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王陽明的大人思想及其五個陷阱

作者：賈慶軍

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《寧波大學學報（人文科學版）》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初五日丙午

??????????耶穌2019年5月9日

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摘要：王陽明一生追求大人之學。大人就是以天地萬物為一體之人。這個大人無論在本體論、認識論還是道德論上都有其高明之處：在本體論上，此萬物一體之大人超越了唯物唯心之局限，真正體現(xiàn)了天人合一之境界；在認識論上，也解決了唯心唯物認識論上的難題；在道德論上，其道德更加源始和完整。大人之學也是陽明的良知之學。陽明的良知學和心學“四句教”都建立在大人之學的基礎上。在陽明的大人小人之辨中，我們會更加深刻理解其大人之旨：陽明的大小之辨與孔孟相比，在內(nèi)涵和程度上都有所變化?？酌现笮≈媸窃诘佬g分離的前提下提出的，如此就相對寬容一些。而陽明的大小之辨是在道一統(tǒng)前提下展開的，相對就比較嚴格。但陽明的大小之辨在嚴格的同時還有自我顛覆的傾向，這就使其保持著開放性。在展示陽明大人之學的高明的同時，我們也要知曉其大人之學所隱含的五個陷阱：沒有良好制度保證的良知大人，將會是空中樓閣；將良知大人搞成群眾運動并從制度上強制推行，帶來的將是災難；良知心學不是現(xiàn)代自由主義，并不帶來現(xiàn)代的自由平等；良知大人的不當追求可能導致道德綁架，并進而加劇社會上的道德戾氣；大小之辨運用不當，會人為地制造分裂和敵對。

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關鍵詞：王陽明、大人、良知

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中圖分類號：B248.2

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文獻標識碼：?A?文章編號：

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對陽明心學或良知學的研究已太多了。但很少有學者注意到陽明的大人思想。[1]本文將從四個層面來展示陽明大人之學，即大人之志、大人之旨、大小之辨、大人的陷阱等。在這四個層面基礎上，我們試著評價其大人之學。

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一、大人之志

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王陽明從小就立志做大人。這里的大人包括圣人和英雄。他的偶像很明顯：文乃是歷代圣賢；武則是東漢名將馬援。

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陽明十一歲時，曾經(jīng)問私塾的教師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳?！蓖跏厝蕦Υ擞兴鶓岩桑毖裕骸暗堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學圣賢耳?！?a name="_ednref2">[2]如此大的胸襟和豪氣，讓私塾先生驚詫不已。

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十五歲時，他隨父親出游居庸關，“慨然有經(jīng)略四方之志”。[3]不久他就做了一個夢，夢見自己去拜謁伏波將軍馬援的祭廟。醒來后即賦詩一首：“卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。云埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨?！?a name="_ednref4">[4]

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這文武之志伴隨了他一生。

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在他三十四歲之時，開始提倡身心之學，并有慕名而來的求學者。陽明對這些門人說，為學必“先立必為圣人之志”[5]。可見，起自其兒時的圣人志向不僅沒變，反而愈加堅篤。也是在這一年，陽明與湛若水一見定交，“共以倡明圣學為事”。[6]

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終其一生，陽明無時無刻不在強調(diào)立圣人之志。如他對弟子們說：“你真有圣人之志，良知上更無不盡?！?a name="_ednref7">[7]“諸公在此，務要立個必為圣人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事?；丶抑粚さ门f時伎倆而已，豈不惜哉！”[8]

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在給友人的信中也是經(jīng)常提立志，如他說“堅其必為圣人之志，勿為時議所搖?！保ā洞鹇焚e陽》）[9]“夫學者既立有必為圣人之志，只消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至。”（《答劉內(nèi)重》）[10]“大抵近世學者，只是無有必為圣人之志?！保ā杜c黃宗賢》）[11]“非誠有求為圣人之志而從事于惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發(fā)其神奸之所由伏也?！保ā都泥u謙之》）[12]“夫茍有必為圣人之志，然后能加為己謹獨之功?！保ā稌暨M之卷》）[13]等。

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對自己的親屬，陽明更是專門寫成立志說，勉勵其弟立圣人之志，他說：“夫學，莫先于立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循茍且，隨俗習非，而卒歸于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：“有求為圣人之志，然后可與共學?！保ā妒镜芰⒅菊f》）[14]

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可以看到，對陽明來說，立大人之志就是成為大人的開始，而大人就是其終點。放到陽明良知學說里，立大人之志就是良知的覺醒，其終點乃是良知之澄明。所以，立志與良知就形成了一個循環(huán)，立志需要良知的澄明和覺醒，而良知則需要立志來成就和完善。這也是陽明先天與后天、未發(fā)和已發(fā)辯證統(tǒng)一邏輯的產(chǎn)物。先天已在后天中，未發(fā)也在已發(fā)中。良知也已在立志中，但其是潛在的。良知需要立志等環(huán)節(jié)一步步展開來實現(xiàn)自身。

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正是在這種堅定的大人或圣人志向的指引之下，陽明才一步步取得了其輝煌的成就。良知之學的形成也是從立志開始的。

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二、大人之旨及其高明所在

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那么，大人或圣人又該具有什么質量和內(nèi)涵呢？

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（一）大人乃以天地萬物為一體者也

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關于大人之旨，在《親民堂記》、《大學問》中陽明曾經(jīng)詳細交代過，在這兩篇中，大部分內(nèi)容是一樣的。他說：“大人者，以天地萬物為一體也。夫然，后能以天地萬物為一體?！?a name="_ednref15">[15]“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉?！?a name="_ednref16">[16]能夠與天地萬物融為一體的就是大人。那么，何為萬物一體？又如何實現(xiàn)萬物一體呢？

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陽明說：“人者，天地之心也；民者，對己之稱也；曰民焉，則三才之道舉矣?！?a name="_ednref17">[17]

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在陽明看來，宇宙就是一個有機整體。在這個整體中，有形天地為身，人為其心，身心一體。關于萬物一體之說，陽明曾用“氣”來闡釋，他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！?a name="_ednref18">[18]在這里，大人之心就是良知，稍后我們會論及。陽明在此說得更為明白，萬物一體的前提是天地萬物與人“同此一氣”。而此“一氣”是就良知天理發(fā)用處而言的。[19]在此發(fā)用后的整體一氣中，人心良知乃是其最靈明之所在，因此其是天地萬物之心，而萬物則是與此心相應的身體樣的存在。所以說，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣?！币驗椴菽就呤陨聿粔蜢`明，其自身之心也就無法真正履行心的職能，它們只能通過最靈明的人心來揭示和展現(xiàn)自身。所以，草木瓦石這一個身體若沒有人心的存在，將不會完善地展現(xiàn)自身和成就自身，“不可以為草木瓦石矣”。例如，天地萬物的自然科學知識（見聞之知）和道德知識（本然之知）只有在人心的揭示下才顯現(xiàn)出來，人通過這些知識才能使萬物各盡其能、各就其位。天地萬物與人心的關系皆如此。所以說，人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其為天地。

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要注意的是，陽明雖然用“氣”來解釋萬物一體，但他并不是氣一元論者，毋寧說他是理一元論者。他說：

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夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？[20]

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良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。[21]

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對陽明來說，能作為本源的只能是一個先天靈明之存在，而不是一個后天形氣之存在。氣只能作為次一級的本源。所以，良知天理這種靈明存在才是宇宙本源。良知就是心之本體，而良知的本體又是天理。因此，心學是良知學，也是天理學。[22]萬物一體論就是天理一元論。

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到這里我們就清楚了，這一身心合一的萬物一體同時也是天人合一。當然，這個“人”指的是人類整體，也就是“民”。單個的人都屬于“人”或“民”。只是有時為了區(qū)分我和他人才在“對己”的意義上說他人是民，同理，自己對別人來說也是“民”。所以，說“民”就包含了所有人。而“民”又是天地之心，盡了此心就盡了天地之身。所以，一個“民”字就涵盡了天、地、人三才之道。

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（二）萬物一體的關鍵在于明明德

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如何盡此人或民之道呢？陽明接著說：

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是故親吾之父以及人之父，而天下之父子莫不親矣；親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君臣也，夫婦也，朋友也，推而至于鳥獸草木也，而皆有以親之，無非求盡吾心焉以自明其明德也。是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治天下平。[23]

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人之道或民之道就是人倫，即儒家的父子、兄弟、君臣、夫婦、朋友五倫。[24]將此五倫推至于天下萬物，則天下皆親，和諧太平。那么，如何知曉這五倫呢？這就要盡心，明明德。

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如此，我們就明了了陽明學問之路數(shù)：要盡天地萬物，就要盡天地之心（人之道）；要盡天地之心，必須盡人之心。人心盡則天地宇宙皆盡。在陽明看來，宇宙中各層各類存在的關鍵就是其靈魂之所在，也即心。抓住各層事物的關竅之心，各層事物的治理問題莫不迎刃而解。最終陽明之學被稱為“心學”，就不是偶然的了。

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盡人之道，就是盡人之心。人心要做的就是明明德。根據(jù)上下文，“明德”肯定是屬于五倫這樣的存在。而明明德就是將此明德顯明。而顯明乃是一個知行合一的過程，包含明了和踐行之意。這里的明了和踐行不是分離的，而是一體的。明了并不是虛空、虛寂之明了，而是要在踐行中逐漸明了。人自身顯明此明德，則身修家齊；將此明德顯明于天下，則國治天下平。

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（三）兩種假明明德

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何為明明德？真假怎辨？陽明列舉了兩種假明明德，他說：

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昔之人固有欲明其明德矣，然或失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者，是不知明明德之在于親民，而二氏之流是矣；

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固有欲親其民者矣，然或失之知謀權術，而無有乎仁愛惻怛之誠者，是不知親民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣。

