【專訪】羅哲海教授：“內(nèi)在超越”——宗教性的，還是批判性的？
原標(biāo)題：《“內(nèi)在超越”：宗教性的，還是批判性的？——訪羅哲海教授》
受訪者：羅哲海（著名德國漢學(xué)家，德國波鴻大學(xué)東亞研究系教授，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊鴤惱韺W(xué)、中國宗教史、中國儒學(xué)史等）
采訪者：韓振華（北京外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院副教授；黃越，北京外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院）
來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申
??????????耶穌2019年6月28日
問：羅哲海教授您好。在現(xiàn)代新儒學(xué)話語中，“內(nèi)在超越(immanent transcendence)”是一個極為關(guān)鍵的問題，大部分新儒家主張儒學(xué)的這一特征不同于西方思想的“外在超越”。余英時的《論天人之際》一書，也提出中國思想在軸心時代的突破之后就形成了重“內(nèi)向超越(inward transcendence)”的傾向。這與您在《軸心時期的儒家倫理》一書中闡發(fā)的觀點(diǎn)是一致的，只是您偏重哲學(xué)/倫理學(xué)視角，而余英時偏重歷史視角。不過，“內(nèi)在超越”并非是學(xué)界論述儒學(xué)時的共識。在現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，徐復(fù)觀就不喜歡用“內(nèi)在超越”來描述原始儒學(xué)。馮耀明則認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家在建構(gòu)“內(nèi)在超越”說時，很多理論困難都沒有克服，因此這一說法并不可取。那么在您看來，“內(nèi)在超越”說的實(shí)質(zhì)是什么？您贊成用這種說法來描述儒學(xué)嗎？
答：雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”理論對我理解中國古典哲學(xué)極為關(guān)鍵。我對這一理論的理解，在很大程度上與余英時是一致的。即對理解“軸心時代”理論來說，“超越”是一個十分關(guān)鍵的概念，而“內(nèi)在超越”是一個能夠描述儒家思想某些特質(zhì)的恰當(dāng)術(shù)語。盡管從分析性的眼光來看，這一術(shù)語可能存在自相矛盾之處，但我并不認(rèn)為牟宗三等儒家學(xué)者使用的這一術(shù)語是錯誤的。而且據(jù)我看，徐復(fù)觀其實(shí)也認(rèn)同這一術(shù)語。他只是擔(dān)憂，這一術(shù)語或許會鼓勵對儒家思想的宗教性解讀，而他認(rèn)為這種解讀是成問題的。
不過我認(rèn)為，將“內(nèi)在超越”全然當(dāng)作中國哲學(xué)的突出特點(diǎn)而與西方哲學(xué)的“外在超越”對立起來，是沒有說服力的。這種觀點(diǎn)對于中西方哲學(xué)來說都過于簡單，而且它忽略了這樣一個事實(shí)，即“內(nèi)在超越”在現(xiàn)代西方后形而上學(xué)的哲學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域也是一個十分重要且頗有成果的主題。那么，“內(nèi)在超越”在中國“軸心時代”的哲學(xué)中的實(shí)質(zhì)是什么呢？盡管“超越”更多以宗教的形式呈現(xiàn)出來，但我并不將它當(dāng)成一個特定的宗教用語來理解。它的基本意義是跨越邊界，并且觸及現(xiàn)存界限之外。