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“曾皙之志”的儒家生活美論建構(gòu)
作者：龐忠海（吉林大學文學院，吉林藝術(shù)學院）
來源：《文藝爭鳴》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申
??????????耶穌2019年6月28日
摘要：
《論語·先進》中《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》一章(以下簡稱《侍坐》)，孔子問四位弟子之志，四人各抒懷抱，唯有曾皙受到孔子的贊賞，曾皙對孔子問題的回答歷來都被看作是《論語》的經(jīng)典語段甚至點睛之筆，曾皙之志所表現(xiàn)出的社會理想和美學范式甚至成為儒家思想的最高境界，“吾與點也”一句對曾皙思想高度肯定，概括出了《侍坐》的全部精魂，已然成為孔子思想的核心之一。一直以來，孔子為何“與點”是學人孜孜以求的問題，大家圍繞這個問題各抒己見，跨越時空進行對話，因此曾皙之志究竟反映了孔子怎樣的理想變得非常重要，其答案也不一而足。晚近以來，隨著對《論語》闡釋的深入化和多元化，對儒家生活思想的研究相繼展開，很多學者從不同角度對這個問題進行分析。
一、政治考古學
學術(shù)史視野下的“曾皙之志”自兩漢以來，無論是從思想史、政治史還是從漢語史的角度，對《侍坐》中“曾皙之志”的解讀浩如煙海，綿延持續(xù)2000多年，其中夾陳的經(jīng)學思想、社會愿景和美學理想都深深沉淀在斑駁的歷史深處，后繼者每每思之，未嘗不想重拾舊卷，在與前人的對話中尋找新的靈光。以“曾皙之志”為中心分析孔子的生活美論亦復如是，因之不妨按照歷史的邏輯選擇古今學人對“曾皙之志”等相關(guān)問題的重要闡釋以窺其要略。
漢初的《論語》分為古文與今文，古文論語現(xiàn)已失傳，但是在一些文獻中還可見古文論語遺蹤。今文論語中對《侍坐》中“曾皙之志”闡釋較早的是東漢包咸，其言：“暮春者，季春三月也。春服即成者，衣單袷之時也。我欲得冠者五六人，童子六七人，浴于沂水之上，風涼于舞雩之下，歌詠先王之道，歸夫子之門也?！?1)將曾皙的表述闡釋為一種游藝活動，既在沂水洗澡，又在舞雩下乘涼，最后唱著歌回到書院，是孔子對這種游藝方式的肯定使其“與點”。古文論語對《侍坐》的解釋明顯不同，《史記·仲尼弟子列傳》中徐廣對“詠而歸”的集解作“一作‘饋’”(2)，鄭玄言“饋，饋酒食也。魯讀‘饋’為‘歸’，今從古”。(3)可見古文家將“詠而歸”解為“唱歌而獻酒”。東漢古文學派的王充更是將其理解成“冠者童子，舞雩樂人也;浴乎沂，涉沂水也，像龍之從水中出也。風乎舞雩，風，歌也。詠而饋，詠歌，饋祭也”。(4)認為參加祭祀的樂人涉過沂水在舞雩臺上邊唱歌邊祭祀，原因是“春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷實?！?5)無論是獻酒還是祈雨，王充等人都將曾皙之言看作是一次祭祀活動，孔子之所以“與點”是因為曾皙所言的雩祭滿足了孔子對禮的要求。對古文論語《侍坐》的這種解釋一直持續(xù)到唐代，孔穎達在對《禮記·樂令》“仲夏大雩帝，用盛樂”的疏中言“正雩則非惟歌舞，兼有余樂，故《論語》云‘舞雩，詠而歸’是也”。(6)這從側(cè)面反映出孔穎達對曾皙的理解承繼了王充“求雨祭祀”的說法。無論是古文論語還是今文論語，對“吾與點也”和“曾皙之志”的概括都集中在祭祀上，無非在枝節(jié)上存在著訓詁學的差異，無形中將這個問題與政治緊密地結(jié)合在一起。