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是皆不知止于至善之過也。是故至善也者，明德親民之極則也。[25]

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第一種假明明德是佛道兩家的養(yǎng)空寂之心。此空寂可表現(xiàn)在兩個方面：一是修心不修身，心身分離。空懂一番高明的道理，卻從不踐行；二是避世獨修、與世隔絕，與家國天下無涉。所以陽明說，其不知明明德要親民。還有一點，按照陽明的觀點，這個心并不是一蹴而就的，它是和天地萬物一起萌芽和生長的。[26]雖然陽明也提到這種可能，即天賦極高之人可以一下頓悟良知一切奧秘。但這種可能是微乎其微的。[27]因為如此的話，此人已經(jīng)與天地一般了。良知的先天完滿及其蘊藏于人心，并不等于說其后天是一蹴而就、瞬間完滿的。良知完滿是潛在的，其只有在和天地萬物一起展開的過程中（也即親民）才會逐漸完善自身。所以，空寂心或一個剎那間完整的心都不是陽明所推崇的。

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第二種假明明德是親民了，但卻是帶著一顆狡詐之心去親的，沒有仁愛坦誠之心，這就不是明德而是黑德了。

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所以，不知親民與親而不明都是假明德，只有兩者兼具才是完善的，才能到達至善。至善即是涵納親民之明德之大成，是“明德親民之極則也”。

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（四）真正的明明德是良知的展開，也即知行合一

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那么，真正的明德或至善是什么呢？就是良知。陽明說：“天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發(fā)見，是皆明德之本體，而所謂良知者也。”[28]

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這一句交代了天命、至善、明德、良知的關系。天命也即天理、天道，其在萬物則為其性。此性即是至善的。由此推理，天理、天道也是至善的。這就顯示了傳統(tǒng)中國特有的思維，即存在和價值（德）是一體的。我們也可以說，至善就是天理、天道或性。此至善天理是靈昭不昧的，它會自然顯現(xiàn)在人心。其顯現(xiàn)就是良知。而此良知乃是明德之本體。換句話說，明德乃是良知之顯現(xiàn)。

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如此，這幾種存在的關系就清楚了。天命、良知、明德都是至善，或者說至善乃天命、良知、明德的本然狀態(tài)。但它們之間又是體用關系：天命乃良知之體，良知乃天命之發(fā)用；良知又為明德之體，明德為良知之發(fā)用。在這里，起到橋梁作用的就是良知。此良知貫通了天理和具體倫理。后來陽明又干脆稱良知就是天理。[29]良知就成了其學說的根基和核心。所以，明明德就是天理或良知的展開。

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而在陽明體用合一的邏輯中，這三者又可以是一物。所以陽明會說天理即是明德[30]、良知即是天理。到后來則用良知統(tǒng)一代表了。

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既然至善乃天理、良知、明德的本然狀態(tài)。那么至善是一種什么狀態(tài)呢？陽明說：

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至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損于其間也。有所擬議加損于其間則是私意小智，而非至善之謂矣。[31]

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至善是從其發(fā)用狀態(tài)顯示出來的。這個狀態(tài)就是讓是如其所是、非如其所非?？磥碇辽撇⒉皇遣环稚茞?，而是善惡自然分明。如此，至善就是是非之自然狀態(tài)。而至善之發(fā)用就是良知。所以良知本來就是知是知非的。知是知非（知善知惡）之良知乃人心“天然自有之則”，也就是說良知天然是至善的。

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這樣一來，良知和天命或天理就融為一體了。良知與天理一樣，是先天自然至善的存在。任何人為對其進行加損的行為都是私意小智，會破壞至善良知或天理。而天理之至善包含了天地萬物（包括人）的是非之則，良知也會如此。于是陽明和朱子就在這里分道揚鑣了。

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朱子和陽明都承認天理之存在，但朱子認為天理在萬物當中，人心則具有認識天理的能力，需要去萬物中去體悟認識天理。而陽明則認為，天理就在人心之中，不必外求。現(xiàn)在看來，陽明似乎領略到了天人合一、萬物一體、人乃天地之心的真意，這一整體是先天就存在的。而朱子顯然是在天人兩分的前提下再求合一的。

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所以，在陽明眼中，類似朱子心外求理的行為都是人欲。他說：

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人惟不知至善之在吾心，而用其私智以求之于外，是以昧其是非之則，至于橫鶩決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學大亂于天下。[32]

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沒有真正從天人合一、萬物一體的前提下來看人心及其良知，就陷入了人欲的境地。自然也就無法理解明德親民之真意了。

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不知至善天理先天就在人心，徒勞地奔波于萬物當中，難免被物所擾，欲望滋生，至善天理終被埋沒。

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所以，只有明了了至善天理先天就存在于人心，然后在親民之過程中將其逐漸顯明踐行出來，才是大人之學，圣人之道。如陽明所說：

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故止至善之于明德親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長短也，權衡之于輕重也。明德親民而不止于至善，亡其則矣。夫是之謂大人之學。[33]

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明德親民從先天至善開始，到最后完全踐行至善。而這先天至善就是萬物一體之仁。體悟到萬物一體的先天自然至善，并在后天中將其逐漸展開和踐行開來，才是大人之學。在這里，至善、明德、親民形成的就是一個逐漸展開的過程。如前所述，至善與明德是體用關系，明德與親民又是體用關系。這兩層的體用又可歸為一層，即至善與明德親民的體用關系。所以，陽明才會說至善與明德親民就是規(guī)矩和方圓、尺度與長短、權衡與輕重的關系，這個關系就是體用關系。而這個體用關系展開的過程也就是明明德的過程。所以，大人之學就是明明德，也就是良知的展開。

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聯(lián)系陽明對兩種假明明德的批判，真正的明明德或良知的展開，也就是陽明所說的另一個宗旨：知行合一。良知必然是接觸萬物的行之知，也必須是善之知。這也是知行合一必須要具備的兩種內(nèi)涵。

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所以，大人之學萬物一體之學，就是明明德，就是良知的展開，也是知行合一。

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（五）大人之學、良知、四句教等三者的關系

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明眼人可能一眼就看出，這是陽明用自己的理論體系對大學總綱進行的全新的闡釋。大學的宗旨就是“明明德”、“親民”，“止于至善”。陽明以自己的宇宙論將這三個宗旨融為一體。至善乃宇宙整體的本然狀態(tài)，即是是非非之自然本然狀態(tài)。至善之發(fā)見就是人心之良知。此良知乃是明德之本體。明明德就是將良知自然本然狀態(tài)昭示顯現(xiàn)于天下。而親民則是此自然本然狀態(tài)的實際展開和關鍵之處。民乃人之集合，是萬物之心，心體良知首先要在民中顯現(xiàn)、展開和實踐，民安、民治則天地皆治。《大學》所說的修齊治平就如此實現(xiàn)了。

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所以，陽明學說的關竅乃在其萬物一體之至善，此即良知本體。其良知學說也就是萬物一體至善學說。而至善良知本體昭示和實踐的關鍵又在人心，所以陽明強調(diào)心的作用就可以理解了。其學說被稱為“心學”也很自然。但我們要知曉的是，此心之根仍在天，即宇宙整體（天理）。其四句教第一句交代的也是這個自然至善的萬物整體，所謂“無善無惡心之體”。無善無惡即自然至善，心之體就是良知，也是天命之性。所以陽明說“良知即是天理”。而四句教中的第三句“知善知惡是良知”對應的是“明明德”，第四句“為善去惡是格物”指的就是“親民”。第一句與第三句是體用關系，第三句和第四句也是體用關系，這種關系模式與“至善”、“明明德”、“親民”之間的關系模式是一致的。

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陽明的四句教與《大學》宗旨如此契合，就是因為陽明的良知學說就是在《大學》的宗旨和條目基礎上進行的提煉和提升?！洞髮W》所欠缺的是對惡的闡釋，所以陽明四句教第二句“有善有惡意之動”是對它的補充。而其它三句與《大學》三宗旨是完全一致的。[34]

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陽明用良知學說或心學對《大學》所做的闡釋無疑是非常深刻而獨到的，此大人之學的奧秘也只有到了陽明這里才得到如此全面、系統(tǒng)和精深的揭示。拎出良知或心這一關竅，將古人天人合一、萬物一體之思想發(fā)揮闡釋到極致，確乃陽明對中國乃至世界文化的一大貢獻。無怪乎陽明自負地說，良知之學乃“徹上徹下”的學問[35]，敢不信哉！

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（六）大人之學的實質及大人的具體質量

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如上所述，大人之學也就是良知之學。大人就是具有和踐行良知之人。良知要實現(xiàn)的就是萬物一體之仁，其具體內(nèi)涵又包含“明明德，親民，止于至善”之旨。這個過程也是知行合一的過程，也是致良知。從這里我們也可以看出，陽明所有學說都是貫通的。

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在最近發(fā)現(xiàn)的陽明《語錄》中，對這種大人萬物一體思想有更精微、更系統(tǒng)的表述。此段將陽明所有思想都全部貫通。陽明說：

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道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也。所謂心即理也者，以其充實氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚著而言謂之中，以其物無可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。

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今夫茫?？拜洠n然隤然，其氣之最麄者歟！稍精則為日月、星宿、風雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣。故萬象者，吾心之所為也；天地者，萬象之所為也；天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人為之心。心失其正，則吾亦萬象而已；心得其正，乃謂之人。此所以為天地立心，為生民立命，惟在于吾心。此可見心外無理，心外無物。所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明，能作能知者也，此所謂良知也。然而無聲無臭，無方無體，此所謂道心惟微也。以此驗之，則天地日月，四時鬼神，莫非一體之實理，不待有所彼此比擬者。古人之言，合德合明，如天如神，至善至誠者，皆自下學而言，猶有一也。若其本體，惟吾而已，更何處有天地萬象？此大人之學，所以與天地萬物一體也。一物有外，便是吾心未盡處，不足謂之學。[36]