按照史華慈(BenjaminSchwartz)的絕妙表述，“超越”是“一種向后站并且向遠(yuǎn)處看的姿態(tài)，一種富有批判性和反思性的追問，一種關(guān)于遠(yuǎn)方為何的嶄新想象”?？梢哉f，“超越”在形式上的定義是指跋涉一段路程到達(dá)事物的某種狀態(tài)，再由之演化出批判的、超然的推想。周朝人的生存危機(jī)中就發(fā)生過這種“超越”，那時天下問題重重，亟待解決。從整體來看，包括儒家在內(nèi)的中國古典哲學(xué)中表現(xiàn)出很多具有激進(jìn)意味的“超越”進(jìn)程的語詞與思想，就如法家以革新之名來抵制舊有傳統(tǒng)一樣，盡管我們并不會在所有文本中發(fā)現(xiàn)這些。當(dāng)我們追問是何種資源使得這種超然的、在某種意義上十分激進(jìn)的思想成為可能之時，“內(nèi)在”或“外在”超越的問題就浮現(xiàn)出來了。從“外在超越”看，這種資源被看作一種在本體論意義上區(qū)別于此世界的領(lǐng)域或者力量，例如一位超脫塵俗的神靈;而從“內(nèi)在超越”看，這種資源來自我們生活在其中的世界。以我之見，“外在超越”也在古代中國起了一定作用，但它被轉(zhuǎn)換成了一種“內(nèi)在的”規(guī)范人類學(xué)。
問：“內(nèi)在超越”說常常與宗教性問題糾纏在一起。對此，馬克斯·韋伯(MaxWeber)的觀點(diǎn)可以作為一個代表，他認(rèn)為中國文化中沒有超越塵世寄托的倫理，沒有超越俗世的上帝之使命與塵世肉體間的緊張性。基于此，您如何看待“內(nèi)在超越”與儒學(xué)宗教性的問題？
答：我不會將超越與世俗對立起來，因?yàn)槲也徽J(rèn)為超越以及隨之而來的制造“張力(Spannung)”的可能性取決于宗教。我覺得恰恰相反：宗教取決于超越的可能性。超越首先是人類文化通常的一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征，因?yàn)槲幕仁亲匀坏囊徊糠?，又是一種必定能夠走出并超越自然的存在。這當(dāng)然要?dú)w因于人類匱乏的生物裝備，作為“有匱乏的存在(M?ngelwesen)”，人們只能靠不斷改變環(huán)境來生存，荀子對此有著清晰的認(rèn)識?！俺健弊鳛槿祟惔嬖诘幕咎卣?，在人類語言的符號學(xué)結(jié)構(gòu)里反映出來：從指示性的、形象的維度看，人類語言固定在具體的世界中;但從象征的維度看，它超越了它所指稱的東西——世界不是一種物。通過宗教與思想，人能不止一次地達(dá)到現(xiàn)實(shí)的這種“雙重性”，它有著此一重敵對彼一重的可能。而這已經(jīng)被賦予在了人類語言符號化的過程中。在中國，名家意識到了這一具有歷史性重大意義的事實(shí)——一匹馬是馬，但是，作為一種語言符號，它又不是馬。在指稱符號與所指事物的不同中——公孫龍演繹了這一差異——潛藏著這樣一種可能，即人可以隨心所欲地超越任何所給之物。這不僅屬于某一特定文化或語言，而且是人類的一種普泛特性。人類是何時、又是怎樣意識到這種差異并開始操縱它，這是又一個重要問題。我認(rèn)為，在“軸心時代”，社會的生存危機(jī)是一個關(guān)鍵誘因，它導(dǎo)致了一種具有批判精神的哲學(xué)的出現(xiàn)。我不同意韋伯所提出的那種假設(shè)，即依循新教倫理典范的宗教精神或者“神性”是與現(xiàn)世之間建立“張力”、克服“調(diào)適(Weltanpassung)”的先決條件。這種張力其實(shí)就存在于人類文化內(nèi)部。然而，我同意宗教可以對其產(chǎn)生重要影響，并且誘發(fā)一種特殊的推動力。但是，再次不同于韋伯的是，我認(rèn)為宗教的這種重要影響也可見于早期中國，因?yàn)檫@種關(guān)于“上天”的宗教確實(shí)能夠讓思想變得激進(jìn)。在尋找“西方”現(xiàn)代性之對立圖景的過程中，韋伯低估了中國哲學(xué)與世俗世界之間刻意保持的距離。
