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天人之際的正統(tǒng)與“異端”——以董仲舒和王充為中心的考察

作者：黃兆慧

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑

          耶穌2019年5月16日

作者簡介：黃兆慧（1989－），男，江西奉新人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系，在讀博士。

摘要：在天人關(guān)系的問題上，“天人合一”的觀念被認(rèn)為是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，但不容忽視的是，“天人相分”的反主流理念也始終存在。在“究天人之際”的過程中，作為儒家正統(tǒng)的董仲舒提出“天人之際，合而為一”的命題，而被稱為“異端”思想家的王充提出“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”的觀點(diǎn)。前者明確表達(dá)了“天人合一”的思想，后者則體現(xiàn)著“天人相分”的理念，辨析二者在天人之際的異同，便于理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系問題上所展現(xiàn)的不同維度。

關(guān)鍵詞：董仲舒；王充；天人之際；天道觀

發(fā)端于先秦的天人之辨，經(jīng)過秦漢時(shí)期各家思潮的合流具有了新的特點(diǎn)：它的重心轉(zhuǎn)移到宇宙論的問題上。在漢代，要厘清天人的關(guān)系，首先就是要回答宇宙的本源和形成的問題，這從根本上說屬于天道觀中的“道”與“物”的關(guān)系問題。董仲舒和王充在這個(gè)問題上做了不同的回答[1]。董仲舒認(rèn)為“道之大原出于天”，即宇宙萬物的本源是“天”。由此出發(fā)，人作為宇宙萬物之一，當(dāng)然也以“天”為最后的根據(jù)，所以從本源上能自然地推導(dǎo)出“天人合一”的命題。王充則認(rèn)為“萬物之生，皆稟元?dú)狻?，即宇宙萬物的本源是“元?dú)狻?。天與人皆由“元?dú)狻倍鴣恚胺A氣不一”造成了天與人的差別：天道“自然無為”而人道“有為”。在討論天人關(guān)系的問題上，董仲舒與王充一方面總結(jié)先秦以來的不同思想資源展開了相異的路向，另一方面也使天人關(guān)系成為后來思想家們難以繞開的對象，他們總是要從董仲舒與王充那里吸取相關(guān)的養(yǎng)分，以支撐自己在天人關(guān)系上的不同立場。所以，辨析董仲舒與王充在天人之際的異同，對于理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系問題上所展現(xiàn)的不同傳統(tǒng)具有典范作用。

前文已提及，天人之辨的重心在漢代轉(zhuǎn)向了天道觀的層面。所以，應(yīng)當(dāng)主要圍繞天道觀來辨析董仲舒與王充在天人之際的異同。確立了討論的主要方向后，首先要追問的是：他們?yōu)楹我熬刻烊酥H”？即他們天道觀的問題意識是什么？董仲舒與王充在天道觀上的問題意識是否相同，關(guān)涉到二者的思想異同之根本。因此，在天道觀問題意識上的討論，構(gòu)成了文章的第一個(gè)部分。此外，還有一個(gè)值得探討的問題是：他們的天道觀理論是如何形成的？也就是：在“究天人之際”的過程中，他們?nèi)绾尉C合已有的理論成果“為我所用”。探索他們的天道觀理論的形成歷程，從思想的根源處進(jìn)行挖掘，對于辨析兩者的思想異同也具有重要作用。因此，對天道觀理論是如何形成的討論，構(gòu)成了文章的第二部分。天道觀的問題意識是他們“究天人之際”的起點(diǎn)，所以把握問題意識就是尋根；而天道觀理論的形成歷程則是其“究天人之際”的基礎(chǔ)，因而探索理論的形成歷程就是立基。通過尋根立基，辨析二者在天人之際的異同，進(jìn)而理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系上表現(xiàn)的不同傳統(tǒng)。

一、天道觀問題意識之異同

在天道觀上，董仲舒的問題意識主要包括兩方面，一是為儒家的仁道原則確立存在論的依據(jù)[2]，二是為了“大一統(tǒng)”理論確立宇宙論的根基；王充的問題意識則是要擺脫“天人感應(yīng)論”的影響，通過解決天道觀上的問題，進(jìn)而推及到人道領(lǐng)域，以實(shí)現(xiàn)“疾虛妄而歸實(shí)誠”的總目標(biāo)。

董仲舒天道觀的核心思想，用他自己的話概括就是：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！盵1]2518-2519作為世界第一原理的“天”，統(tǒng)攝著宇宙人生中的一切，構(gòu)成了自然與人事的最后依據(jù)。那么，董仲舒為何要將世間一切納入到“天”的體系之下呢？或者說，他的天道觀問題意識具體指向了什么？要回答這一問題，須首先回到董仲舒所處的社會政治大環(huán)境之下。