宋代以降對“吾與點也”之原因的闡釋走出了古文論語派的影響，但是又將《侍坐》點染了諸多理學的因素，朱熹甚至說曾皙“胸次悠然，直與天地萬物上下同流、各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不俟矣，故夫子嘆息而深許之”。(7)認為曾皙超然于世界的悠然境界深得孔子之心，所以孔子“與點”，其實是將曾皙所言上升到了道和理的高度，這就和前三位的具體列舉事實形成了區(qū)別。朱熹的這種思想并非毫無來由，早在北宋時期程顥就認為“孔子與點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也”。(8)已經(jīng)將曾皙之志上升到圣人之道，錢穆更認為其“深染禪味”(9)。程顥和朱熹對“吾與點也”的理解無疑浸潤著理學元素，帶有明顯的歷史性。明代對《侍坐》的闡釋繼承了宋儒的闡釋傳統(tǒng)但又有所不同，其中以劉宗周為上，認為：“曾點狂者也，胸次灑脫，志趣超遠。舍瑟一對，悠然獨見性分之全。素位而行，浮云富貴。暮春即景，若曰：吾何以人知不知為哉!吾有吾時，吾有吾地，吾有吾輩，吾有吾樂而已。蓋憂則違之之志也。故夫子喟然嘆曰：‘吾與點也’!”(10)可見劉宗周對“吾與點也”理解明顯帶有陽明心學特質(zhì)，但同樣將之看成一種圣人之道，和宋代理學家對曾皙的理解殊途同歸。然而，清代很多學者都對宋明學人的闡釋持否定態(tài)度，主張回到王充的古文論語中闡釋“吾與點也”，劉寶楠認為曾皙“以浴沂、風舞雩為禮教，正與《論衡》所云‘調(diào)和陰陽’之旨合”。(11)足見他同樣認為孔子所贊成曾皙的是求雨而祭祀的說法。
通過簡要梳理學術(shù)史視野中對“曾皙之志”的闡釋可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)中思想主要分為兩個方面：一是對太平社會的向往。宋明思想家通過《侍坐》將曾皙本人抬到了一個賢圣的高度，雖然具有理學和心學的背景，強調(diào)“吾與點也”的形而上性，但事實上還是對曾皙所闡述的社會理想嘖嘖稱贊。由于自孔子以來無論儒家思想產(chǎn)生何種變化，其中心指向都是建立一個理想國，因此對曾皙之志的闡釋傾向也集中于此，包咸所謂“歌頌先王之道”中的“道”指的就是孔子所謂“君君臣臣父父子子”的社會，也是一個有秩序、有道德、有倫理的社會，因此也就不難理解為什么楊樹達言曾皙所言是一個社會的縮影。二是儒家禮樂理想的實現(xiàn)。古文論語派將曾皙之志主要看作是一種祭祀活動，這就必然和孔子提倡的禮樂理想存在關(guān)聯(lián)，祭祀程序本身就是禮的實現(xiàn)的過程，禮表現(xiàn)出來的是對宇宙萬物的敬仰和尊重，如《論語·八佾》：“子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟，每事問?！勇勚?，曰：‘是禮也?！?12)進而言之，古文論語派認為曾皙所描述的其實就是一個禮樂文明的社會理想，是孔子從精神上追求的最高境界。這兩個方面都帶有明顯的政治因素，可以說，對“曾皙之志”的闡釋從本質(zhì)上說是一種政治闡釋學，各家對“曾皙之志”理解的共同之處在于儒家政治理想的實現(xiàn)，無論是太平社會還是禮樂文明，其本質(zhì)都是追求美好政治的落實，這也和儒家“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)不謀而合。
然而，上述都是對“曾皙之志”的一般性表述。自20世紀初開始，對曾皙之志的闡釋呈現(xiàn)出多元化趨向，其中呈現(xiàn)出一種去政治化的方式去重新審視《侍坐》和“曾皙之志”，畢竟孔子及其周圍弟子都是活生生的人，作為儒家政治思想的動力機制和驅(qū)動群體，他們討論的問題當然在相當大的層面上涉及政治，同時存在很多生活的表述和生活的憧憬，《論語》的言說方式本身即是這種生活的注腳，所以同樣不能忽視《論語》作為生活文本的價值。沿著這種思路回過頭來重新研讀“吾與點也”就會發(fā)現(xiàn)，《侍坐》展開的是一種生活圖景，其背后蘊涵的是孔子的生活理想，也是孔子的生活美論之所在。
二、儒家生活美論：“曾皙之志”的重構(gòu)