我把“天”視為超越的神性，因?yàn)槠渑c下方世界的距離足夠遠(yuǎn)。它作為具有規(guī)范性的外在來源，依據(jù)道德準(zhǔn)則從外部干預(yù)世俗之事。這種信仰在周朝分崩離析后被擊碎，而導(dǎo)致了一種深層次的規(guī)范性危機(jī)，在春秋晚期與戰(zhàn)國時代出現(xiàn)的不同流派的哲學(xué)就是回應(yīng)這一危機(jī)的產(chǎn)物。這些回應(yīng)中的一種，被說成是“超越”的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向，或者從內(nèi)部進(jìn)行的“超越”?！吨杏埂烽_篇認(rèn)為天命與人性是一致的，而“道”遵循這種本性(“天命之謂性，率性之謂道”)。孟子也將“天爵”的道德標(biāo)準(zhǔn)置于人的內(nèi)在之中，這些標(biāo)準(zhǔn)以善的自覺沖動呈現(xiàn)出來，表現(xiàn)為與生俱來的“良知”或“良能”，由此，規(guī)范性的來源由過去的外在轉(zhuǎn)變成了內(nèi)在。正是人性承載的這種道德給予了孟子力量和勇氣，讓他能夠以仁義之名不屈不撓地抗擊當(dāng)時的強(qiáng)權(quán)。批評孟子的人，如董仲舒則警示道，關(guān)于人的這種觀點(diǎn)將會使教化、政治統(tǒng)治都產(chǎn)生問題，而造成嚴(yán)重的后果。若是沒有對上天宗教的沖擊，這種朝向人類學(xué)的思想運(yùn)動當(dāng)然是不可理解的。然而人們會問，這仍然是一種宗教現(xiàn)象嗎？或者已經(jīng)變成了一種世俗現(xiàn)象？如果它仍然是宗教的，那么就像李明輝對康德的質(zhì)疑那樣，就要從“道德宗教(moral religion)”的角度來看，而不是用“宗教道德(religious morality)”的術(shù)語來表述。我認(rèn)為，在孟子的倫理思想中，宗教并不是構(gòu)成張力的關(guān)鍵因素——事實(shí)上，在周王朝的危機(jī)中，上天主導(dǎo)一切的信仰已經(jīng)被擊碎——而是，宗教只是有助于增強(qiáng)這種張力并將其表達(dá)出來：原先的宗教力量現(xiàn)在點(diǎn)燃了一種樂觀的、迫切的道德人類學(xué)。宗教的超越性已經(jīng)內(nèi)化了，有德性的人取代了宗教性的“天”，成為決定性的因素。
問：杜維明認(rèn)為儒學(xué)是一種“精神人文主義(spiritual humanism)”，即既有世俗性，又有精神性。您曾經(jīng)對此提出過質(zhì)疑，您認(rèn)為杜維明的看法有什么問題？
答：以我之見，古典儒學(xué)呈現(xiàn)為一種帶有明顯世俗特征的倫理學(xué)，盡管宗教的“臍帶”并未全然切斷，而且其中也許還存在一種“精神的”維度。但我的看法是，在儒家中，宗教強(qiáng)化了倫理學(xué)并且從屬于倫理學(xué)。當(dāng)今，通過強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教維度，并將世俗-倫理維度相對立，乍看似乎能為儒學(xué)在東亞日益繁榮的“精神性”市場上覓得一席之地，而且似乎也能使其參與到所謂的世界宗教對話中。但與此同時，儒學(xué)也冒著失去其哲學(xué)嚴(yán)肅性的風(fēng)險。如果如杜維明所說，儒學(xué)經(jīng)典是“神圣的”，并且道說著“信仰之語”，那它們就不再在一個開放的討論中了。我想以一個文本討論為例，對《中庸》“唯天下至誠，為能盡其性……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”的解讀，在杜維明看來，它表達(dá)了在精神基礎(chǔ)上人與自然的一體伙伴關(guān)系。與這種認(rèn)為儒學(xué)是一種處在聯(lián)系中的、一體共有的“天人整體論(anthropocosmicholism)”觀點(diǎn)相反，在我看來，它更類似于一種典型的強(qiáng)調(diào)“自我”的主體哲學(xué)：在“至誠”中，主體首先培養(yǎng)自己的本性，然后發(fā)展他人的本性，再放眼周遭世界。這讓人想到單向的“主體-客體”關(guān)系，而非相互依存、相互合作的“主體-共主體(subject-cosubject)”關(guān)系。