董仲舒時(shí)代面臨的最大的社會政治環(huán)境，是如何真正實(shí)現(xiàn)漢帝國的“大一統(tǒng)”。秦滅漢興之后的幾十年，還未出現(xiàn)如后世所描繪的漢唐盛世，而實(shí)際的情況卻恰恰相反。董仲舒在給漢武帝的《天人三策》中寫道：“其遺毒余烈，至今未滅，使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也。”[1]2504由秦而來的余毒仍然對漢代產(chǎn)生著極壞的影響，習(xí)俗敗壞、人心不古比以往更甚。在董仲舒看來，導(dǎo)致“陰陽錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)”[1]2512混亂局面的最重要原因就是“長吏不明”，即執(zhí)政者不賢明。為何會出現(xiàn)“長吏不明”的狀況？主要是由于選官制度存在問題。地方官吏的選拔大多被各地諸侯藩王把持，其選擇官吏往往依據(jù)出身及其財(cái)富的多少，而不是道德水平和執(zhí)政能力。所以要解決“長吏不明”的問題，就要削弱諸侯藩王的權(quán)力，其選擇官吏時(shí)必須絕對服從君主選賢用能的命令。董仲舒反復(fù)強(qiáng)調(diào)要“強(qiáng)干弱枝，大本小末”[2]145，此“干”“本”即是君主。根據(jù)《春秋》的原則，因?yàn)椤叭穗S君”而“君隨天”，所以應(yīng)當(dāng)“屈民而伸君，屈君而伸天”[2]32，這也是《春秋》的大義所在。真正實(shí)現(xiàn)國家的大一統(tǒng)，需要至高的權(quán)威性來凝聚民心民意，需要統(tǒng)一的觀念來指導(dǎo)人們的思想，需要合理穩(wěn)定的社會秩序保障人們的生活。實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”政治抱負(fù)，“屈民而伸君”就成了必然的選擇。但是，盲目強(qiáng)調(diào)君主的至高無上性，必然會導(dǎo)致君主專斷獨(dú)裁、暴虐無道，所以必須對君主進(jìn)行必要的限制。在這個(gè)問題上，董仲舒提出了“天”的觀念，倡導(dǎo)“屈君而伸天”，他說：“故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”[2]165董仲舒從“天”那里找到了君主行動的依據(jù)，君主不能任憑自己的個(gè)人喜好從事政治實(shí)踐活動，他必須遵循于“天”的意志和目的。君主一方面受限于“天”，但另一方面，也從“天”那里獲得了合法性。董仲舒認(rèn)為，“唯天子受命于天，天下受命于天子”[2]319，天子或君主是溝通天與人的中間環(huán)節(jié)，其存在的必要性是毋庸置疑的。董仲舒通過“天－君－人”的模式，確立了現(xiàn)實(shí)社會的秩序，而“天”則是這種合理的人間秩序的本原和終極根據(jù)。至此，我們知道董仲舒為何將現(xiàn)實(shí)社會的一切歸到“天”的體系之下，換句話說，董仲舒天道觀問題意識的具體指向，是從宇宙論的角度，為君主的權(quán)威和社會的秩序提供終極的依據(jù)，從而實(shí)現(xiàn)民族國家的“大一統(tǒng)”理想?？偨Y(jié)起來就是，“董氏的天的哲學(xué)，實(shí)際是為支持他的政治思想而建立的”[3]385。上述董仲舒天道觀的問題意識，稱之為外在方面的問題意識。作為儒家學(xué)者，承續(xù)道統(tǒng)的責(zé)任意識在董仲舒那里仍然是十分強(qiáng)烈的。由此，轉(zhuǎn)而向內(nèi)尋求，作為儒家學(xué)者的董仲舒，其問題意識指向哪里？

在董仲舒看來，要實(shí)現(xiàn)政治上的“大一統(tǒng)”，必須首先確立思想上的“大一統(tǒng)”。因?yàn)樵斐缮鐣靵y、法制不一的緣由是“師異道”與“人異論”，在缺乏思想統(tǒng)一性前提下，想要真正實(shí)現(xiàn)政治的“大一統(tǒng)”是絕無可能的。他說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！盵1]2532這可以稱作“罷黜百家，表章六經(jīng)”的詳細(xì)論述。在董仲舒那里，實(shí)現(xiàn)思想的統(tǒng)一，必定是“統(tǒng)”在儒家，又具體落在孔子作的《春秋》上?！洞呵铩芳仁恰疤斓刂＝?jīng)，古今之通誼”，又代表了“萬物之所從始”的“一元”，因此董仲舒著力于發(fā)揮它的微言大義，從中挖掘儒家的思想資源。然而，儒家作為當(dāng)時(shí)的一個(gè)學(xué)派，相對于其他學(xué)派而言并無絕對的優(yōu)勢，雖然在先秦很長一段時(shí)間內(nèi)被稱作顯學(xué)，卻從未占據(jù)過支配性的地位。如何使儒學(xué)超越其他各派，替代漢初作為官方意識形態(tài)的黃老思想而躍居獨(dú)尊地位，這是董仲舒作為漢代儒家學(xué)者面臨的主要任務(wù)。在此種情況下，就需要“建設(shè)一個(gè)擁有天然合理的終極根據(jù)、涵蓋一切的理論框架、解釋現(xiàn)象的知識系統(tǒng)以及切合當(dāng)時(shí)并可供操作的政治策略在內(nèi)的龐大體系，以規(guī)范和清理世界的秩序，確定和指引歷史的路向”[4]。而在董仲舒之前，儒家在天道觀上的理論并不如道家深刻，且往往忽視對宇宙本原以及終極性問題的追問，這可能源于孔子主張的“性與天道，不可得而聞”“天何言哉”等思想。所以后繼的儒家學(xué)者總是懸置“天道”，轉(zhuǎn)而從切近的“人事”來談?wù)撊撕蜕鐣拇嬖冢\(yùn)用理性思辨來論證人的道德意識和社會秩序，這樣固然凸顯了人的主體性和理論本身的合理性，卻同時(shí)使其失去了自然法則的支撐與不言自明的權(quán)威性，這不適合政治和思想的“大一統(tǒng)”需要（“大一統(tǒng)”的政治和思想，往往強(qiáng)調(diào)權(quán)威性和至高性）。董仲舒將儒家的“仁”融入“天”的哲學(xué)當(dāng)中，他說：“天，仁也?！酥苊谔煲?，取仁于天而仁也?！盵2]329他將“仁”提升到了天道觀的高度，而并非僅限于人道的領(lǐng)域，這使得儒家思想有了形而上的宇宙論的基礎(chǔ)。所以到了董仲舒這里，儒家一直強(qiáng)調(diào)的人的道德性和社會的禮樂制度，一方面可以在人道領(lǐng)域通過理性推論得到確認(rèn)，另一方面也能在天道領(lǐng)域獲得形而上的終極性根據(jù)。將儒家的核心思想“仁”納入“天”的體系當(dāng)中，成為“天”的最重要特征，這是董仲舒對儒家思想的發(fā)揮和改造，也是他構(gòu)建“天”的哲學(xué)的問題指向，同時(shí)又構(gòu)成他的天道觀問題意識的內(nèi)在維度，也符合“大一統(tǒng)”政治和思想的要求。從儒學(xué)成為近兩千年的中國傳統(tǒng)思想的核心來看，董仲舒在這一方面的努力是成功的。