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道即是天理或天道，乃宇宙本源。道有形之形體則是氣。此氣中萬物有粗精之別，而最精者則是人心。因此，天地宇宙就是一個有機整體，人心乃是天地之心，萬物乃是其軀體。而靈明之心就是良知、明德。此良知或明德也是最能承載天理或天道之所，而天禮或天道本身即是至善，所以，良知或明德也先天是至善的。此至善之天理和良知也即“無善無惡心之體”。此自然至善之體天然知善知惡，知是知非。所謂“知善知惡是良知”。這里的善惡是非不僅包括所謂的本然之知（道德知識），也包括見聞之知。也即，“能作能知”之良知知曉天地間所有事物的知識。但良知的“能作能知”（知行合一）是先天的和潛在的，它要有一個生發(fā)成長的過程。這個過程需要良知與萬物一起來完成。良知需要在與萬物的相遇和切磨中激發(fā)展現(xiàn)出對萬物的所有知識，這些知識的獲得則有助于對萬物的安排和照料。這個過程就是親民、格物的過程，也是明明德、致良知的過程，也是知行合一、成己成物的過程，也即“為善去惡是格物”。

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可見，在這個天理一元萬物一體的體系中，關鍵所在就是良知。良知打開的方式?jīng)Q定了天地萬物的存在方式；良知若消亡，天地也將消亡。所謂的大人就是體悟并踐行此良知中蘊含的萬物一體之真諦之人。如此，人才成其為人，“心得其正，乃謂之人”，也才能是為天地立心，為生民立命，使萬物各安其所的大人。

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要注意的是，說到知識，良知的能知是包括本然之知和見聞之知的。本然之知乃是根本上的知識，如整體大道、秩序、道德等，即中國古人最擅長的道學；見聞之知則是具體的、細節(jié)的知識，接近于現(xiàn)今的自然科學知識。這一部分恰是古人比較忽略的。古人志向過于高遠，總是直接去體悟大道、大學，其理論（本體）和實踐（工夫）都是指道的體悟和實踐，這就出現(xiàn)道學泛濫而科學滯后的結果。但古人也并不完全否認見聞之知，只是使其歸于道學的統(tǒng)領。在陽明的知識譜系中，也是道學優(yōu)先的。但考慮到良知的完整性，是不排除其關于天地萬物的具體知識。所以，良知本身是不排斥現(xiàn)代科學知識的，未來對良知這層面的開發(fā)將會使其更加完善。[37]

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那么，大人和大人之心具體要具有什么質量呢？從陽明對良知本體的描述中我們可以概括出來。他說：

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蓋吾良知之體，本自聰明睿智，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強剛毅，本自齊莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取舍。（《答南元善》）[38]

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由此我們可歸納出良知的五種質量：（1）聰明睿智（智慧聰敏、洞悉毫微）；（2）寬裕溫柔、發(fā)強剛毅（剛柔相濟）；（3）齊莊中正、文理密察（莊重正直、細密周知）；（4）溥博淵泉而時出之（廣大無垠、生機勃勃）；（5）無富貴之可慕，無貧賤之可憂，無得喪之可欣戚，無愛憎之可取舍（寵辱不驚、無欲則剛、自然自足）。

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再簡潔一點可歸為這四種：聰明睿智、剛柔并濟、生機無限、寵辱不驚。這些質量是《中庸》所提出來的，但在陽明良知大人學說中，顯得更加系統(tǒng)和明析。

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（七）大人之高明所在

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此良知大人在思想史上有何優(yōu)點或高明之處呢？其厲害就在于其中的天理萬物一體思想。

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首先，我們來看此大人萬物一體思想在本體論上的優(yōu)點。在陽明這里，萬物一體并不是想象的，而是宇宙生成論或本體論上的。萬物的本體就是天理，此天理動而成氣，氣又化生為萬物。在此理氣一元論中，就成就了萬物一體。在此一體中，只有靈明和粗疏、本和末、頭腦和身體之程度區(qū)分，沒有西方哲學中的主體和客體、物質和精神的本質區(qū)分。如此，萬物一體之一元論就克服了西方二元對立思維的局限，突破了主體和客體、精神和物質、人類和自然等范疇的對立，實現(xiàn)了物我、人己、內(nèi)外之統(tǒng)一。在這萬物一體中，人乃是最靈明之存在。因此他最能體悟并踐行萬物一體思想。而這樣的人就是良知大人。相對于西方思想中分裂的人，良知大人則是完整的。他在成為完整的人的同時也使整個宇宙成為了一個整體：人與自然是一個和諧的有機整體。這既保證了人及其靈明良知的核心地位，也防止了人類中心主義傾向。西方唯心主義無法圓滿解釋物質的存在，唯物主義則不能圓滿解決低級物質如何產(chǎn)生高級精神的難題。但陽明理氣合一、萬物一體思想?yún)s有助于解決這些難題。這都是萬物一體思想在本體論上的優(yōu)勢。[39]

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其次是大人萬物一體的思想在認識論上的優(yōu)勢。陽明的萬物一體本體論為其認識論奠定了基礎。此萬物一體是一個先后天統(tǒng)一的整體。在先天中，也即在天理中，萬物（包括人）是潛在地完善的。由于屬于一個整體，人又是這一整體中的靈明所在，所以，人具有的良知是先天知是知非、無所不知的。人心良知既含納萬物整體性知識（本然之知），也包含了萬物具體的知識（見聞之知）。但這些知識是潛在的，其只有在后天和萬物一起展開的過程中才能將這些知識開發(fā)拓展出來（格物致知）。如貝克萊、康德的不可知論。兩者都囿于精神意識和物質的區(qū)分，認為精神永遠不可通達于物質本身，精神意識只能認知精神意識中的存在，也即被感知的存在（現(xiàn)象或表像）。貝克萊的不可知論水到渠成，康德也保留了“物自體”。但兩人都沒有思考，感知和現(xiàn)象又如何產(chǎn)生呢？若精神和物質沒有一個共在的平臺，精神又如何會感知到物質呢？這就是后來的費希特、謝林、黑格爾等對康德不滿的地方，他們才想到一個先天統(tǒng)一的整體，即“絕對自我”、“絕對同一”和“絕對理念”。而唯物主義則通過物質產(chǎn)生精神的方式來解決二元分裂這個矛盾。但問題是，物質如何會生出這個更靈明、高級的存在呢？這就是所謂的唯心論者為何不贊同用物質來解釋世界本源的原因。其實，現(xiàn)代唯物主義所謂的“物質”宇宙基本上乃是一個形而上的預設，這個“物質”恰是一個上帝式的存在，這一普遍而不可見的“物質”不知如何誕生了這個宇宙中形形色色具體的物質。在這一意義上，這一上帝般的普遍“物質”恰恰是最大的預設。也就是說，“物質”本身就是道一樣的存在，它要想成為世界本源，必須要將靈明性的存在（如精神）作為物質中最高級的部分接受，而不是將精神僅僅作為狹義物質的衍生物。陽明靈明天理的萬物一體思想?yún)s較好的解決了這一問題，使高級認知得以可能。不僅如此，萬物一體、先后天統(tǒng)一認識論還能避免唯心主義的主觀任意傾向和唯物主義的僵化物質決定論傾向。[40]

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最后是大人萬物一體思想在道德論上的優(yōu)勢。陽明所說的善惡與尋常主觀道德善惡理論有本質區(qū)別。陽明所說的善惡是天地萬物（也包括人）的一種本然自然狀態(tài)。在這一自然本然狀態(tài)中，包含著所有存在物的所有層面，既包括所謂自然界的，也包括人類的；既包括所謂人的理性層面的，也包括所謂的情感、欲望、意志等層面的。這是一種從整體上來進行判別的善惡觀。而一般的善惡觀卻是在自然界和人類社會區(qū)分的基礎上產(chǎn)生的。在人身上，又將理性和本能（情感、欲望、意志等）進行區(qū)分，將某一部分視為善的，其它部分視為惡的。如此產(chǎn)生的善惡觀其實是一種主客體二元對立善惡觀。它不從萬物的自然本然狀態(tài)出發(fā)，而是從主觀的喜好出發(fā)來定義善惡。這種主客觀對立產(chǎn)生的善惡道德就具有了一種隨意性。而陽明的善惡道德觀則超越了主客體之對立，如此才直指善惡之本源。所以，西方從古至今的善惡觀總是處于一種二元對立邏輯中：神與人的對立；人與自然界的對立；人自身理性與非理性的對立。其善惡選擇就在非此即彼的選項中不斷變換，但卻不曾從整體考慮過。尼采試圖超越這種兩分，以權力意志將理性和非理性統(tǒng)一起來。但其仍難免頑固的人類中心主義傾向。[41]大人之善或仁乃是一種更根本和整體之善或仁。

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綜上可知，陽明的大人之學就是其良知之學。其良知學說與《大學》有著密切的關系。陽明借鑒佛道思想形成了自己的宇宙論體系之后，最多的就是借助《大學》這一文本來闡釋其良知心學。他借助《大學》中的三綱（明德、親民、止至善）詳細地闡釋了良知的出處（至善天理）、性質（靈明）、狀態(tài)（萬物一體）及其發(fā)用流行（親民）等整個體用合一體系。他又從《大學》中得出了其良知心學的最后結晶：四句教?？梢哉f，大學就是良知之學。而大學就是大人（圣人）之學。所以，陽明所說的大人就是體悟并踐行良知之人。這個大人所具有的具體品德可概括為：聰明睿智、剛柔并濟、生機無限、寵辱不驚。此大人之學在本體論、認識論和道德論上有其高明之處。此大人乃是一個完美至善之存在。

