圣人的苦心經(jīng)營。荀子的「偽」說的確是有建構(gòu)之意，但是他的理論絕對不是反實在論的「道德建構(gòu)論」。
荀子是理類范疇的建構(gòu)論嗎？
Hagen(2001)另外建立荀子對理與類的范疇建構(gòu)論。他說：「根據(jù)這種建構(gòu)論，對于世界以及人類在世界所扮演的角色，所賦予的責任，并沒有單一的真理。建構(gòu)論接受多元論，而且不以目的論的角度來詮釋進步。盡管這個理論承認有些的社會建構(gòu)方式會比較易于形成和諧社會，基本上在這個理論下，人類用概念系統(tǒng)來重整世界是一個無休無止的過程，而沒有最終的完美呈現(xiàn)」(Hagen 2001,183)[16]。如果荀子真的是接受這種理論，那么即使圣人九五當位，國治、天下平，亦即易傳大學描述的理想世界，也不是唯一的目標，也不會是最終的理想。
Hagen認為荀子學者之所以把荀子的道看作獨一的真理，是因為他們詮釋「理」為事物的「理性架構(gòu)(rational structure)」或是「存在理(reason)」。他舉John Knoblock[17]以英文翻譯荀子全書中對理的理解為例。Knoblock說：「理是事物存在的獨特模式。理是事物的法則，它規(guī)律事物、使得事物得以被辨識、而且使得事物之所以為用。理就是所有秩序法則的理性基礎。它是自然之秩序；也是存在理」（引文見Hagen 2001,183）。而在Hagen看來，Knoblock把「類」翻譯為「正確的邏輯范疇」，也同樣是代表這種規(guī)范獨一化的看法。其他對荀子有類似解釋的外國學者包括A.C.Graham,Robert Eno[18],Paul Goldin[19],Benjamin Schwartz[20],Michael Puett[21],Bryan van Norden等等。基本上，這些學者認為荀子肯定自然事物的實有分化，理類有別。Schwartz說「普遍規(guī)范（他對『理』一字的翻譯）植根于事物的終極本性上」（引文見Hagen 2001,185）。他認為荀子是個理性主義者，把圣人命名的工作解釋為「替世界的實在提供一個完備的地圖(complete and comprehensive map of reality)」（同上）。Puett也認為在荀子的天理觀下，世界實際有個規(guī)范的秩序(normative order)。因此圣人對建設禮義的成就在于「生化generate」而非「創(chuàng)造(create)」，可見圣人基本上還是述而不作。根據(jù)Puett的理解，圣人的命名，在荀子看來，只是一種標簽，標簽可以根據(jù)人類對世界更真確的理解而調(diào)整更改，但是天理只有一個真實存在（引文見Hagen 2001,186）。
在近代語言哲學的語辭下，這種對自然事物的固有分類的肯定就是對「自然類(natural kind)」名詞的接受：有些世界事物本然有其分化不同處，科學研究分類的目的是要去正確掌握這些自然事物的分割線(carve the world at its right joints)。相對來說，人文社會的名類范疇是人類界定的，只要社會定義改變，范疇也會隨之更改。這類名詞叫做「人為類(artificial kind)」。范疇實在論者相信「自然類」不同于「人為類」，因為自然事物的分化實然存在，不是因為人類命名分類才建立的。反實在論者則認為所有科學研究分類不過是代表人類的認知能力與學術方便，世界本身沒有獨存的分化線，所有的切割都是人為造成的。所以科學分類不是「發(fā)現(xiàn)(discover)」事物的本性，而是「建構(gòu)(construct)」事物的分類以供人類學科的研究。很明顯的，范疇建構(gòu)論亦是屬于反實在論的。先秦諸子中老莊對語言、常名、辯論真假的質(zhì)疑可以歸類為反實在論。但是荀子也接受反實在論嗎？
荀子或許是先秦諸子中第一個注意到事物分類與人類名實關系的思想家。在荀子一書中，「類」字出現(xiàn)六十多次。類是集體詞，指涉一群具有相似性質(zhì)的事物，也可以稱為范疇。分門別類當然是人的語言架構(gòu)，沒有刻意的分類，集體詞不會出現(xiàn)，而分類的錯誤，則造成語言的混淆。是以荀子言：「法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡」（《荀子。君道篇第十二》）。但是圣人君子分類的對錯，是建立在客觀的基礎上，也就是事物本身之間的相同相異性。荀子言：「物類之起，必有所始」；「草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也」（《荀子。勸學篇第一》）；「均薪施火，火就燥；平地注水，水流溼。夫類之相從也」（《荀子。大略篇第二十七》）?？梢娝J為事物之分類是有自然的分劃，類是自然類，不是人建構(gòu)的同異點?！腹室匀硕热?，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一｛度｝也。類不悖，雖久同理」（《荀子。非相篇第五》）；「知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣」（《荀子。儒效篇第八》）。荀子心目中，圣人君子的分類也同樣是道德范疇的基礎：「禮義以為文，倫類以為理」（《荀子。臣道篇第十三》）；「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政」（《荀子。天論篇第十七》）。在這個意義下，社會的秩序是可以歸功于圣人君師：「天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也」（《荀子。禮論篇第十九》）。他的正名論著重點不在語言，而在社會道德秩序的建立。所以可以視為一種修正論，而不是描述論。