進入20世紀，對“曾皙之志”的闡釋更加多元，各家從方方面面對之進行梳理，既參考了前人對《侍坐》的分析又加入了新的思考。王國維從美學的角度言“孔子之教人，于詩樂外，尤使人玩天然之美。故習禮于樹下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨與曾點”。(13)認為曾皙表述的自然之美和悠然之情打動了孔子，對于孔子來說這是一種美學的超越。楊樹達則認為“孔子所以與曾點者，以點之所以言為太平社會之縮影也”。(14)楊伯峻對“吾與點也”的解釋是“在沂水旁邊洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風，一路唱歌，一路回來”。(15)李澤厚的解釋與楊頗相近，釋為“在浠水邊洗澡游泳，在祭壇下乘涼，唱著歌回家”。但是他也體會到了釋《侍坐》的難度，“有的地方以意譯出之，不然可惜了這篇好文章”，同時批評宋明理學對這段對話的神話，認為他們不該大講曾點的“天地氣象”，因為“孔子只是一時贊嘆，并沒有這層意思在內(nèi)”。(16)可見，李澤厚認為孔子并沒有貶低前三個學生，只是曾皙之志符合孔子的期待視野罷了。錢穆的解釋略有出入，認為“浴”有“盥洗面手”的意思，這樣就可釋作“結(jié)隊往沂水邊，盥洗面手，一路吟風披涼，直到舞雩臺下，歌詠一番，然后取道回家”。(17)錢穆認為前三人的理想在“道消世亂”之時未必能夠?qū)崿F(xiàn)，而曾皙“無意用世，孔子驟溫其言，有契于其平日飲水取肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然興嘆也”。(18)
在這些對《侍坐》的闡釋當中，儒家美論及其價值受到重視。王國維從美育的角度認為孔子之所以“與點”是因為曾皙闡明了一個“無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則”的境界，(19)這既是一種美學境界，也就是叔本華所謂“無我之欲”，孔子贊賞或期待的就是這種天人合一境界的實現(xiàn)，又為現(xiàn)代美育著眼于現(xiàn)實生活提供了有力注腳。(20)李澤厚則從“儒道互補”的角度言及曾皙之志同莊子道家思想相似，從而認為孔子思想有與莊子想通之處。(21)葉朗撰寫《中國美學史大綱》時也指出“曾點所描述的政治理想，是一種審美的境界”，(22)孔子“與點”是因為曾皙看到了審美、藝術(shù)和社會之間的聯(lián)系，可以說，葉朗既看到了“吾與點也”的政治邏輯，同時也看到了邏輯背后的美感所在。其實，在對曾皙之志進行美學解讀的同時，20世紀著作家同時也關(guān)心生活之于“吾與點也”的重要性，事實上，曾皙之言已經(jīng)從多個方面刺激、迎合或揭示了孔子的想法，因此孔子說“吾與點也”，從某種意義上也是因為曾皙具有前三位學生不能企及的精神高度，表現(xiàn)在他對于物質(zhì)生活和精神生活的高度關(guān)注，孔子“與點”從另一個側(cè)面呈現(xiàn)出了孔子甚至儒家思想的生活美論。
通過“曾皙之志”理解孔子的生活美論，還是應(yīng)該回到《侍坐》的前后邏輯重新整理這段對話的思路。首先，在《侍坐》中，前面三個人的回答將孔子的問題塑造成一個關(guān)于政治的問題，但是曾皙的回答卻遠遠超出了政治的范疇而上升到社會生活的全部內(nèi)容。“如或知爾，則何以哉”本身并不僅針對四人的政治抱負，而是針對他們的社會理想和人生理想，子路、冉有和公西華從本體出發(fā)描繪了一個政治藍圖，孔子并不反對他們的政治主張(“亦各言其志也已矣”)，但是曾皙言罷孔子“喟然嘆曰”：“‘吾與點也’?！北砻鳟敃r孔子聽后的欣喜和欣賞，因為曾皙所給出的答案并不是純粹抒發(fā)政治理想，在很大程度上追求的是一種生活理想，包括人與人之間的和諧關(guān)系、人與自然融為一體的共生關(guān)系和走向文明的精神生活追求。其次，曾皙描述的場景本身就是一個生活事件，同時也具有豐富的精神生活內(nèi)涵。