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三、大小之辨

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（一）王陽明的大小之辨

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有大人就有小人，陽明如何看待大小之別呢？在其《重修山陰縣學記》、《大學問》中有詳細論述。他說：

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圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；……故圣人之學不出乎盡心。蓋圣人之心，無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心。《重修山陰縣學記》[42]

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大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……

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是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。

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小人之心既已分隔隘陋矣，……及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。（《大學問》）[43]

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通過上文可以看出，大人或圣人的核心特征就是以天地萬物為一體。由此生發(fā)出對萬物之仁心。在此仁心感召下，大人表現(xiàn)出的是無人無我、無己無物（心外無物）、無內(nèi)無外（心外無理）的至高境界。在此境界中，人們順自然天命而行，無私無欲，無為而又無所不為。在一體之仁中，中國猶如一家，萬物乃有機整體。人人各安其分，各得其宜，萬物各依其序，太平和樂。

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在人人皆有一體之仁心的意義上，人人皆是大人或圣人，所以陽明才會對學生于中說“爾胸中原是圣人”[44]，也同意學生王汝止所說的“見滿街人都是圣人”[45]的說法。

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為了展現(xiàn)對萬物的仁心，陽明還從高到低列舉了人對各種事物（人、動物、植物、無機物）的不忍之心。他用人類這種對萬物的不忍之心表明，萬物先天就是一體的，只有如此，人類才會對其產(chǎn)生仁心。如果沒有這個共同一體之平臺，仁心是很難發(fā)動的。這恐怕是后天人類證明萬物先天一體的最佳明證了。

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在前述的《語錄》中，對萬物一體的宇宙描述得更精微。陽明說：

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道無形體，萬象皆其形體……以形體而言，天地一物也……以其充實氤氳而言謂之氣，……

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今夫茫?？拜?，蒼然隤然，其氣之最麄者歟！稍精則為日月、星宿、風雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心。[46]

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可以看到，萬物來自于天理或天道。在天道所化之氣中，萬物的區(qū)別只是粗精或靈明程度之別。為此，我們特繪此萬物一體圖。

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萬物一體圖

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與此相對，小人表現(xiàn)出的則是人我之別、內(nèi)外之別、心物之別、萬物分別。在此分別的基礎上，人所表現(xiàn)出的就是占有、爭競之欲望。在小人眼中，分別的人和物都成了占有和競爭的對象。人就成為物欲和其它一切欲望的奴隸。功名利祿之心由此洶涌澎湃。人人“利害相攻，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為”，一體之仁消失殆盡。小人的世界注定要相互殘殺、分崩離析。

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可以看出，這里所說的大小之辨，也是君子小人之辨、義利之辨與天理人欲之辨。在這一點上，陽明是繼承了儒家歷來之觀點的，只是他闡釋得更加深刻了。

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在陽明的著述中，這種大小之辨隨處可見，如他在其“拔本塞源”說中寫道：

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夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！斒侵畷r，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。……蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間?！耸ト酥畬W所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

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……圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下?！w至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽?！浾b之廣，適以長其教也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。[47]

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這里的無人己、內(nèi)外、物我之分的圣人也就是大人。而執(zhí)著于功利私欲的則是沉迷于人己、物我之分的小人。所以，良知之學就是大人之學，而大小之辨也就是天理人欲之辨。錢德洪為陽明所作的年譜中也明確提到了這一點，他說：

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先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理去人欲以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也?！窠?jīng)變后，始有良知之說。[48]

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可以看出，天理就是良知。遵循自然天理的就是大人，而違背天理的就是小人。陽明的大小之辨同傳統(tǒng)的天理人欲之辨是一脈相承的。而從陽明對小人的定義中，我們就會看到，最為強調(diào)人我、物我、內(nèi)外之分的西方思想就基本上都是小人思想了。

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（二）王陽明大小之辨產(chǎn)生的變化——與孔孟大小之辨比較

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但是，雖然陽明的大小之辨是對歷史上大小之辨的繼承，但其大小之辨還是有了變化?？酌蠒r期的君子小人之辨是稍微緩和與寬容的，而到了宋明理學時期的天理人欲之辨就很尖銳和苛刻了。

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1.孔孟的大小之辨。

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（1）孔子的大小之辨。孔子談到了很多的君子小人之辨，如“君子喻于義，小人喻于利?！保ā独锶势罚弧熬犹故幨?，小人長戚戚?！保ā妒龆罚弧熬雍投煌?，小人同而不和?！保ā蹲勇菲罚弧熬由线_，小人下達?！保ā稇梿柶罚?；“汝為君子儒，無為小人儒?！保ā队阂财罚┑?。

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但在孔子這里，君子和小人并不是勢同水火的存在，毋寧說他們是一個社會的不同組成部分。在這社會中，君子是道的追求和貫徹者，他們是屬于統(tǒng)治階層的，他們負責管理和教化。小人則是術的從事者，他們不能進入管理階層，其只能為具體的事業(yè)奔波，是被君子管理和引導的階層。如在《子路篇》中有這么一段：

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樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W為圃，曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼？”

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可見，被孔子稱為小人的，就是從事各種具體技能（術）的人，也即是普遍的民眾。所以，這些小人并不是非要被改造為君子，而是盡可能讓他們在君子的管理下各盡其能、各司其職。因此，君子是學道之人，而不是要學各種具體的技能，作為管理者，只要把握好禮、義、信等根本之道，自然就會把小人或小民治理好了?？鬃优u樊遲學稼就可以理解了?？鬃拥牧硪痪洹熬硬黄鳌保ā稙檎罚┱f的也是類似的意思：君子不做具體技術性的工作，但他并不反對小人從事之。

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在如下段落中，孔子說的也是這個道理，如“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！保ā额仠Y篇》）；“君子學道則愛人，小人學道則易使也?！保ā蛾栘浧罚?；“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也?！保ā缎l(wèi)靈公篇》）等。在這些描述中，小人就是小民，他們和君子只是分工的不同，兩者共同組成了一個完整的社會。君子也不強求小人學道，因為大小之區(qū)分正好滿足了儒家所定義的天道，即貴賤尊卑等級秩序。小人則是等級中的卑賤部分，他們正是天道中不可或缺的部分。所以孔子對小人的存在是承認的，不會強求其成為君子或者從肉體上消滅。但對孔子來說，小人學道更好，因為這就使他們更容易被管理了，“小人學道則易使也”。所以孔子教化的目的之一是培養(yǎng)君子精英，使其進入統(tǒng)治階層，另一目的則是要使小人更容易被管理。

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那么，孔子既然對小人這么寬容，為何又要誅殺少正卯呢？通過孔子的大小之辨，我們就容易理解其這一行為了。在孔子眼中，少正卯禍亂的不是術，而是道?？鬃涌梢詫πg數(shù)層面的小人寬宏大量，因為小人本身是無足輕重的，掀不起大的波瀾，也影響不了道之存在。但是在道之層面的動亂則是非同小可的，它會動搖統(tǒng)治的根基。少正卯的言行表明其已經(jīng)不僅僅是小人了，而是小人的另類領袖，“居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也?！保ā盾髯印ゅ蹲罚┛梢姡D殺少正卯，是為了爭奪對小人的統(tǒng)治權，是為了道統(tǒng)之純粹。君子之道，一君而二民（《易經(jīng)·系辭》）。這里的民也就是小人。小人只能有一個領袖或統(tǒng)治者，這才符合君子之道。而和君子爭奪對小人的領導權的就不是簡單的小人了，而是異端了。對于道之層面異端，必須清除之?？梢?，對于道之層面的領導權和話語權之爭，孔子是毫不妥協(xié)的。這也反映出孔子對自身之道的自信甚至自負。

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（2）孟子的大小之辨。在孟子這里，大人或君子也是仁義之人，如孟子所言“居惡在，仁是也。路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）；“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，啐然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā侗M心上》）

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孟子的大小之辨也和孔子相似，大人小人并不是截然對立的存在，而是組成一個完整社會的不同部分。孟子說：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必子為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也。”（《滕文公上》）在這里，大人就是勞心之人，即思考道之人；小人就是勞力之人，即從事各種具體技藝之人。勞心之大人就是統(tǒng)治階層，而勞力之小人則是被統(tǒng)治之人，因為心乃身（力）之主。

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在《告子上》中，孟子也表達了如上思想：

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體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！甲訂栐唬骸熬侨艘?，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?o:p>

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這里說得也很明白，大人和小人在社會中，就像一個身體的不同部分的貴賤差別一樣。大人乃是用心來思考問題的人，而小人則是以心之外的其它器官來感知的。如此就有了大小之分。但大小都是一個整體的人該有的組成部分，就如其有心和身體一樣。用心之大人則是用身之小人的主宰。

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所以，在一般情況下，孟子都會贊同大人小人共同存在的。只有在極端情況下，即當兩者不得不舍去一方的極端境地時，才會有舍小保大、舍生（身）取義（心，精神）之舉，如孟子所說“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《告子上》）

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因此，對孔孟來說，大人小人都是一個社會的組成部分，其中一個是統(tǒng)治者，一個是被統(tǒng)治者。小人就是民的代稱，是這個社會的必要組成部分。小人的存在還滿足了傳統(tǒng)社會等級貴賤秩序的要求，小人乃是相對卑賤的存在。在孔孟理解的大小等級社會里，道是壟斷在統(tǒng)治階層的。小人主要是術的修習和實踐者，他不必然去學道。只要小人沒有進入道之層面爭奪領導權，孔孟對其是寬宏大量的。所以，在孔孟這里，道術是可以分離且并存的，只是其中道要占據(jù)主導地位。這種分離就使小人的存在獲得了某種合理性。