荀子的名論常常被視為約定俗成論(conventionalism)，因為荀子說：「名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名無固善，徑易而不拂，謂之善名」（《荀子。正名篇第二十二》）。名字本身只是一種標簽，可以隨意選擇（比如馬當初可以名為「?！?，在馬之名跟馬之實中間沒有任何必然的關聯(lián)）。在這個層面上，我們可以說事物的名稱是社會約定所成的。但是這不表示社會的約定沒有客觀規(guī)范管束。在語言名類的界定上，荀子則強調(diào)名實相符。他的語言觀應該說是規(guī)范性名學。也就是說，「約定俗成」在荀子來說可以用在作為名詞用的「名(names)」，但是不能用在作為動詞用的「名之(naming)」上。在名之的過程中存在有必然性(西方語言哲學的一大議題就是naming and necessity)，因為荀子認為社會的語言分類成規(guī)不是歷史的偶然發(fā)展，而是有圣智之士在研究事物的本質(zhì)同異之后建立的分類法?！阜餐愅檎?，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也」（《荀子。正名篇第二十二》）。「言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是聖人之知也」（《荀子。性惡篇第二十三》）。不過圣人也不是隨憑己意來從事分類的職責。荀子認為人的耳目五官是「天官」，有正確覺知事物的能力：「然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共約名以相期也」（《荀子。正名篇第二十二》）。也就是說，約定俗成之所以有正當性與可信度，是因為人類共同具有的覺知五官，是來自自然的天宮，能正確掌握事物之間本有的分異類同。心的認知必須來自天官的資料，而天官本然具有認知事物同異的能力：「征知彼將待天官之當簿其類，然后可也。。。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之」（同上）。事物的同異本然存在事物之間，圣人命名分類的職責在于「同則同之，異則異之」，因此這還是表達一種與實在世界對應的關系。荀子的正名篇就是解析「正」的標準?！钢邽橹謩e制，名以指實，上以明貴賤，下以辨同異」（同上）。這里說名以指實，也就是說名的設立，是為了指涉獨立于人類概念架構(gòu)的客觀實在。荀子的實在論在這里表達明確。類與名的成立是需要假借圣人之手，但是類別的存在不是圣人的發(fā)明，也不是任何文化的獨斷約定就可以「俗成」的。最終的判準還是在于這些名類是否真正抓到實在世界的本然分界。一旦人的制名別類達到指實的標準，就連圣人也不能私加更改?！溉舴蛑疽远Y安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末於是矣」（《荀子。子道篇第二十九》）。荀子的名類世界是圣人必須去認知、去掌握、去發(fā)現(xiàn)的；它不是被創(chuàng)造、被發(fā)明、被建構(gòu)的。
Hagen對荀子的范疇類別建構(gòu)論詮釋首先反駁Puett對「生化generate」與「創(chuàng)造create」的區(qū)別。他引用荀子性惡篇所用的「生」：
陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（《荀子。性惡篇第二十三》，引文見Hagen 2001,187）
Hagen認為這段話里的「生」就是創(chuàng)造，所以禮義、法度都是圣人創(chuàng)造出來的。Hagen也反對以上荀子學者把理看作具有獨一性的本然存在。他引用Donald Munro[22]的看法：天理先于人事而界定人物行事善惡的標準，以及Paul Goldin[23]的斷言：道不是僅僅為陰陽的變合，而是永恒不變的道理，主宰宇宙所有的發(fā)展流程。而Schwartz[24]更稱圣人制作的禮法為自然法則（引文見Hagen 2001,187-189）。
Hagen認為以上諸家學者都把禮跟理連在一起，認為「禮」本于「理」，人事的規(guī)范是天理規(guī)范的自然延伸。Robert Eno[25]之言最具有代表性：「在把世界劃分為不同種類而且把人心看作是具有審察萬事之實的能力之同時，荀子的理性論建立了人類社會的倫理規(guī)范與自然規(guī)范之間的相類性」。Eno認為荀子以這個人事與自然規(guī)范相類性的架構(gòu)(analogous structure)，給予圣人的禮制「一個倫理存在的固有原則(intrinsic principle of ethical existence」進而與天理等值（引文見Hagen 2001,187-191）。Hagen提出的異議就是指出禮與理的連續(xù)性不是一定要使得禮制像Eno所言那樣具有絕對正確性。他指出「理」在荀子一書不是單單作為名詞，也不是只有指涉已經(jīng)存在的結(jié)構(gòu)。理一字常常當動詞用，所指涉的是一種活動：「理」是「理之」，換言之，「是一種建立模式而強調(diào)個體的某些特定性質(zhì)」（Hagen 2001,192）?！割悺?