對于《侍坐》曾皙之言的理解主要集中在對“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的闡釋。浴，《說文》釋“灑手也從水喿聲”，(23)在《侍坐》中各家解釋不盡相同，本文取“洗頭面兩手”之意。“風乎舞雩”作在祭壇下吹風意。詠，今作“詠”，《說文》釋“歌也從言永聲”，(24)有唱歌之意。這樣曾皙之言就可釋為：“暮春時節(jié)，穿上新作的單衣春裝，和五六個青年還有六七個少年，在沂水洗手洗臉，然后在祭壇下吹吹風，一邊唱歌一邊往回走?！敝宰屑毻魄眠@句話的意思是因為這對理解曾皙之言有很大幫助，他描繪的是一幅和諧的生活圖景。倘若沒有雅致的生活環(huán)境，恐怕沒人能夠如此充滿詩意地棲居，而背后潛藏的是冠者和童子精神生活的一部分。需要指出的是，孔子時代禮制下一切呈現(xiàn)平民化趨勢，觚作為祭器地位已經(jīng)開始下降，“青銅觚至西周中期后已不再使用，所以其當非東周禮書中所見用為盛酒器的觚”，(25)最近出土周成王時代的青銅觚銘文載“成王賜內(nèi)史亳”，言其為一種祭器，可見西周中期以觚祭祀的制度已經(jīng)消失，而《左傳·僖公四年》載，“爾貢包茅不入，王祭不供，無以縮酒”，(26)用于裸祭的包茅在民間就很容易獲得，這些都說明孔子時期的祭祀已經(jīng)民間化甚至日?；＿@也為曾皙之志所表現(xiàn)出來的生活美論提供了依據(jù)。
既然孔子說四位弟子“亦各言其志也”，那么為什么又言“吾與點也”呢?其實，孔子并沒有否定其他三人的政治理想，“哂之”或不語并不是反對他們言說內(nèi)容的主體。曾皙之言和其他人的最重要差別在于，其他人的政治理想是自上而下的，而曾皙的理想是自下而上的，子路等人關(guān)心的是政治上作為，曾皙關(guān)心的則是平常人的生活境界。這種境界建基于政治而又超越政治，是政治與生活的雙重表達，所以成為“吾與點也”的關(guān)鍵。由此可以看出，“曾皙之志”也是孔子生活觀的外在表達，將之與孔子哲學或儒家哲學的某些思想建立聯(lián)系，會發(fā)現(xiàn)一個更為廣闊的生活境界。
三、“情”“性”“禮”：儒家生活美論的內(nèi)在邏輯
“曾皙之志”并不是孔子關(guān)于生活的唯一注腳，在《論語》中不難發(fā)現(xiàn)孔子對生活的態(tài)度和認識，“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”(27)就從幾個方面說明了孔子的生活之道，但是《論語》中少有從日常生活和精神生活雙重意義上言說這個問題，毋寧說“吾與點也”是孔子生活美論的高度概括。推而廣之，整個儒家思想傳統(tǒng)事實上都存在某種生活美論的表述，這一方面表現(xiàn)在《論語》等儒家傳世文獻中，另一方面也表現(xiàn)在如郭店楚簡等先秦出土典籍中，郭店楚簡中《性自命出》言“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，(28)又言“禮作于情，或興之也”，(29)這或多或少為儒家思想中的生活美論提供一些理論和史料上的依據(jù)。
《性自命出》強調(diào)情，《論語》中，孔子及其弟子也重視情。情，《說文》釋“人之陰氣有欲者，從心，青聲”，主要強調(diào)人的本質(zhì)欲望和情感表達，商周時期“情”往往和“欲”連用，指人類最本然的生活需求。表面上看，“情”在《論語》中只出現(xiàn)過兩次，有“實情、真情”之意，似乎并不被孔子及其弟子重視，但事實上無論是思想表達還是本質(zhì)內(nèi)涵都與情有很深的聯(lián)系。曾皙描述的生活圖景本身就是怡情，惠風和暢之際年輕人吟唱高歌無疑是胸臆的抒發(fā)，如果缺少對生活的認識和對人生的理解絕不會構(gòu)筑出這樣一個太平盛世，也不會理解情對于生活的重要性，從某種意義上說，“吾與點也”也是對曾皙之情的肯定，推而遠之，重情也是孔子生活美論的表現(xiàn)之一，后來直接影響中國古典文化和思想的感性傳統(tǒng)。從郭店簡中更能看出情在孔子生活美論的重要意義，郭店簡中僅《性自命出》篇“情”就出現(xiàn)20次之多，如：