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有學者強調(diào)大人小人之分主要是道德上的區(qū)分。這是沒有搞清楚道德的本質和基礎。大人的道德就是對整體世界秩序的體悟和踐行，具體就體現(xiàn)為禮義之實踐；而小人之道德乃是其對具體事物的體悟和占有，這就是利之追求。因此，大人小人的道德區(qū)分的基礎仍是他們從事職業(yè)的不同。

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2.王陽明大小之辨的變化。

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到了宋明理學時期，大人小人之辨變?yōu)榱颂炖砣擞?。小人成為了被消滅的對象——人欲?o:p>

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宋明理學家不滿于道術分裂帶來的社會上和道德上的混亂。擺在他們眼前的有兩種選擇：要么全是道（君子、大人），要么全是術（小人）。對于喜歡穩(wěn)定秩序的前現(xiàn)代人來說，前者肯定是不二之選。于是，精英們開始致力于一種道學的統(tǒng)一和純化。在吸取了佛道兩家高明的辯證法之后，宋明理學家將孔孟儒家學說發(fā)展為一種系統(tǒng)的天道或天理學說。這一系統(tǒng)化的結果是道術或道器分離局面的結束。

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宋明理學家在體用合一、道事合一、理氣合一、未發(fā)已發(fā)合一、萬物一體等邏輯和思想方面做出了卓越的貢獻。[49]正是在這種高明的邏輯和思想下，萬物皆融入道中。天道或天理具有了宇宙論和本體論之特征，天地萬物皆由天理而生。于是，合乎天道或天理之人就是君子或大人，而不合天道之人則是小人。而不合天道或天理在這時被稱為“人欲”。所謂的人欲并不是指人的欲望，而是指人為造作的不合天道或天理的欲望，也即欲望的過與不及。而合乎天道的人的欲望則屬于天理。如果天理乃是自然至善，人欲則是惡。于是“存天理，滅人欲”宗旨的提出也就水到渠成了。

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而陽明大小之辨乃是宋明理學天理人欲之辨的頂峰。如此，陽明的大小之辨就產(chǎn)生了變化。首先，大人的范圍擴大了，被孔孟所貶低的從事各種技藝的小人有可能會成為合乎天理的大人。道一統(tǒng)天下的前提下，道就不再局限于孔孟所說的君子統(tǒng)治階層，而是遍及所有人所有物。這就使人人成圣在邏輯上成為了可能。而陽明對“見滿街人都是圣人”這一提法的贊同就是這一邏輯的頂峰。黃宗羲的“工商皆本”思想也是在這道統(tǒng)中才成立。

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其次，小人的范圍也同時擴大了。不論哪個各階層、哪種職業(yè)，只要不符合天理就是小人。陽明在“拔本塞源論”中所列舉的各種人欲表現(xiàn)遍布各個階層、各種職業(yè)。而且他尤其關注的人欲是在求道、求知領域，這個看上去高大上的層面反成了人欲的重災區(qū)。這是孔孟思想中很少見到的。

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如此，就體現(xiàn)出了天理學說的一個優(yōu)勢，即公平化傾向。天理的宇宙論、本體論傾向使其超出了世俗各個階層，無形中造成了對特權階層的限制和對平民階層的提升。但是，天理學說在呈現(xiàn)出更公平傾向的同時也更嚴厲和苛刻了。

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再次，天理天道的宇宙化、本體化導致道德要求的提高。萬物一體之天理學說必然會將人之道德提升到天地宇宙的層面，這本身就意味著其境界的無限提升。陽明所謂的大人要做到無人己、物我、內(nèi)外之分的至高境界，這是作為宇宙本源的天理才會具有的品性。這種天人合一只能是一種終極的目標，或者是一種終極的現(xiàn)實。但陽明等人卻把它當做日常隨時隨地都要參照的標準，這對于永遠走在路上的人來說無疑是巨大的壓力。

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但由于天人合一、萬物一體的境界是如此完美、高遠和誘人，致使儒生們愛不釋手，心向往之。連統(tǒng)治者也是追捧有加。天理學說或者理學就成了宋明時期的統(tǒng)治綱領。這就必然導致了道德上的嚴苛。按照天理的標準衡量，幾乎所有的人都是小人。如此必然是小人泛濫。而對小人的態(tài)度就不是孔孟之寬宏了，這時的小人是要被當做人欲來批判、否定并進行懲罰的。如此必然會導致道德上的極端專制。

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程朱理學道德專制的特點是用外在的禮義規(guī)范來約束人，因為他們還認為天理是存在于萬物中的。人就從萬物中找到這個理，并以此理來管理之。[50]而陽明的邏輯更融通，他已經(jīng)打通了心物之間的隔膜，走向了心外無物、心外無理的更高境界，因此，道德天理就在人心中，而不心外。所以，陽明的道德更傾向于一種內(nèi)在的自覺的道德，比程朱外在的道德約束更上一層樓。這種來自良知的道德更加狂放不羈，連程朱所固守的僵化道德規(guī)范也在其批判之列。陽明在“拔本塞源論”中批判的小人，就包含了程朱這種將心、理析分為二之人。因此，陽明的道德激情更加氣勢磅礴。

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當?shù)佬g分離時，孔孟對術還有寬容。隨著天道推進到所有層面，那么就意味著整個社會都沒有了寬容精神。難怪戴震會說理學是以理殺人，魯迅抨擊禮教吃人。這都是宋明理學導致的結果。魯迅所抨擊的禮教已經(jīng)不是孔孟時期相對寬容的禮教，而是理學、道學泛濫時期的道德專制禮教，尤其是程朱理學的禮制。

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綜上所述，陽明的大小之辨提升并拓寬了大人的內(nèi)涵，但對小人的態(tài)度由孔孟時期的寬容走向了否定。而且大人的高明境界更容易導致道德專制。

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但是，陽明心學的神奇在于，它既是宋明理學的頂峰，也是理學的終結。換句話說，物極必反，道統(tǒng)之極致導致道統(tǒng)之消亡。陽明的天理人欲、大小之辨潛在地會導致天理和大人的消亡。因為陽明的理（性）氣合一、道事合一、本末合一、體用合一、未發(fā)已發(fā)合一、本體工夫合一、萬物一體的邏輯和思想已經(jīng)達到爐火純青的地步。當陽明說“氣即是性”、“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外”、“無心俱是實，有心俱是幻”時，體用、本末、道事、理（性）氣、本體工夫等已經(jīng)圓融為一，不分彼此。由此類推，未發(fā)是天理（性），已發(fā)中的一切都可看成氣（情或人欲）。已發(fā)未發(fā)合一，氣即是性，人欲即是天理。雖然陽明仍強調(diào)理、性的優(yōu)先地位，但其邏輯本身潛在地會助長人欲即天理的傾向。[51]

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王陽明之后，其弟子王艮所建立的泰州學派就是朝著這一方向努力的。從王艮的“百姓日用即道”到李贄的“穿衣吃飯即人倫物理”、“人必有私而后其心乃見”、“童心說”等，都為人欲的合理化打開了大門。即使是批判泰州學派的劉宗周、黃宗羲，也放棄了天理一元論，開始以氣作為萬物本源。在此基礎上，黃宗羲提出了“工商皆本”、“工夫所致即是本體”的思想。而陳確更提出了“人欲恰好處即天理也”的主張。王船山則明確說“天理即在人欲之中”，[52]天理都要由人欲來決定了。

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如果我們將人欲即天理、天理即在人欲中的邏輯用于大小之辨，就可推出“小即是大”、“大即在小中”。于是大小之辨就在這種高明的邏輯下突破了其界限，實現(xiàn)了大小之間的平等和轉換。這真是令人匪夷所思：最為嚴格的大小之辨在造就前所未有的道德專制的同時也在導致道德的消亡。

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我們可以說，陽明心學確實走到了傳統(tǒng)的極限，它是儒家思想的集大成者，但同時它也蘊含了突破儒家藩籬的可能。與王陽明亦師亦友的黃綰當時已經(jīng)覺察到了陽明這一傾向，他批評陽明心學的理由之一就是，陽明的大人萬物一體學說破壞了傳統(tǒng)儒家愛有差等的觀點，從而滑向了墨子平等“兼愛”的異端思想。[53]不過，這反倒說明，陽明心學乃是最具開放性的儒家學說。

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陽明的良知大人已經(jīng)達致最高的宇宙天地境界，其中可以納涵天地間所有的思想，難怪陽明會說“圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道?！?a name="_ednref54">[54]這里的大道就是大人之道。對陽明來說，此道可含納所有學說，而儒家只是其中一種。如果儒家固守一己而不走向天地大道，也就和佛、老一樣，乃是自私小道。而這又是保守的儒家士人黃綰所不能接受的，他認為這種將儒家和佛道并列的觀點是“多放肆而無拘檢”。[55]清朝統(tǒng)治者反感陽明心學而選擇程朱理學來作為統(tǒng)治的工具，也是因為看到了陽明心學的這一突破傳統(tǒng)的傾向。而程朱理學的邏輯還沒有陽明心學這么圓融和極致，正好適合建立一種以外在的道德規(guī)范來進行統(tǒng)治的專制制度。絕大多數(shù)像黃綰這樣的保守的傳統(tǒng)儒士對此也是沒有異議的。所以，清代程朱理學的復興水到渠成。這就是戴震和魯迅所批判的禮（理）教專制。

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四、大人（良知）的陷阱

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看完陽明的大人思想及大小之辨，我們的第一感覺就是莫名興奮，有一種成賢成圣的沖動，畢竟至善完滿的境界是人人都渴望的。大人之說給了我們無限的自信，堅定了我們不斷上升、不斷完滿的決心?？梢哉f，陽明的良知學說或大人學說為我們提供了一個無比超拔的終極目標，并描繪了它的可能性。