對上述董仲舒在天道觀上的問題意識稍做總結(jié)，從外在方面看，他是為了實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的民族國家提供宇宙論的基礎(chǔ)；就內(nèi)在維度而言，則是為了給儒家思想提供形而上的終極依據(jù)，實(shí)現(xiàn)儒家思想的轉(zhuǎn)型。接下來要回答是：王充在天道觀上的問題意識是什么？他與董仲舒是否一致？

以“考論實(shí)虛”自居的王充，通過“疾虛妄”而使社會“歸實(shí)誠”，整個(gè)《論衡》的目的就在于此，他說：“《論衡》實(shí)事疾妄?！盵5]1185而他在天道觀上的問題意識也必然服務(wù)于這個(gè)總目標(biāo)。具體而言，王充在天道觀上的問題意識，就是廓清“天人感應(yīng)論”所導(dǎo)致的讖緯濫觴。而天人之所以能夠感應(yīng)，首先就是“天”有意志。所以王充第一步工作就是否定“天志”和“天意”，他說：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也?！盵5]776又說：“天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為藏。陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成藏?！盵5]782在這里，他以天道自然無為來否定“天志”“天意”，宇宙萬物都是自生、自為的，不需要通過“天”的意志來實(shí)現(xiàn)自身。此外，王充還通過“氣”來消除“天志”“天意”的影響。在他看來，漢代出現(xiàn)的諸多祥瑞事物，不是出于天的意志，而是因?yàn)殛庩栔畾獾暮椭C。所以王充首先就是要擺脫“天志”束縛，將“天道”回歸到自然無為的狀態(tài)。

接著，王充進(jìn)一步區(qū)分天與人的關(guān)系，擺脫董仲舒所建構(gòu)的“人副天數(shù)”的影響。董仲舒主張“人副天數(shù)”，人相當(dāng)于天的副本，所以人的眼耳鼻舌、五臟六腑以及各關(guān)節(jié)，都能夠在天那里找到相對應(yīng)的部分，既然天人合一、天人同類，那么自然能夠推導(dǎo)出天人相互感應(yīng)。王充沒有正面對其進(jìn)行反駁，而是通過陰陽二氣來化解“人副天數(shù)”的設(shè)定，他說：“天能生人之體，故能象人之容，夫人之所生者，陰陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神?！盵5]946天地之所以能夠生人，全在于陰陽二氣的作用，而不是按照天的類型產(chǎn)生的。從否定“天志”“天意”以及區(qū)分天人關(guān)系中可以看到，王充在天道觀上的問題意識，就是要擺脫“天人感應(yīng)論”的影響。通過解決天道觀上的問題，進(jìn)而推及到人道領(lǐng)域，以實(shí)現(xiàn)“疾虛妄而歸實(shí)誠”的總目標(biāo)。通讀《論衡》全書，王充確實(shí)沒有對董仲舒進(jìn)行過直接的批評，而且在很多地方為董仲舒辯護(hù)，但這無法改變兩者的相異[3]。王充在天道觀上的問題意識，就是想要清理天人感應(yīng)論所導(dǎo)致的諸多虛妄之象。雖然王充面對的是已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)社會泛濫的虛妄之象，但其最大的源頭就是“天人感應(yīng)論”的集大成者董仲舒，要達(dá)到正本清源的目的，必然需要從根源處著手。

從天道觀上說，董仲舒與王充的問題意識根本不同。由此，他們在天人關(guān)系的問題上也表現(xiàn)了不同的看法。董仲舒以“天人合一”“天人感應(yīng)”的理論為“大一統(tǒng)”觀念提供宇宙論基礎(chǔ)以及為儒家思想提供存在論依據(jù)，而王充從論述“天道自然無為”到否定“人副天數(shù)”，以此論證天人不相應(yīng)，從而使社會實(shí)現(xiàn)“歸實(shí)誠”的目標(biāo)。通過分析二者在天道觀上的問題意識，證明董仲舒與王充在天人關(guān)系的討論上差異明顯。