道始于情，情生于性。始者近情，終者乏義。知情(者能)出之，知義者能人之。(3-4)
禮作于情，或興之也。(18-19)
凡人情可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有之情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。(50-51)(30)
其意義也非常豐富，既有性情、情感之意又有實情、真情之意，但是并沒有出離于人類的本真情感，在討論情與其他思想的關(guān)系時并沒有忽視這種聯(lián)系與生命的關(guān)系，如哭、悲、信無不與情同生同存且都來源于人的日常生活。儒家思想所謂“情”并不像“道”“仁”等語匯具有很強的超驗性，而是從人自身出發(fā)歸結(jié)出來的某種形象性和思想性，是對人們生活一種原始判斷，是孔子生活美論的重要表征。
如果說情是孔子生活美論的情感表達，那么性則是其生活美論的深層本質(zhì)，同情相比，性則更為深沉和內(nèi)在，所以郭店簡言“情生于性”，又言“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”。(31)可見性是人的內(nèi)在本性，是情的來源，當性接觸到物而受到觸動時才能生成情(“則物取之”)，因之更具原生意義。《侍坐》中曾皙描述的正是他的心性所在，對生活的憧憬、對禮樂的景仰、對理想國的向往都和盤托出，這是曾皙心底的呼喊，同樣也是孔子心底的呼喊。性被孔子看作是生命和生活的原始基礎(chǔ)，是人之立命所在，因此說“性相近也，習相遠也”，(32)認為人的本性相近，只是習染不同而有所懸遠，郭店簡中記載人的諸多情感都出自性，在其他精神的最發(fā)端處，也是最基礎(chǔ)處。(33)在孔子生活美論視域下，情可以有真情，亦可以有偽情，但是性卻因為是人類的本真存在而不分真?zhèn)?，情生于性又作用于性，倘若情的?nèi)容不純就不會表現(xiàn)出性，只有抒發(fā)真情實感才能將情與性相統(tǒng)一?！靶浴迸c“生活”頗有淵源，“性”，《說文》釋“人之陽氣行善者也。從心，生聲”，(34)作“生”解，如“天地者，性之本也”(35)“民樂其性”(36)都有此意，而“活”也有生的意思，如“不我活兮”(37)“自作孽，不可活”(38)等，與其說這是某種巧合，毋寧說性的意義取向與生活完全相同?！拔崤c點也”所描繪的生活圖景深處正是一種生命的原始狀態(tài)所在，那種自然、和暢與歡愉就是人類的自由所向，就是“從心所欲不逾矩”，這也是孔子生活美論之所向。
此外，儒家思想還強調(diào)禮，禮也是孔子生活美論的外在表現(xiàn)形式。同情和性相比，《論語》對禮尤為重視，“禮”出現(xiàn)74次之多，孔子尊周禮，對三代之禮如數(shù)家珍，他不斷地強調(diào)禮在生活中的必要性，如“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(39)等，無論是貴族還是平民，“禮”都規(guī)定了當時社會生活之儀，是規(guī)矩又是表現(xiàn)。在曾皙之志的表述中，“浴乎沂”是為了“風乎舞雩”，潔面凈手完全是因為要去的地方是進行祭祀之地，“詠而歸”時所吟唱的也很可能是祭歌，倘若如古文論語派所認為的“詠而饋”就更容易理解在這一過程中如何完成對禮的確認：無論是游春、抒情還是祭祀都要在禮的框架下完成，禮制下移已經(jīng)使禮浸潤到人的生活當中，禮的日常狀態(tài)也正是孔子的理想所在。郭店簡言“禮因人之情而為之”(40)“禮生于情，嚴生于禮”(41)，這說明情是禮的根基，禮是情的升華，道出了生活視域下情和禮的圓融統(tǒng)一。