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但在興奮之余，我們是否會想一想，如此高明和超拔的境界，能否在現(xiàn)實中順利實現(xiàn)呢？

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幾千年的中國歷史表明，這一理想從未實現(xiàn)過。當我們靜下心來思考的時候，就會發(fā)現(xiàn)，在看似高明而完善的良知學說中，隱藏著陷阱。

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第一個陷阱：沒有良好制度保證的良知大人，將會是空中樓閣

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可以看到，中國歷史上的每個王朝幾乎都在鼓勵大家做君子、做大人或圣賢，都極盡道德宣揚表彰之事。但最終每個王朝都免不了滅亡的命運。原因為何？因為其從來沒有從制度上推進對良知道德的保持。

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道德上最基本的精神就是公平正義。而歷朝的制度卻無法保證這一基本道德。對道德的制度上的破壞總是存在，而最消解道德的就是特權。比爛競賽就從特權始。孟德斯鳩一眼看出，權力導致正義、公平的破壞。作為地方法院庭長的孟德斯鳩正是深刻體會到王權對法院公平正義的破壞，才奮起而著《論法的精神》，探索如何將特權鎖在籠子里，使公平和正義長存天下。

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而中國歷朝歷代莫不在處心積慮地加強皇權，而皇權的加強又為破壞法制和公平正義提供了便利。因此，每個王朝都會盛極而衰。私人領域再如何講求高義，都被公共領域的惡貫滿盈驅逐殆盡。所以，在歷代王朝中，我們可能會見到少許道德高標的閃光，但隨著皇權的加強和腐敗，社會總體上道德卻是越來越敗壞。當王陽明喊出致良知、我心光明的口號時，同時代的蘭陵笑笑生卻寫出了《金瓶梅》。這才是當時明朝社會的真實寫照。在這里邊，沒有一個好人，大家都在進行惡的比賽，而最惡的莫過于王公貴族。據(jù)說西門慶原型就是嚴嵩之子嚴世藩。但真實的嚴世藩肯定是比西門慶更腐爛多倍了。[56]

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有人說，我們不是有法家的法治嗎？法家之法治根本不同于現(xiàn)代法治。法家之法乃是一家之私法，其法對皇權是無法限制的。法家統(tǒng)治下的皇權不僅不會限制皇權，還會鼓勵其不斷加強。歷朝歷代莫不想盡辦法加強監(jiān)察制度，力圖避免下屬的貪污腐敗、瀆職背叛行為，曹魏的校事府、明朝的東廠西廠、清朝的督察院等就是代表。但這反而助長了皇權的更加集中和任性。這樣的監(jiān)察是虛假的，因為最需要監(jiān)察的皇權總是例外。對臣下的嚴苛和肆意揉捏反而更增加了皇帝枉法的幾率。真正能夠破壞法治基礎的不是臣子，恰恰是皇帝。人類社會就是這么脆弱和奇妙，哪怕是一丁點的特權枉法，人們也會極為敏感，然后上行下效，整體崩潰。這種敗壞是隱秘而迅速的，昨日看上去還風光無限的王朝，可能轉眼就土崩瓦解，因為人心已經(jīng)崩坍。

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所以，沒有對特權的制度上的限制和消滅，空喊良知，猶如空中樓閣、海市蜃樓。而且，空喊良知還會導致一種更消極的傾向：人們對良知的呼喊淹沒和淡化了對法制的建設。而沒有法制的良知就只剩下兩種功能：愚民的幌子和腐敗的遮羞布。我們經(jīng)常見到一種怪像：昨日還在廟堂大講道德良知，轉眼就淪為階下囚。這成了對良知的一大羞辱。

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對此種情況，良知學說也負有責任，即它只是對人之良知充滿自信，卻對人皆可成為小人的現(xiàn)實估計不足。它過高估計大人或圣賢的自律，卻對其易變?yōu)樾∪朔纻洳蛔?。而握有權力的大人更容易墮落和腐敗。對此，良知之學只強調(diào)人自覺地去人欲存天理，而沒有從制度上去防止和限制其特權腐敗。如此，良知終將抵不過現(xiàn)實的誘惑，無私公正的大人很快會蛻變?yōu)楦心芰ψ鲪旱男∪恕＿@種防御制度的缺失，是良知留下的一個陷阱。由于缺乏一種長久穩(wěn)定的制度，無論多么輝煌的功業(yè)，最終也是付之東流。

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恰如胡適所說：“人性是不容易改變的，公德也不是一朝一夕造成的。故救濟之道不在乎妄想人心大變，道德日高，乃在乎制定種種防弊的制度。中國有句古話：‘先小人后君子’。先要承認人性的脆弱，方才可以期望大家做君子。故有公平的考試制度，則用人可以無私；有精密的簿記與審記，則賬目可以無弊。制度的訓練可以養(yǎng)成無私無弊的新習慣。新習慣養(yǎng)成之后，保管的責任心便成了當然的事了。”[57]正因為沒有一個制度的保證，即使如陽明這樣能悟透并運用良知的天才，也依然無法阻止王朝覆滅的命運。

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第二個陷阱：將良知大人搞成群眾運動并從制度上強制推行，帶來的將是災難

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不可否認，良知學說非常高明，如同佛道學說一樣。但正因為其高明，就無法被制度化。任何想要將其作為群眾運動的指導或社會治理制度來加以應用的，無不受挫。崇佛的南朝梁武帝蕭衍無疑是最好的例子。其一片佛心導致了制度失序、豺狼入室。而南朝的道德不僅沒有提升，反而為歷史上道德最為淪喪的五代十國做了某種鋪墊。迷道的嘉靖更是致使朝堂妖孽叢生，還險些被宮女勒死。

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而文革也可以看成是一場良知實驗。“狠斗私字一閃念”與儒家傳統(tǒng)中大公無私之精神是很契合的。但這種無私作為一種個人自愿的修養(yǎng)是一回事，作為一種暴力運動強制推行則是另一回事。與制造大人或天使并行的就是斗權威。斗權威或特權具有某種合理性，但斗的方式卻是完全瘋狂無度的?？看笠?guī)模運動或集體情緒發(fā)泄來批判特權的結果就是：在批特權的同時，又形成了無法無天的暴民狂歡。一種限制特權、保證所有人利益的周密制度始終闕如。無論是全民無私和全面摧毀特權的運動，都沒有帶來人與人之間真正的平等。強制的人人成圣的結果是人人成了魔鬼；強制人人平等的結果是人人成為集體運動中蕭瑟虛弱、被忽略不計的個體。如此形成的整體是干澀空洞、被強制擠壓成一塊的瘋狂暴虐的僵化整體，根本不是萬物一體仁之生動活潑的整體；如此出現(xiàn)的個體則是精神萎縮、為集體裹挾的奴隸，怎么也不像是聰明睿智、寬裕溫柔的大人。

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這就是良知的第二個陷阱：良知革命和運動的陷阱。良知這樣高明的境界是不能作為群眾運動或從制度上強制實踐的。它將使世俗的秩序大亂，摧毀現(xiàn)有的一切。

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第三個陷阱：良知心學不是現(xiàn)代自由主義，并不帶來現(xiàn)代的自由平等

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如前所述，陽明的良知至善學說和佛道學說一樣，是從潛在的和終極意義上的善的角度來說的。因此其人人成圣也是從終極意義上來說的。所謂的自由在大人這里是根本談不上的，因為良知是和天理融為一體的，人就必須放棄人為的欲望和意志，順應天理而行。若說良知有自由的話，只有尊奉天理的自由，而沒有現(xiàn)代人所追求的滿足欲望的自由。只有哪天人們突然悟到，人欲本身就是天理，那么良知倒有可能贊同現(xiàn)代意義的自由。至于平等，良知學說所支持的也只是終極意義上的平等，即只有人完全踐行了良知，才是平等的。而在沒有領悟并踐行良知時，人們就要服從等級的秩序。陽明對本末秩序的強調(diào)不是偶然的，他曾經(jīng)用樹和六爻來比喻這種等級關系（《傳習錄拾遺》）。[58]

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然而，陽明的良知天理之所以高明，就在于它既可以為現(xiàn)實的一切辯護，也可以突破現(xiàn)實的束縛。如前所說，良知天理的本然狀態(tài)是自然至善。這一自然既可以理解為儒家有形的等級秩序（有善有惡），也可以是佛道無形無相的超越狀態(tài)（無善無惡）。陽明天理的包容性可見一斑。

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所以，陽明的良知學說可能會導致兩種極端的結果：當人們的良知未充分得到體悟或者只體悟為儒家等級秩序時，就要遵循各種禮儀。這時的人要受到各種嚴格禮制的約束。因良知學說而得到辯護的儒家等級秩序就更加頑固了；而當其完全領悟良知或將良知領悟為無形無相之自然時，他又是隨心所欲，無為無所不為的。這時其不為任何有形規(guī)則約束。如前所述，這就是天理學說邏輯中存在的悖論，道統(tǒng)的極致乃是道統(tǒng)的消亡。這時的良知就有可能突破既有禮制的束縛。就因為這兩個極端，導致了對陽明良知學說的兩種截然不同的態(tài)度：看到陽明良知學說為儒家倫理辯護這一面的人，批判陽明為封建專制服務[59]；看到良知完全實現(xiàn)時的無拘無束這一面的人，則贊頌陽明良知學說具有自由革命精神。[60]

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既然良知本身是具有開放性的，隨著良知的展開，也不排除其會有現(xiàn)代自由、平等之內(nèi)涵。但在陽明的時代，良知學說是肯定沒有這些內(nèi)容的。陽明的主要工作是將儒家的孝悌等級倫理用良知學說進行了闡釋。