，相對來說，除了名詞的用法之外，也作為動詞，代表一種「從個例衍伸至其他具有同樣通性例案的過程」。事物是否合類，不是依據(jù)它們本身是否合乎正確的邏輯范疇，而是圣人運用類比式思考，截長去短，而建立在典范特例上的某種類疇。所以事物的分類范疇，還是由圣人來決定的，而不是自身之間已經(jīng)存在有邏輯范疇的分劃（Hagen 2001,193）。這就是Hagen的范疇建構(gòu)論詮釋。他同時將荀子解釋為實用主義者，認為在荀子看來，范疇的界定有如工具的使用各有其功能，因此「分門別類的正當性是在于其可用性(workability)，而不是說這個區(qū)分法是建立在理性的架構(gòu)上或是與深層實在對應而具有任何特殊地位」（Hagen 2001,194）。他引用荀子儒效篇一段話作為佐證：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也」。他認為這段話顯示在荀子心目中，道不是人法天的實理。理的標準來自人，而非天道。他認為從荀子以下這幾段話可以見得在圣人君子立理之前，天是「無理的」：
天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也（《荀子。禮論篇第十九》）。
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；。。。無君子，則天地不理（《荀子。王制篇第九》）。（引文見Hagen 2001,195）。
筆者認為Hagen所引用的這些話只是表示荀子肯定圣人君子對人類社會規(guī)矩成立的重要性，但是這不表示荀子是在進行后設倫理學來思考規(guī)范道理的形上基礎，而認定人道、人理完全是圣人「創(chuàng)造」出來，沒有獨立于人認知的客觀標準。Hagen在王制篇所引用的這段話，漏掉了其中的「君子者，天地之參也」，「與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本」?！甘ネ踔靡?，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上」。這里都顯示荀子仍然認為圣王必須依照客觀標準來界定人類社會的規(guī)范。在Hagen引用禮論篇那段話之前荀子更明確界定性與偽之別：「性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名一，天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治」（《荀子。禮論篇第十九》）。禮論全篇討論的三年之喪，沐浴之典，器皿之用，棺槨之飾，等等，都是圣人之「偽」。圣人在建立這些規(guī)范之時，不是僅憑己意猜度天道，更不是純粹為了社會實用效應而乘機制作的。圣人所立的禮法之所以有參天地的價值，就是因為圣人掌握到客觀的事理：唯獨在這樣的禮法之下社會才會維持秩序而達到「治」的理想。
最后，Hagen提出的論證是時代的變化性與禮義的時宜性。他說圣人必須有實際的智慧(practical wisdom)，能將理運用在新的情境下。隨著時代改變，文化傳統(tǒng)發(fā)展出更深的體會，禮的內(nèi)容就必須跟著修改，但是禮的修正還是君子人為（偽）的結(jié)果。歷代君子不斷地以行動來重新詮釋禮而建立下一代的禮義內(nèi)容，所以禮義不是在先圣創(chuàng)立禮法之后就一成不變的。既然禮義需要后代君子的修改，就可見禮義還是依賴于君子的智慧，對當時社會環(huán)境以及文化條件的判斷才能建立的。Hagen說：「只有君子才能理天地，建立道德范疇之理。君子之所為，是修正禮法來呈現(xiàn)人之理。既然理是君子拿來用以建立治世的，我會經(jīng)常把理這一字翻譯為建構(gòu)之理(constructive patterns)。我要表示的就是說這些理之被選擇，完全是為了它們所具備的正面效果，而不是因為它們代表任何獨特的形上真理」(Hagen 2001,196）。
的確，荀子是從實用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不變。他說「道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅」（《荀子。儒效篇第八》）。但是他所排斥的是崇古派的頑固不化，或是獨斷保守派的堅持唯一可行的法制。他心目中的道與理不是絕對不變，萬世不易的：「與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也」（同上）。Hagen所指出荀子對圣人君子觀察世情，隨時制宜的推崇確實掌握了荀子的開通心態(tài)，但是君子的變通不表示他們沒有遵從獨立的客觀標準。歷代的君子在建構(gòu)他們時代適合的禮義之法時，還是要考量道的合理性：在那個時境下哪些古禮需要修正，哪些新法需要建立。過了三代，換了二王，事態(tài)一定改變，適合的禮法也需重新建構(gòu)。但是這些新的禮法都必須合乎道，合于理。禮的多變性正反映道與理的客觀長遠存在。