探尋問題意識能夠把握哲學(xué)家思想的核心，而梳理其理論的形成歷程則能夠發(fā)掘思想的源頭與脈絡(luò)，二者對于辨析哲學(xué)家之間的思想異同具有同等的功用。本節(jié)從天道觀的問題意識上，辨別了董仲舒與王充的異同。而在下節(jié)，將從他們各自天道觀思想的形成歷程中探索，去發(fā)現(xiàn)二者的異同。

二、天道觀理論的形成歷程之異同

宇宙萬物本原是什么？天道具體如何展開？天與人之間究竟表現(xiàn)為何種關(guān)系？這三個(gè)問題，構(gòu)成了漢代哲學(xué)家討論天道的主干，董仲舒與王充也無例外。那么，在董仲舒和王充那里，他們是如何對這些問題進(jìn)行作答的？我們知道，秦漢哲學(xué)有個(gè)重要的特點(diǎn)：“力求綜合百家之學(xué)和通變，具有兼容并包和自我批判的精神”[6]。從《呂氏春秋》到《淮南鴻烈》《春秋繁露》，再到《論衡》等等，無不如此。他們的哲學(xué)思想不同于先秦諸子側(cè)重原創(chuàng)性，而是立足于某家并融合他說或?qū)准译s湊進(jìn)行重新闡述。董仲舒與王充都經(jīng)歷了兼綜百家的過程而形成自己的理論體系，這無有疑義。然而這里要問的是，他們是如何綜合先秦以來的思想資源，來回答天道觀上的三個(gè)問題？進(jìn)一步追問，他們在綜合先秦以來的思想資源的過程中又表現(xiàn)了哪些異同？通過分析天道觀理論的形成歷程，從根源上理解董仲舒與王充在天人關(guān)系問題上所表現(xiàn)的差異。

1.宇宙本原的理論來源之異同

在本原問題上，董仲舒認(rèn)為宇宙萬物起源于“天”[4]，“天執(zhí)其道為萬物主”[2]459“天地者，萬物之本，先祖之所出也”[2]269等；而王充則認(rèn)為宇宙萬物的本原是“元?dú)狻?，“萬物之生，皆稟元?dú)狻盵5]949“人未生，在元?dú)庵?；既死，?fù)歸元?dú)狻盵5]875。他們在本原問題上相異的態(tài)度，是如何來的？董仲舒的“天”或“元”在宇宙萬物的本原上具有同等的意義，不論是自然界還是人道領(lǐng)域，其最后的根據(jù)總是指向“天”或“元”，這主要繼承自《呂氏春秋》?！秴问洗呵铩分姓劦溃骸笆忌?，天也?！盵7]12“人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也?！盵7]554在這里，宇宙萬物生于陰陽的化育，而陰陽又由“天”生成而來，“天”構(gòu)成了宇宙萬物真正的本原和起點(diǎn)。董仲舒對《呂氏春秋》的接續(xù)是顯而易見的，他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行?！盵2]362“天”是陰陽、四時(shí)、五行的本原和最初的根據(jù)，所以宇宙發(fā)生的過程是：由“天”到“陰陽之氣”再到“萬物”。這與《呂氏春秋》“陰陽者造乎天而成者”的思路一脈相承。然而進(jìn)一步溯源發(fā)現(xiàn)，董仲舒本源性的“天”，其實(shí)可以追溯到《老子》的“道”?！独献印分v“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，他為宇宙萬物尋找到了“道”這個(gè)終極本原，而董仲舒將這個(gè)“道”轉(zhuǎn)換成了“天”，他說：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之?！盵2]329在這里，董仲舒雖然以“天”替代了《老子》的“道”生萬物，但不限于此，他還將《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢成之”的四種不同范疇的功能全部納入“天”的體系之下，“天”涵蓋了化、生、養(yǎng)、成等各個(gè)方面，“天”不僅是未分化的超驗(yàn)存在，也包含個(gè)體性和具體性的特點(diǎn)。如果說《老子》通過道與德的互動（“尊道而貴德”）溝通了統(tǒng)一性原理和多樣性原理，那么在董仲舒這里，世界的統(tǒng)一性原理和多樣性原理都統(tǒng)攝于“天”，“天”相比于“道”具有了更廣闊的視域。因此，董仲舒以“天”改造《老子》“道”的內(nèi)涵，又直承《呂氏春秋》的觀點(diǎn)，自然地推出了“道之大原出于天”的宇宙論。