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而現(xiàn)代自由主義的自由平等是從現(xiàn)實的惡之人性（小人）來說的，即承認人的脆弱和欲望，人在不完美上是平等的。這就拒絕了人一直能保持圣賢狀態(tài)的可能，轉而建立了一種小人的自由平等。既然都是小人，其自由就不可能是無度的，其有最低底線，即互相保護對方的私有財產(chǎn)和生命安全。由此就產(chǎn)生了現(xiàn)代契約法制國家。[61]

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而陽明的良知天理無論是從有形還是無形上來說，都不會贊同小人之自由。因為陽明始終是從至善的角度來看待良知的。如果良知是個等級秩序，那么它的自由就是遵循儒家倫理秩序的自由。這就是孔子所說的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政篇》）。這樣的自由是承認不平等的自由；如果說陽明的良知是無形無相的自然，那么這樣的自由是超越一切現(xiàn)有秩序的更高的更完善的狀態(tài)。這樣的自由是不守任何規(guī)范的絕對自由。這兩種自由都不是西方自由主義中的自由。自由主義的自由是平等的自由和守契約的自由。它首先承認的是人的惡和私欲，人人是平等的；這種平等帶來恰是契約。這樣的契約恰好可以保證所有人的生命財產(chǎn)安全。只要遵守了這一最低程度的契約，人才可以自由。而陽明的兩種自由要么著眼于人性之善，要么是超善，對人性之惡是否定和清除的。如果非要將陽明的自由和現(xiàn)代西方自由思想掛鉤的話，其自由類似于黑格爾、盧梭、尼采所說的絕對自由。[62]

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而陽明即使接受了人欲天理之轉換，贊同人欲之解放，但在其高明的邏輯中，這樣的人欲也是不受限的。泰州學派的赤子之心、自然人欲的肆意表達，帶來的更多的是對一切秩序的破壞，而不是建立一種保護所有人欲望的穩(wěn)定制度。

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所以，西方恰是在平等人性惡的基礎上，建立了一個比較穩(wěn)定的制度。而在陽明的大人邏輯中，無論是從善或超善的角度，還是人欲的角度，都無法建立一個穩(wěn)定的制度?？梢哉f，西方自由主義恰是補充了陽明學說中所欠缺的部分。如我們在第一個陷阱里所說的，陽明的良知自由無意于建立這樣的制度。

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不過，陽明良知是最具開放性的，日后將自由主義的內(nèi)容涵納進去也未可知。如泰州學派的表現(xiàn)已經(jīng)向這個方向邁出了一步。良知有可能突破天理人欲之辨，實現(xiàn)人欲決定天理之轉換，并接受對人欲的各種表達和規(guī)范形式，從而不斷豐富自身，成為我們不斷從中獲取靈感和啟示的源泉。

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第四個陷阱：對良知大人的不當追求可能導致道德綁架，并進而加劇社會上的道德戾氣

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按照良知理論，良知與天理是一體的。天地萬物莫不是天理化生，也莫不是天理流行。而天理流行的方式就是自然無礙、廓然無私。這也是萬物一體仁之境界。最能體現(xiàn)天理自然無私狀態(tài)的莫過于天地了。天地生人并無私地提供各種供養(yǎng)數(shù)據(jù)，如土地、水、空氣等，它并不因為人之品性不同而區(qū)別對待之。而良知的目標就是與天地合德，如陽明說：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自圣人以下不能無蔽，故須格物以致其知?！?a name="_ednref63">[63]

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所以，大人之良知若要和天地一樣無私，才是真正的無私。這種無私是自然而然的，不帶一絲勉強和強制。其對萬物也一樣普遍仁慈的，并不強迫要求它們怎樣，天地只是自然樹立了一個榜樣，供萬物自由模仿。因此，真正的無私是最寬容、仁慈和自信充盈的。

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但現(xiàn)實中的大人及其良知顯然很少能達到這個境界。正因為其沒有真正達到這個境界，所以其對天地無私之德的模仿就有可能是欠缺的。

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我們尋常所見的無私就少了寬容和仁慈，取而代之的是強制、怨恨和虛榮。這種有欠缺的無私之施予者，由于自身并不是那么自信充盈而仁慈，其施與就如貸款一樣，要收回來。換句話說，無私的能力不夠，或者說仁愛的能力不夠，這種無私或仁愛就有可能轉變?yōu)楹蕖?a name="_ednref64">[64]于是，這種帶有不同程度的怨恨的無私行為就有了附加品，即對他人的苛刻和挑剔。對他人的苛求恰是自身虛弱的表現(xiàn)，對這種虛弱的掩飾就是從批判他人中獲得的虛假優(yōu)越感。由此，虛弱的無私或仁愛者就必須進行道德評比和競賽，以此來滿足其虛榮心。

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稍微做得好一點的，其良知能夠達到較高的水平。但這些人也會多少帶著道德上的優(yōu)勢，以此為資本來審視和度量他人。他們更多的是從精神上批評和審判他人。而那些良知水平并不高但又自以為是圣人君子的人，可能就不僅僅是從精神上審判、強暴他人了，他們很有可能在虛高的道德激情的泛濫下把精神上的暴力轉變?yōu)槿怏w上的審判和懲罰。當這樣的人越來越多時，一座道德監(jiān)獄就無形中建立起來了。

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在這種社會中，人人都成了判官，個個都拿一把道德的尺子來衡量裁剪他人，即使其自身爛得一塌糊涂。這就使人產(chǎn)生一種幻覺，似乎在指責和批判他人的同時自己自動就變成了天使。這就是偽圣人、偽天使、偽君子等所特有的荒謬邏輯。整個社會的道德戾氣就會因這種荒唐邏輯而日甚一日。如此，社會就猶如一個道德牢籠，鎖住和扼殺了對宇宙、社會的各種可能的探索。封閉和落后成為其不可避免的結局。

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那么，我們是否不要良知道德了呢？當然不是。但是，鑒于良知的這種特性，最好的辦法是將其限制在自身，而不可強行推及他人。如胡適所說，誠意的真正的道德乃是自動的道德，不容有外部的干涉，也不應上升到律法強制推行。強制推行的道德必會變?yōu)楣撩炞u的偽道德。[65]能夠強迫人遵從的規(guī)則應該是防止作惡的，而不是苛求成圣成賢的。如此，道德戾氣才會得以消減到最小程度。

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慎用道德綁架和道德審判，良知的這一陷阱我們不得不防。

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出現(xiàn)這種情況，并不是良知的責任，就如同墮落的僧人和基督徒不能怪罪佛陀和耶穌一樣。但不得不承認，越是高明的思想和信仰，就越容易被歪曲而成為似是而非的怪物。這也是陽明最擔心的，他曾說：“然譬之人有冒別姓墳墓為祖墓者，何以為辨？只得開壙將子孫滴血，真?zhèn)螣o可逃矣。我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也?！庇衷唬骸澳秤诖肆贾f，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳?！?a name="_ednref66">[66]陽明說得明白，良知必要得其真髓，而不只是拙劣模仿。否則就有冒偽為真的危險。越是將良知談得震天響的，就越可能離良知越遠。在各種華麗的宣揚中，良知就成了一種玩弄光景，從為己之學變?yōu)闉樗畬W。與此相伴隨的是自身本然良知的逐漸消磨，而面對他人產(chǎn)生的虛幻的道德優(yōu)越感和干澀冰冷的道德戾氣卻與日俱增。對良知最大的遮蔽和破壞也在于此。果然，陽明之后，良知學由于被談得過于頻繁，變成了玩弄光景，而談良知人的自身良知卻消失殆盡。到最后竟然是人人以談良知為恥。[67]

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第五個陷阱：大小之辨運用不當，會人為地制造分裂和敵對

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前面所說的良知的高明還會帶來另一個困境，即產(chǎn)生了君子小人、天理人欲間極端和激烈的對立或沖突。這種對立除了產(chǎn)生了前面所說的道德戾氣之外，還有另外一個結果：君子和小人的水火不容。如前所說，如果說在孔孟時期還相對寬容一點的話，隨著儒家道統(tǒng)的逐漸完善，這種對立越來越尖銳。這種極端的對峙使其不可能合作共事。于是相互之間的傾軋和斗爭成為了常態(tài)。然而，君子或大人的境界是如此之高，能達到此境的注定是少數(shù)。而且，在成為君子之前，每個人都不免是小人。于是，小人必定是多數(shù)，君子必為少數(shù)。如果君子過于極端，那么就是在人為地制造大多數(shù)敵人。如此，我們就理解了，為何在歷朝歷代的政治斗爭中，幾乎總是以小人的勝利告終。

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君子們過度激進的清高排外行為，還導致了歷史上多次的慘劇，如東漢的黨錮之禍、明末的東林黨運動、清末的戊戌變法等。在這些事件中，君子小人之你死我活的辯證邏輯起了推波助瀾的作用。大小之辨的截然對立，會將那些潛在的向往君子并很可能會成為君子的人推向了對立面。這就是良知大人的第五個陷阱。

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如心理學家馬歇爾·盧森堡所言，對他人的道德判斷本身就是一種暴力行為。他說，“由于種種原因，出現(xiàn)了神話，說好生活就是好人懲治并征服壞人。這樣的神話似乎可以支撐人們生活在以國王和沙皇為首的專制制度下。這樣的制度，我把它稱為權力支配社會（有些人認為自己是優(yōu)越的，可以控制別人），它很擅長定制人們的思維方式，把他們變成善良的死人，使他們?nèi)プ鰟e人要他們做的事?！蚁嘈?，這種思維和行為方式，就是世界上暴力的核心所在。如果你希望維持專制制度，一種很有用的辦法是，教育人們相信有些事情是正確的，有些事情是錯誤的；有些事情是好的，有些事情是壞的；有些事情是自私的，有些事情是無私的?！?a name="_ednref68">[68]