情、性和禮之間存在著諸多聯(lián)系，情、性、生和活在原始意義上可以互釋，都強調(diào)存在的本源性和生長點，并且在此基礎(chǔ)上對生活進行確認，情和性并不存在本質(zhì)的區(qū)別，情生于性，“禮因人之情而為之”，這樣二者又和禮聯(lián)系起來，情是禮的根基，性又是情的根基，正是在三者的多元聯(lián)系中構(gòu)建了儒家生活理想，簡言之，孔子的生活美論即是以情和性為精神內(nèi)核、以禮為外在表現(xiàn)的生活美論，既包括與人的生命本體息息相關(guān)的日常生活，也涵蓋了超越于日常性之上的精神生活。
余論
錢穆在闡釋“吾與點也”時曾言：“孔子之嘆，所感深矣，誠學者所當細玩?！?42)曾皙以簡短幾言描述出心底的太平世界并贏得孔子“吾與點也”的盛贊，后世以此為中心闡發(fā)的思想、觀點和爭論，恐怕在其他儒家典籍中所見不多，儒學詮釋學也使“曾皙之志”更加豐富和深化，單就孔子的生活美論而論，孔子對曾皙的確認也成為整個儒家生活美論的核心價值和意義所在。
孔子的生活美論并不是一種抽象的生活美論，而是深深植根于人的社會活動和日常生活中，無論與士大夫階級還是社會底層市民都存在緊密聯(lián)系，這與古希臘思想有著本質(zhì)區(qū)別。蘇格拉底和柏拉圖都追求絕對真理，苦苦尋覓思想的理念，而孔子則從現(xiàn)實出發(fā)，在日常生活和社會關(guān)系的細部尋找思想的結(jié)晶，他“不是把人的情感、觀念、儀式(宗教三要素)引向外在的崇拜對象或神秘境界;相反，而是把這三者引導和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)的人的世間關(guān)系和現(xiàn)實生活之中”。(43)李澤厚將之稱為“實用理性”，即把理性引導和貫徹在日?，F(xiàn)實世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不做抽象的玄思。實用理性就是后來所謂實用主義，就是使儒家思想的主張觀念都同人們的日常生活結(jié)合起來，張灝說這種實用主義的關(guān)鍵就是在個人生活和社會中貫徹它的道德思想。(44)這是來自民間的、底層的、日常的智慧，是完全扎根于現(xiàn)世生活和現(xiàn)實生活的抽象，不同于西方哲學帶有思辨性質(zhì)的純粹形而上學。正如李澤厚所言：“‘未知生焉知死’強調(diào)的是，以普遍日常生活為本根實在，以細致、豐富、多樣的人士冷暖為‘本真本幾己’，以‘活在世上’的個體與他人的你、我、他(她)的‘共在’關(guān)系，來代替?zhèn)€體與Being或上帝的單向卻孤獨的‘圣潔’關(guān)系?！?45)這表現(xiàn)了孔子生活美論與西方美學的差異：孔子思考的是當下，是現(xiàn)世生活，是人與人和人與自然的關(guān)系探索如何生如何活，而西方思想界考慮的是生活的未來性，是人與存在和上帝的關(guān)系。另外，孔子生活美論的落腳點是情，這里所謂情是人的普遍情感，是人的內(nèi)心欲望和精神世界，從廣義上來說，這里的情甚至包括了性、心、仁、禮等儒家概念，因而具有無限的廣延性。
錢穆認為“宋儒說心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分”。(46)一方面說明孔子之后儒家學者對孔子關(guān)于情的思想之繼承，無論是理學、心學還是新儒學都關(guān)注情，認為情是儒家思想的精髓所在;同時也從另一方面說明了以情為本體的孔子生活美論對后世社會生活和精神生活的影響：情涵蓋了日常生活的方方面面，是人的生命、生存和生活之源，是安身立命之本，是一切活動的內(nèi)在動力和精神基礎(chǔ)?？梢?，《侍坐》中“曾皙之志”之所以得到孔子“吾與點也”的美譽，是因為曾皙從政治上構(gòu)建了一個比較理想的大同社會，更重要的是從中也可以看到他對人理想生活狀態(tài)的表達，曾皙的理想和憧憬也是孔子生活美論的意義之所在，這種生活美論的核心是情、性和禮，亦可概括為一種實用理性。