與董仲舒相似，王充將“元?dú)狻弊鳛橛钪嫒f物的本原，也可上溯至《老子》。《老子》以“道”為世界的第一原理，強(qiáng)調(diào)其形上特點(diǎn)，而將“氣”作為化生萬物的手段，即“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，但在《老子》那里“氣”還是比較模糊的。《鹖冠子》對“道”與“氣”的討論進(jìn)一步深入，他說：“有一而有氣，有氣而有意，……莫不發(fā)于氣，通于道?！盵8]在這里，“道”生“氣”，“氣”生萬物?！尔i冠子》繼承了《老子》對“道”的把握，仍然以“道”為宇宙萬物的本原，但將“氣”的地位明確化，“道”化生宇宙萬物必須通過“氣”這個(gè)中間環(huán)節(jié)?！豆茏印芬餐独献印贰尔i冠子》一樣討論“道”與“氣”的關(guān)系，而《管子》卻做了一個(gè)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，他說：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！盵9]這里將“氣”與“道”的位置進(jìn)行調(diào)換，把“氣”置于“道”之先，“道”的本原性地位在此動搖了。王充繼承了《管子》對“道”“氣”關(guān)系所做的轉(zhuǎn)換，明確提出了“萬物之生，皆稟元?dú)狻钡睦碚?。他將“元?dú)狻弊鳛橛钪嫒f物的本原，所以宇宙發(fā)生的過程是：從“元?dú)狻钡健疤斓亍痹俚健叭f物”。這同樣受到了《淮南子》的影響?！痘茨献印氛f：“清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！盵10]166在這里，“清陽者”是陽氣，因?yàn)檩p薄構(gòu)成了“天”，“重濁者”是陰氣，因?yàn)楹裰匦纬闪恕暗亍?，所以能推?dǎo)出陰陽之氣在天地之前。王充繼承《淮南子》這種宇宙發(fā)生論的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為“元?dú)狻笔恰疤斓刂ⅰ?，而陰陽之氣又是“元?dú)狻钡木唧w表現(xiàn)，因此“元?dú)狻弊匀惶幵谔斓刂鹊奈恢?。王充通過由“道”而“氣”的過程，將“元?dú)狻狈胖玫接钪姹驹膶哟紊?，使“氣”具有了形而上的特點(diǎn)。

綜合來看，董仲舒與王充在宇宙本原的問題上，都吸收了先秦道家將“道”作為宇宙萬物第一原理的觀點(diǎn)，但實(shí)際開出的路向并不相同。董仲舒繼承《呂氏春秋》而將《老子》的“道”改造為“天”，以此作為宇宙萬物的本原；王充則繼承《鹖冠子》《管子》以及《淮南子》對“道”“氣”關(guān)系的討論，又將“氣”置于優(yōu)先地位，以“元?dú)狻睘橛钪嫒f物的終極根據(jù)。

2.天道展開方式的理論來源之異同

在天道的具體展開方式上，董仲舒提倡“天志”“天意”，王充則認(rèn)為“天道自然無為”，他們的這種差異，是如何綜合先秦以來的思想資源形成的？董仲舒因強(qiáng)調(diào)“天”的意志往往被人們稱為“神學(xué)目的論”的天道觀，但通過探究他的“天志”“天意”觀念的形成歷程后，還能否給他簡單地冠以“神學(xué)目的論”，是值得討論的。董仲舒說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也?！盵2]164-165又說：“災(zāi)異以見天意，天意有欲也，有不欲也。”[2]260這兩段話，較為典型地體現(xiàn)了他的“天志”“天意”理論。統(tǒng)觀董仲舒的“天志”理論，發(fā)現(xiàn)其可稱為先秦以來“天道觀”的大綜合，其中至少滲透著儒家“天命”與“仁”、墨家“天志”、法家“刑德”、陰陽家“陰陽五行”等觀念的影響。雖然融合學(xué)派眾多，但仍能把握其主干，即：立足于儒家“仁”的核心觀念，以“陰陽五行”為主體框架來吸收融合各家學(xué)說，從而展開其天道觀理論。董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗至此。以此見天心仁愛人君而欲止其亂也。”[1]2498這顯然是對墨子“愛人利人，順天之意，得天之賞者有矣；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣”[11]所表達(dá)的“天意”觀念的直接繼承。但董仲舒對此有所改造，他側(cè)重“天心仁愛”的一面，“天”對國家君主過失行為先進(jìn)行警示，警示無效再懲罰，而不同于墨子直接性地賞善罰惡。同時(shí)，他的“天志”與先秦墨家只講人格神的“天志”不同，它不僅有人格神的一面，還是整個(gè)的世界。他又說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生?！焓龟柍霾际┯谏隙鳉q功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！盵1]2500這是直接繼承自《呂氏春秋》的“行德去刑”的思想，并融合了陰陽家的“陰陽”觀念和墨子的“天意”理論。雖然融合各家思想，但是不能忽視其儒家的基本立場以及“陰陽五行”的思維模式與整體框架。在他看來，“天意之仁而不欲陷人”[2]259，天道展開必定首先基于仁愛的原則，而具體展開又有一個(gè)基本框架，即“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”。根據(jù)徐復(fù)觀考證，“陰陽五行”作為整體的架構(gòu)，完成于《呂氏春秋》，又為董仲舒直接繼承，并形成了更細(xì)致、緊密的有機(jī)整體，而“天志”就在此完整的架構(gòu)下展開[5]。董仲舒非常自覺地運(yùn)用儒家理論改造了陰陽家的宇宙論系統(tǒng)，通過陰陽五行結(jié)構(gòu)，將天與人的關(guān)系具體化了，天人感應(yīng)的理論也由此得以確立，這可以在《人副天數(shù)》《天辨在人》《陰陽義》《同類相動》等篇中找到確鑿的證據(jù)。