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可以看到，道德判斷的形成乃是基于善與惡、好人和壞人的劃分。這種劃分本身就是暴力專制的體現(xiàn)。而這在任何一個社會都存在。于是任何地方都有或多或少的道德暴力和專制的問題。關鍵在于如何將其降至最低。而一個社會的善惡對立越尖銳，其道德意味便越濃，道德暴力、精神暴力便越明顯。這種社會的專制程度也越高。君子小人之辨無疑是種尖銳的對立。于是君子對他人的道德暴力、精神暴力就很容易顯現(xiàn)出來，偽君子尤其會如此。對于任何一個還未成為君子的小人來說，君子若以一種高高在上的道德優(yōu)越感來裁判他，他很可能會反感甚至憤怒，由此他就會從慕君子之道而轉為敵君子之道。大小之辨所潛藏的這種暴力專制思維就是其一大陷阱。

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通過對這五個陷阱的分析，可知，良知作為高明的超時代的存在，更適合在私人領域作為個體的修養(yǎng)和信仰，不宜強制普遍實踐。強行高義，就如馬援所說，畫虎不成反類犬。而陽明的良知學說與現(xiàn)代自由主義的融合還有待時日。

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有人可能會說，前兩個陷阱不是互相矛盾么：一個是良知需要制度化的保障；一個說良知不能制度化。其實兩者是不沖突的。良知需要的制度并不是將良知制度化，而是要將破壞良知的權力制度化。這一制度的核心作用就是消滅特權，保證公平正義，這一制度在舊有的良知學說中沒有建成，但在現(xiàn)代自由主義這里實現(xiàn)了。

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在這樣一種制度下，良知才能得到培養(yǎng)和保護。而良知作為個人修養(yǎng)，則可彌補制度化的缺失，為正義和公平的推行提供助力。若沒有良知，法治將是一種庸俗的形式，也會徇私枉法；而良知若沒有公平法治制度上的保證，就沒有機會發(fā)揮其效用。良知與法治互相依賴，互相成就。

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話再說回來，如果將陽明的良知學說貫徹到底的話，天下間所有的學問學說無不在良知之中。而且，良知是隨著時空的展開而不斷豐富和完善自己的。良知之學也就不只停留于陽明所說所做。

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我們現(xiàn)在對良知學說的思考也是對其完善和發(fā)展。而我們所提到的良知陷阱主要是就舊有的良知之學而說的。隨著良知本體在現(xiàn)代展開和完善，對這些陷阱的思考和修復，也將是良知學說不可或缺的部分。對此，相信陽明先生是不會有異議的。

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結語

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經(jīng)過前面的分析，我們再來看陽明的大人思想及其大小之辨，就更現(xiàn)實和清楚了。陽明所說的大人是潛在的和最終意義上的目標。此目標高明之極，因為其不僅要使整個人類社會發(fā)展成為一個和諧穩(wěn)定的整體，還包括了自然界。這種萬物一體比西方的大同社會（康德、黑格爾、馬克思等）就更高一籌了，因為后者只是在謀求人類社會的大同。正因為其境界如此之高，要達到此境就非常難了。而到達此目標之前，我們不免都是小人。

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所以，更現(xiàn)實的是根據(jù)小人的特點設計一套制度。但僅有小人的世界是不可能存在的。如陽明所言，小人的世界終不免分崩離析。因此，小人世界只是個起點，在此小人社會和制度之外，必須用大人之學不斷提升每個人的良知修養(yǎng)。如此才會使小人世界保持下去，至少不會向更墮落的境地滑落。

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陽明的大小之對比正如當今的社會主義（共產(chǎn)主義）和資本主義之對比。前者強調(diào)整體和諧，大公無私；后者強調(diào)個體自由、私有權利。經(jīng)過多年的實踐，現(xiàn)在很清楚了，兩者是互相需要和互相成就的：大無小則流于玄虛空想（烏托邦）；小無大則流于放縱崩壞（世界大戰(zhàn)）。

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而且，在陽明大小之辨中存在著悖論邏輯，大小是可以轉換的。這使其大小之辨更具靈活性和包容性。此外，良知大人也不排斥現(xiàn)代科學知識，對這一領域的開發(fā)將會使良知更加完善。良知不僅可以開發(fā)科學知識，還能使科學知識更完整、更完善。

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所以，陽明的大人思想及大小之辨對我們依然具有啟發(fā)。其思想的高遠，使其在任何時代都會熠熠閃光。

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循著陽明的思路，我們可以總結出一種人生道路：立大人之志，從小處著手，不斷突破自我，終至無我（萬物一體仁）。

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注釋：

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[1]更多學者是從《大學問》來研究陽明的大人之學和良知之學，如蔣國保：《論〈大學問〉乃王陽明哲學綱要》，《教育文化論壇》2015年第1期，第2-8頁；張連良、陳琦《從〈大學問〉看王陽明“致良知”思想的邏輯結構》，《社會科學戰(zhàn)線》2014年第6期，第25-32頁；彭國翔：《論儒家“萬物一體”的生態(tài)觀——重讀〈大學問〉》，《河北學刊》2013年第2期，第35-38頁；朱雪芳：《〈大學問〉——“以天地萬物為一體”》，《中國哲學史》2005年第2期，第86-91頁；林可濟：《朱熹的〈格物補傳〉和王陽明的〈大學問〉——圍繞〈大學〉版本的兩派分歧》，《福建論壇：人文社會科學版》2016年第3期，第43-47頁；張昭煒：《陽明學發(fā)展的困境及出路》，北京：中國社會科學出版社，2017年版，第312-321頁。這些論述有一定揭示，但對其機理未能深入闡釋，對其評價更是闕如。

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[2]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，下卷，上海：上海古籍出版社，1992年版，第1221頁.

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[3]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1222頁.

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[4]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1222頁.

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[5]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1226頁.

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[6]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1226頁.

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[7]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第104頁.

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[8]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第123頁.

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[9]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第192頁.

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[10]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第196頁.

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[11]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第199頁.

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[12]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第206頁.

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[13]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1024頁.

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[14]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第259頁.

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[15]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第252頁.

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[16]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第968頁.

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[17]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251頁.

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[18]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第107頁.

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[19]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第62頁.

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[20]（明）王守仁撰：《王陽明全集》，上冊，第62頁．

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[21]（明）王守仁撰：《王陽明全集》，上冊，第62、104頁．

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[22]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，北京：中國社會科學出版社，2018年版，第135頁．

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[23]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251頁.

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[24]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第253頁.

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[25]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251頁.

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[26]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第14頁.

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[27]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1306,1307頁.

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[28]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251頁.

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[29]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第45頁.

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[30]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第6頁.

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[31]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251頁.

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[32]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251頁.

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[33]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第251,252頁.

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[34]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，北京：中國社會科學出版社，2018年版，第104-110頁．

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[35]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1306頁.

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[36]束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編》，上海，上海古籍出版社，2016年版，頁282、283。

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[37]賈慶軍：《王陽明“知行合一”之“五層”、“二天”、“兩型”說》，《中共寧波市委黨校學報》2018年第6期，第54頁．

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[38]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第221頁.

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[39]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，北京：中國社會科學出版社，2018年版，第47-59頁．

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[40]賈慶軍：《王陽明“知行合一”之“五層”、“二天”、“兩型”說》，《中共寧波市委黨校學報》2018年第6期，第53-57頁．

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[41]賈慶軍：《王陽明與尼采善惡觀之比較》，《浙江社會科學》2017年第11期，第105-107頁．

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[42]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第257頁.

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[43]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第968頁.

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[44]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第93頁.

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[45]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第116頁.

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[46]束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編》，上海，上海古籍出版社，2016年版，第282、283頁。

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[47]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第53-56頁.

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[48]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1279頁.

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[49]方東美著、孫智燊譯：《中國哲學精神及其發(fā)展》，下冊，第337、342、348、349、385-387、404-420頁。

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[50]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，第147,148頁．

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[51]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，第73頁．

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[52]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，第148,149頁．

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[53]張宏敏：《黃綰道學思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2017年版，第239,240頁．

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[54]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1180頁.

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[55]張宏敏：《黃綰道學思想研究》，第243頁．

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[56]華建新：《陽明心學美學對中晚明文學人物形象塑造的影響》，寧波市王陽明研究院、寧波市王陽明文化研究促進會編：《紀念王陽明逝世490年寧波陽明文化論集》，2019年，第117-119頁。

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[57]歐陽哲生編：《胡適文集（4）》，北京：北京大學出版社，1998年版，第26頁．

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[58]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1175,1183頁.

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[59]何靜：《論王陽明的良知說對道家智慧的融攝》，《孔子研究》2005年第4期，第44頁。

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[60]溝口雄三著，孫軍悅、李曉東譯：《李卓吾·兩種陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第155頁。

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[61]（美）利奧·施特勞斯著，丁耘譯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春:吉林人民出版社，2002年版，第88-93頁．

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[62]賈慶軍：《王陽明天學初探：以四句教為中心的考察》，第168-179頁．

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[63]王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第34頁.

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[64]（德）馬克斯·舍勒著，劉小楓編，羅悌倫等譯：《價值的顛覆》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第17-31頁．

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[65]歐陽哲生編：《胡適文集（2）》，北京：北京大學出版社，1998年版，第510頁．

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[66]王守仁撰：《王陽明全集》，下卷，第1279頁.

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[67]張昭煒：《陽明學發(fā)展的困境及出路》，北京：中國社會科學出版社，2017年版，第19、88、106、147、363頁．

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[68]（美）馬歇爾·盧森堡著，于娟娟、李迪譯：《用非暴力溝通化解沖突》，北京：華夏出版社，2015年版，第90-91頁．

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責任編輯：近復