注釋
1、何晏：《論語集解》，見何晏：《漢魏古注十三經(jīng)·下冊》，中華書局，1998年版，第50頁。
2、(西漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年版，第2210頁。
3、劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年版，第475頁，第480頁。
4、(東漢)王充：《論衡·明雩》，世界書局，1935年版，第152頁。
5、李學勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年版，第502頁。
6、(明)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第130頁。
7、錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年版，第280頁，第281頁，第280頁，第280頁。
8、(明)劉宗周：《論語學案》(第六卷)，見《文淵閣四庫全書本》，上海古籍出版社，1987年版，第53頁。
9、聶振斌：《中國現(xiàn)代美學名家文叢：王國維卷》，浙江大學出版社，2009年版，第106頁。
10、楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社，1986年版，第273頁。
11、楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年版，第120頁，第67頁，第181頁，第78頁。
12、李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年版，第273頁。
13、符曉：《1980年代美學會議與新時期美育的制度邏輯》，《當代文壇》2017年第5期。
14、李澤厚：《美學三書·華夏美學》，安徽文藝出版社，1999年版，第300-301頁。
15、葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社，1985年版，第45頁，第53頁，第217頁。
16、(東漢)許慎：《說文解字》，中華書局，1963年版，第237頁。
17、朱鳳涵：《中國青銅器綜論(上)》，上海古籍出版社，2009年版，第243頁，第1405頁
18、楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年版，第290頁，第106頁，第105-108頁，第290頁，第169頁，第159頁，第169頁。
19、李零：《郭店簡校讀記》，北京大學出版社，2002年版，第105頁。
20、[清]王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年版，第17頁。
21、(明)朱熹：《詩集傳》，中華書局，1958年版，第18頁。
22、(清)焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年版，第225頁。
23、李澤厚：《美學三書·美的歷程》，安徽文藝出版社，1999年版，第56頁。
24、張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，江蘇教育出版社，1995年版，第8頁。
25、李澤厚：《實用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店，2005年版，第84頁。
26、錢穆：《孔子與論語》，臺北經(jīng)聯(lián)出版公司，1974年版，第198
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