相較于董仲舒的“天志”，王充則提出了“天道自然無為”，并明確了“依道家論之”的理論淵源?！独献印诽岢觥暗婪ㄗ匀弧?，其中包括兩重含義：一是“道”以自身存在為目的因；一是“道”生宇宙萬物以“自然無為”為具體指向。在《老子》看來，“有為”帶來的種種弊病已在現(xiàn)實(shí)社會顯現(xiàn)，要破除這些弊病，就應(yīng)當(dāng)遵循宇宙萬物的素樸之性，以“自然無為”之道主導(dǎo)萬物的生滅變化。王充將《老子》這種“自然無為”的觀念接續(xù)過來了，但并非直接繼承，而是經(jīng)歷了《莊子》《淮南子》對《老子》“道法自然”的改造過程?！肚f子》繼承了《老子》論“道”的各層含義，但常常用“天”來指示“道”。“天”在《老子》那里通常是從屬于“道”的自然概念，而《莊子》卻將其提升到與“道”等同的地位，并且還對它進(jìn)行了重新闡釋。《莊子》的“天”包括兩個(gè)方面：一是表示本然之性，即宇宙萬物的本然狀態(tài)，例如人生老病死、太陽東升西落；二是表示人順應(yīng)萬物自然之性的行為，即“無為為之之謂天”[12]?！痘茨献印讽樦肚f子》談“天”，他說：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與襍糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧偽詐?！盵10]41-42天和人的差異，在于無為和有為。王充繼承了《莊子》《淮南子》論“天”的傳統(tǒng)，他說：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也?！盵5]776“天”不以生宇宙萬物為目的，“天道”展開是一個(gè)自然的過程，不附帶人所具有的“有為”屬性。順著道家的傳統(tǒng)，以“自然無為”展開的“天道”即是其應(yīng)然狀態(tài)，又是實(shí)然狀態(tài)。此外，王充以“天道自然無為”立論，離不開漢代天文學(xué)在當(dāng)時(shí)已達(dá)到的成就。王充反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天，體，非氣也”，他在《論衡》中經(jīng)常把天當(dāng)作與地相對應(yīng)的有形之體概念。王充認(rèn)為有形之體和無形之氣構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，而“天”是有形體的，它與地之間的距離可以通過測量所得。作為物質(zhì)形態(tài)的“天”當(dāng)然不會具備人的“有為”屬性。所以，王充接著道家論“自然無為”的傳統(tǒng)，并且結(jié)合當(dāng)時(shí)天文學(xué)的成就，論證了“天道自然無為”的觀點(diǎn)。

從董仲舒與王充天道觀展開的方式看，“天志”“天意”與“天道自然無為”本身含義相差較遠(yuǎn)甚至相反，他們的理論淵源也不相同?！疤熘尽薄疤煲狻比诤狭巳濉⒛?、陰陽等諸家，而“天道自然無為”主要是道家，通過吸收不同的思想資源，他們的天道觀自然會呈現(xiàn)出相異的觀點(diǎn)和形態(tài)。

3.天人關(guān)系的理論來源之異同

在討論天人關(guān)系的問題上，董仲舒提出“天人合一”“天人感應(yīng)”論，而王充則主張?zhí)烊瞬幌鄳?yīng)。董仲舒說：“天人之際，合而為一?！盵2]288這是他對天人關(guān)系最直接、最清楚、最典型的表達(dá)。上文已提及，董仲舒用“陰陽五行”將天與人的關(guān)系具體化，天人感應(yīng)論也得以在這個(gè)基礎(chǔ)上形成。所以討論他的天人關(guān)系的理論淵源，還是需要回到“陰陽五行”那里，而這最直接的來源當(dāng)然是陰陽家和《呂氏春秋》。在陰陽家的體系中，“陰陽、四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)”[13]的運(yùn)行有絕對的規(guī)律性和必然性，人必須絕對順從于這個(gè)體系。董仲舒一方面繼承陰陽家的框架，另一方面賦予人積極主動的精神，他說：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。”[2]466他始終站在儒家的角度，注重人的主體性地位，“使《易傳》《中庸》以來儒家所向往的‘人與天地參’的世界觀得到了具體的落實(shí)”[14]。在董仲舒“天人感應(yīng)”的體系中，天有意志能對人進(jìn)行警告，但人也能與天地參，“人事”能夠影響“天志”。此外，董仲舒將儒家的仁愛觀念滲透進(jìn)天地陰陽的體系中，他一再申說：“天，仁也?！薄叭酥苊谔欤∪视谔於室??！盵2]329“天”不是令人拘謹(jǐn)敬畏、寡淡無情的客觀世界，而是具有倫理屬性、能與人相通的宇宙大體。立足于“陰陽五行”結(jié)構(gòu)的“天人感應(yīng)論”還僅僅相當(dāng)于澆筑了地基，要完成整個(gè)“天人感應(yīng)論”的體系，必須要為其添磚加瓦。