荀子在這方面的思想在明末王夫之的發(fā)展下，成為王夫之的「道器合一論」。王夫之看重自然世界與人文社會呈現(xiàn)出來的規(guī)律性重復循環(huán)，但是他不把這種循環(huán)性解釋為抽象固定的法則，而是實在世界自然展現(xiàn)的規(guī)律性。他認為宇宙的變化是個持續(xù)的過程，萬象不斷更新，在此理論基礎上他嚴厲批評佛家與老莊看待萬象變化的虛幻觀。侯外廬解釋王夫之道器合一的理論為一種辯證法。如果器不存在，其道亦不存在。這是在個體事物中建立普遍性。侯外廬認為王夫之的歷史演進觀得出的結(jié)論是時代不斷演進，道也必定隨之變化。王夫之理解的道不是個抽象固定的法則，由古至今從不改變。因此他批評宋代理學家對古今不變之天理的探索，只是帶人進入歧途。王夫之認為我們可以即事而窮理，但是不能立理以限事。事理需從事物本身來尋找。因此世上沒有先天而知的圣人，即使堯舜也需要靠認知事物來見理。
對實物和具體存在（器）的強調(diào)是王夫之形而上學思想中的一個重要方面?！捌鳌边@個概念來自于《周易·系辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國的哲學家通常將道放在一個超越的層面上，并認為道是在上的、超越于器的，道規(guī)定著器之所當然，并且具有超驗的內(nèi)容和持久的價值。然而，王夫之的理論卻革命性的認為，道是具體器物所開顯出來的、是后于經(jīng)驗的秩序。道實現(xiàn)于器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預先決定世界，相反地，隨著世界的發(fā)展，道才發(fā)展出來，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可謂道之器也”[26]，他進而說：「未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道」[27]這個思想跟荀子的范疇進化論非常相近。筆者沒有考證王夫之是否有受到荀子的影響，但是從王夫之的思想體系來看，至少荀子這一套理路在儒家后代承繼有人。宋明理學家說荀子的理論脫離儒家正統(tǒng)其實是把儒學狹隘化，一元化，這反而背棄傳統(tǒng)儒家所推崇的「道」：與時共進，與世并變。但是Hagen說荀子的理論是建構(gòu)論，是反道德實在論，卻更是對荀子理解的更大戕害。
結(jié)語
本文以Hagen對荀子的道德建構(gòu)論詮釋出發(fā)，探討荀子一書呈現(xiàn)的究竟是反實在論的道德建構(gòu)論還是傳統(tǒng)儒家的道德實在論。經(jīng)過對荀子「善」、「道」與「類」的分析，本文的結(jié)論是荀子完全承襲孔子的道德實在論、道實在論、價值實在論、以及規(guī)范實在論。他的范疇實在論則是他的新創(chuàng)理論。荀子的道論也許正是王夫之道器合一說的前沿，而荀子以萬物的情性作為圣人制事化物的標準，其實就是奠定往后宋明理學對「格物致知」的理解，尤其是帶出了程朱派對事理、物理的追求。宋明理學家不提荀學，但是他們以程朱為首，受到荀子道德認知論，道德理性論的影響，是我們今日不可忽視的。荀子跟孟子一樣是傳統(tǒng)儒家思想的代表，只是孟子比較理想主義，從性善出發(fā)，帶出以道德情感來重建社會秩序的希望，而荀子則是切實的實用主義，從性惡出發(fā)，強調(diào)以禮義師化來建構(gòu)社會的秩序以及個人的道德行為。前者屬于道德情感論，后者屬于道德理性論。但是孟荀二子對道德的實在性，規(guī)范的獨立性，以及價值的客觀性，都是深信不疑的。如果說因為荀子強調(diào)圣王君子對文明社會的建構(gòu)，便把他的理論詮釋為建構(gòu)論，那么整個儒學對禮法學制的重視，就都是「建構(gòu)」之論了。但是「建構(gòu)(construction)」不同于「建構(gòu)論(constructivism)」，前者是強調(diào)文明社會的基礎需要人為的努力（荀子的「偽」），后者則是一種反道德實在論。把荀子的建構(gòu)說解作為道德建構(gòu)論而引申來的反道德實在論，真是對他的大大誤解。
注釋：
[1]見Hagen,Kurtis(2011).“Xunzi and the Prudence of Dao:Desire as the Motive to Become Good.”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 10(1):53-70.Hagen,Kurtis(2005).“Sorai and Xunzi on the Construction of the Way.”Asian Philosophy 15(2):117–141.Hagen,Kurtis(2003).“Artifice and Virtue in the Xunzi.”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 3(1):85-107.Hagen,Kurtis(2002a).Confucian Constructivism:A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi.PhD dissertation.University of Hawaii.Hagen,Kurtis(2002b).“Xunzi's Use of Zhengming:Naming as a Constructive Project.”Asian Philosophy 12(1):35–51.Hagen,Kurtis(2001).“The Concepts of Li and Lei in the Xunzi:Constructive Patterning of Categories.”International Philosophical Quarterly 41(2):183-197.