董仲舒認(rèn)為天人之所以能夠感應(yīng)，具體在于“人副天數(shù)”和“同類相動”，他說：“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)而副天，一也?！盵2]357“副數(shù)”與“副類”構(gòu)成了“天人合一”的具體環(huán)節(jié)?！叭烁碧鞌?shù)”指人的身體各個(gè)部分的數(shù)量總能與天的某部分相當(dāng)，這“數(shù)”的觀念，主要來源于《周易》。《周易》以陰陽兩爻為基礎(chǔ)，演繹出六十四卦，卦的演繹很大程度上就是“數(shù)”的乘法，而六十四卦組成的體系就是整個(gè)宇宙的縮影，即“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”[15]388，所以在《周易》中，已經(jīng)蘊(yùn)含著“副天數(shù)”思想?！坝伞吨芤住返牧餍校鰯?shù)的神秘性，認(rèn)為數(shù)是天道的一種表現(xiàn)，這一點(diǎn)完全由董氏所繼承”[3]364?！巴愊鄤印敝柑烊送瑢僖活悾唧w就是“天有陰陽，人亦有陰陽”[2]360。兩者的陰陽之氣相互感應(yīng)，天與人之間就自然能夠相互感應(yīng)，即“氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也”[2]358。董仲舒的“同類相動”理論，直接來源于《呂氏春秋》，文中說：“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！盵7]285進(jìn)一步追溯，可以在《周易》那里尋找到理論的依據(jù)，《周易·乾·文言》說：“同聲相應(yīng)，同氣相求。……本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！盵15]47通過繼承《周易》和《呂氏春秋》的相關(guān)理論，董仲舒認(rèn)為無論是從“數(shù)”的角度還是“類”方面，“人”總是與“天”合一的，這構(gòu)成了天人感應(yīng)的基礎(chǔ)。

王充基于“天道自然無為”理論，在天人關(guān)系上提出了“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”[5]665。明顯地，這主要繼承自荀子的“明于天人之分”的理論。荀子總結(jié)先秦關(guān)于天人之辨的討論，一方面認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[16]306-307，另一方面又提出“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”[16]164，人能夠“制天命”。在這里，他以自然之性論“天”，限定了“天”的范圍，防止其泛化；又強(qiáng)調(diào)人“最為天下貴”，糾正了道家偏重天道而忽視人的主體性方面。王充將荀子的天人關(guān)系理論繼承過來，并進(jìn)行了部分改造，他說：“夫天道自然，自然無為。……使應(yīng)政事，是有為，非自然也?！盵5]631在這里，自然無為是天道運(yùn)行的本然方式，如果將人間政治好壞與天道運(yùn)行相對應(yīng)，則是人有意為之，不符合天道自然無為的本然之性。這是他對荀子“天行有?！钡睦^承。但王充不同意“制天命而用之”的觀點(diǎn)，他說：“無心于為而物自化，無意于生而物自成。”[5]781因?yàn)槿瞬灰欢軌蜃罱K戰(zhàn)勝“天”，所以應(yīng)當(dāng)使物“自化”“自成”，以自然無為的方式順應(yīng)物的本然之性才是最好的狀態(tài)。王充繼承了荀子、董仲舒等儒家學(xué)者特別重視人的存在的態(tài)度，他說：“天地之性，人最為貴?！盵5]62然而，他說“人最為貴”的原因不在于人能夠“制天命而用之”，而是人能認(rèn)識宇宙萬物自性從而順從其本然之性。王充沒有因?yàn)橥怀鎏斓雷匀粺o為而忽視人的地位，在他看來，天人各有其自身的存在方式。

王充雖然提出“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”的觀點(diǎn)，但是“天人感應(yīng)論”的影響在他那里并未完全消除。他在《宣漢》《恢國》《講瑞》等篇提出漢有諸多祥瑞之兆，這無可否認(rèn)。他說：“夫治人以人為主，百姓安而陰陽和，陰陽和則萬物育，萬物育則奇瑞出?！盵5]813在這里，王充將“氣”作為溝通天人的橋梁，這繼承了陰陽家在陰陽之氣上的觀點(diǎn)。人的行為好壞能夠引起陰陽之氣的變化，陰陽之氣變化則會影響到宇宙萬物的化育生長。王充沒有否認(rèn)自然與社會的種種符瑞之象，確實(shí)包含了天人感應(yīng)的因素，但他將這種感應(yīng)歸于“氣”的作用，沒有意志的成分在其中。而董仲舒談到符瑞災(zāi)異時(shí)，強(qiáng)調(diào)由天而降的過程：人間出現(xiàn)治亂興衰，是由天的意志及其賞善罰惡。由此而言，二者在天人關(guān)系上的態(tài)度，仍然存在著巨大差異。

三、天人關(guān)系問題上兩種相異的傳統(tǒng)

通過探索他們天道觀的問題意識，發(fā)現(xiàn)雙方的問題導(dǎo)向明顯不同。董仲舒要在天道觀上確立起大一統(tǒng)的思想格局以及實(shí)現(xiàn)儒家思想的轉(zhuǎn)型；而王充天道觀的問題意識，主要來源于由董仲舒提倡“天人感應(yīng)”所導(dǎo)致的種種社會亂象，他明確說作《論衡》的目的是批判社會諸多虛妄之象。所以從問題意識出發(fā)，可以看到董仲舒與王充在“究天人之際”的過程中，呈現(xiàn)出了兩種相異的趨勢。從各自天道觀理論的形成歷程出發(fā)，二者通過吸收先秦以來的思想資源，在回答宇宙萬物本原、天道具體展開以及天人關(guān)系三個(gè)問題的過程中，展現(xiàn)了極大的差別。雖然在某些觀點(diǎn)上吸收了相同的思想資源，但在“為我所用”時(shí)，往往呈現(xiàn)不同的傾向。此外，王充對董仲舒的許多理論也進(jìn)行了吸收和繼承，例如“元”的理論、提倡“人最為天下貴”等等，可以看出二者有相近或相似之處。總體而言，董仲舒與王充雖然都是探究天人之際的話題，但在天人之際上的差異是非常明顯的，在天道觀的核心觀點(diǎn)上走了相反的路。