[2]Rawls,John(1980).“Kantian Constructivism in Moral Theory.”Journal of Philosophy?77(9):515-572.
[3]以上參考Bagnoli,Carla,"Constructivism in Metaethics",The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2017 Edition),Edward N.Zalta(ed.),URL=
[4]Street,Sharon(2010).“What is Constructivism in Ethics and Metaethics?”Philosophy Compass 5/5(2010):363–384.
[5]Jezzi,Nathaniel(2018)."Constructivism in Metaethics.”Internet Encyclopedia of Philosophy.https://www.iep.utm.edu/con-ethi/
[6]Street,Sharon(2006).“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value.”Philosophical Studies?127(1):109-166.
[7]Railton,Peter(1986).“Facts and Values.”Philosophical Topics 14(2):5-31.
[9]對荀子是建構(gòu)論還是實在論的問題，David Wong在此篇文章的結(jié)論是不置評斷。他認為荀子本身既然沒有對后設倫理學的關懷，他的理論是建構(gòu)論還是實在論就要看文本的引證，而兩派學者都可以找到相當質(zhì)量的引文為證。因此他認為我們對這個問題無法定論。本文的結(jié)論與他不同。見Wong,David(2016).“Xunzi’s Metaethics.”In Eric L.Hutton(ed.)Dao Companion to the Philosophy of Xunzi.Springer.139-164.
[10]Liu,JeeLoo(2007).“Confucian Moral Realism.”Asian Philosophy,Volume 17,Number 2.Pp.167-184.July 2007.
[11]荀子版本為《荀子集解》：清王先謙撰。全二冊。北京：中華書局。第15次印刷。2017.
[12]Ivanhoe,P J.(1991).“A Happy Symmetry:Xunzi's Ethical Thought.”Journal of the American Academy of Religion?59.
[13]Munro,Donald(1969).The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford University Press.
[14]Hagen,Kurtis(2002a).Confucian Constructivism:A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi.PhD dissertation.University of Hawaii.
[15]Hagen,Kurtis(2005).“Sorai and Xunzi on the Construction of the Way.”Asian Philosophy 15(2):117–141.
[16]Hagen,Kurtis(2001).“The Concepts of Li and Lei in the Xunzi:Constructive Patterning of Categories.”International Philosophical Quarterly 41(2):183-197.
[17]Knoblock,John(1988).Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works.Stanford:Stanford University Press.
[18]Eno,Robert(1990).The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and the Defense of Ritual Mastery.Albany:SUNY Press.
[19]Goldin,Paul(1999).Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court.
[20]Schwartz,Benjamin(1985).The World of Thought in Ancient China.Cambridge:Harvard University Press.
[21]Puett,Michael(1997)."Nature and Artifice:Debates in Late Warring States China concerning the Creation of Culture."Harvard Journal of Asiatic Studies?57.
[22]原文見Munro,Donald(1969).The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford University Press.
[23]原文見Goldin,Paul(1999).Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court.
[24]原文見Schwartz,Benjamin(1985).The World of Thought in Ancient China.Cambridge:Harvard University Press.
[25]原文見Eno,Robert(1990).The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and the Defense of Ritual Mastery.Albany:SUNY Press.
[26]王夫之：《周易外傳》，臺北：河洛圖書出版社，1977年，第170頁。
[27]王夫之：《周易外傳》，臺北：河洛圖書出版社，1977年，第170頁。
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