董仲舒和王充在天人之際上的相異觀點(diǎn)，代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在天人關(guān)系問題上不同的傳統(tǒng)。從孟子（“天之所與我者”）、董仲舒（“天人之際，合而為一”），到張載（“天人合一”）、二程（“仁者與天地萬物為一體”），再到朱熹（“天人一物，內(nèi)外一理”）、王陽明（“天地萬物與人原是一體”）等都主張“天人合一”的思想?！疤烊撕弦弧钡挠^念在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要性是毋庸置疑的，然而不容忽視的是：“天人相分”的理念始終伴隨著“天人合一”的歷史而存在。從荀子（“明于天人之分”）、王充（“人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”），到柳宗元（“天人不相預(yù)”）、劉禹錫（“天人交相勝”），再到王夫之（“天與人異形離質(zhì)”）等都表達(dá)了“天人相分”的理念。因此，在討論天人關(guān)系的過程中，不僅要看到“天人合一”的傳統(tǒng)，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)關(guān)注“天人相分”這一“反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)。

漢代以后的儒家學(xué)者，往往把“天人合一”觀念當(dāng)作天人關(guān)系問題中的主流、正統(tǒng)，而把天人不相應(yīng)等這類與主流不一致甚至相悖的思想稱作“異端”[6]。從哲學(xué)發(fā)展史的角度來看，一種主流思潮發(fā)展到一定程度，往往會產(chǎn)生理論上的諸多問題，例如“天人感應(yīng)論”。與此同時(shí)，必定會有反正統(tǒng)或“異端”思想對主流、“正宗”進(jìn)行糾偏。天人關(guān)系上的“天人合一”與“天人相分”的傳統(tǒng)，是上述觀點(diǎn)的明證。而董仲舒與王充在天人之際的不同觀點(diǎn)，又是具體的典型案例。從更廣視域而言，在哲學(xué)史的研究中應(yīng)當(dāng)看到主流視域下的“正宗”傳統(tǒng)，但也不能忽視“反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)，二者共同構(gòu)成了哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)。

參考文獻(xiàn)：

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[10]何寧.淮南子集釋[M].北京:中華書局,1998.

[11]孫詒讓.墨子閑詁[M].北京:中華書局,2001:205.

注釋：

[1]張立文指出，董仲舒和王充“都圍繞天人之際的核心話題而展開，只是思維進(jìn)路、理則、方法有異”。董仲舒是從“負(fù)面的災(zāi)異譴告”談?wù)摗疤烊酥H的核心話題”，而王充則是從“正面的符瑞是應(yīng)說”來講“天人之際的核心話題”，兩種哲學(xué)思潮討論的話題并未轉(zhuǎn)型，仍然是“究天人之際”。本文也認(rèn)為董仲舒和王充都是圍繞著“天人之際的核心話題”展開的，但是兩者表現(xiàn)了迥異的路向，二者代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在天人之際上的不同傳統(tǒng)。參見張立文《王充的天人之間》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2010年第6期）。

[2]馮達(dá)文認(rèn)為，董仲舒“引入宇宙論”為儒家的“價(jià)值意識提供存在論依據(jù)”。本文贊同這一觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為董仲舒的做法，實(shí)現(xiàn)了儒家思想的轉(zhuǎn)型。參見馮達(dá)文《儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷——董仲舒、張載、戴震之比較研究》（《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第10期）。

[3]鄧紅摘錄了《論衡》中談到的所有關(guān)于董仲舒的文章或句子，對此進(jìn)行了全面的分析。他認(rèn)為:“王充是把董仲舒當(dāng)作眾多歷史人物中的一個(gè)來看待的，除了‘順鼓’問題以外，王充對董仲舒的人格、思想和歷史事實(shí)都是持肯定態(tài)度的，從來沒有什么針鋒相對地批判過?！北疚囊詾椋m然王充對董仲舒未有正面批評，但他們所持的觀點(diǎn)卻差異較大。參見鄧紅《王充論董仲舒》（《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第1期）。

[4]有部分學(xué)者認(rèn)為董仲舒將宇宙本原歸于“元?dú)狻?，如姚舜欽、金春峰等。筆者將《春秋繁露》中提到“元?dú)狻被颉皻狻备拍畹奈谋具M(jìn)行研讀后，發(fā)現(xiàn)“元?dú)狻边B用只出現(xiàn)在“王正則元?dú)夂晚槨薄安级魇┗萑粼獨(dú)庵髌っ砝硪病保硕叩摹霸獨(dú)狻备拍畈痪哂斜驹囊饬x；同時(shí)文本中提到的“氣”，都指向的是具體的“氣”，也不具備本原的意義。

[5]參見徐復(fù)觀《陰陽五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》一文，對“陰陽五行”的演變脈絡(luò)進(jìn)行了詳細(xì)的論述。收入《中國思想史論集續(xù)編》（九州出版社2014年版，第1-71頁）。

[6]對漢代“正宗”與“異端”的概念，侯外廬進(jìn)行了較為細(xì)致的辨析，刨除唯物唯心的研究范式的影響，其對“正宗”與“異端”的分析較為準(zhǔn)確。本文以正統(tǒng)和“異端”為題，對侯外廬的分析有所借鑒。需要說明的是，本文中的“異端”并非指叛道邪說，而是與傳統(tǒng)主流理念不相同的思想。詳見侯外廬等著《中國思想通史》第2卷第221-232頁（人民出版社2011年版）。

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