問：查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)于2007年出版了《世俗時代》(ASecularAge)一書，提出了世俗時代之后重返“有神論”立場的觀點(diǎn);當(dāng)然這一“有神論”立場不是傳統(tǒng)的天主教-基督教模式。那么，儒學(xué)的“內(nèi)在超越”說可否與泰勒的“開放的世俗主義(opensecularism)”展開對話？
答：如果“開放的世俗主義”一方面意味著宗教自由，另一方面意味著對宗教排他性的抑制，那么我認(rèn)為它對現(xiàn)代社會來說是必不可少的。有趣的是，儒學(xué)已經(jīng)在歐洲形成世俗社會的進(jìn)程中發(fā)揮了類似作用。在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動中，世俗社會的發(fā)展明顯受益于孔子的思想，而19世紀(jì)的英國人文主義又一次得益于孔子的思想。泰勒的書中完全忽略了這一點(diǎn)。依據(jù)泰勒的觀點(diǎn)，歐洲啟蒙運(yùn)動中對“人之善行的內(nèi)在來源”的發(fā)現(xiàn)，是開啟現(xiàn)代“世俗時代”的決定性轉(zhuǎn)折。但是這一發(fā)現(xiàn)——“內(nèi)在超越”的發(fā)現(xiàn)——恰恰是與儒學(xué)有關(guān)的。對啟蒙運(yùn)動時期的哲學(xué)家來說，儒學(xué)發(fā)出的是一種世俗的“自然理性”聲音，而不是宗教啟示論調(diào)。但是泰勒不曾注意到這些?？梢哉f，在全球化的時代，他寫了又一部偏狹的、排他的西方現(xiàn)代史，而沒有注意到這一事實(shí)：很多18、19世紀(jì)現(xiàn)代思想的先鋒都以世界主義者著稱，他們對外國文化興趣濃厚，尤其是中國文化。
問：謝和耐(JacquesGernet)、安樂哲(RogerT.Ames)、郎宓榭(MichaelLackner)等學(xué)者認(rèn)為，“transcendence”這個詞有很強(qiáng)的柏拉圖主義和基督教背景，用它來表述儒學(xué)和中國思想，其實(shí)是格格不入的，很可能引起概念上的混亂。您如何看待他們的這種認(rèn)識？
答：謝和耐、郎宓榭、安樂哲都倡導(dǎo)對中國思想、中國文化進(jìn)行一種內(nèi)在性解讀。而且像其他所有否認(rèn)中國存在超越思想的人一樣，他們都或多或少認(rèn)為中國缺乏思辨思維。我同意他們的內(nèi)在性解讀，但我不同意這就意味著“超越”的缺失，因?yàn)椴⒉灰欢ㄐ枰獜摹俺健钡挠^念中讀出宗教的理想世界或者柏拉圖的理念論。我認(rèn)為中國哲學(xué)家不主張極端的、本體論意義上的二元性。然而，如果我們把他們稱為“內(nèi)在論者”，則仍需要辨明內(nèi)在論中的差異、破壞和斷裂等因素。人們總是不能充分考慮到，中國哲學(xué)是對古代文明之危機(jī)的應(yīng)答。從那以后，也許甚至在那之前，“內(nèi)在性”就與“斷裂性”如影隨形地并存著。世界變得問題重重，天下分崩離析，傳統(tǒng)不再起作用，這在周朝的哲學(xué)文獻(xiàn)中極為清晰地反映了出來——正如《莊子》中所說，“道術(shù)為天下裂”。而我理解的那種“內(nèi)在超越”正是以此為背景出現(xiàn)的——外在世界四分五裂，人的內(nèi)在就成了新的規(guī)范性來源，為外部世界制定規(guī)則。牟宗三的構(gòu)想捕捉到了儒學(xué)中孟子一派的轉(zhuǎn)變，盡管人們?nèi)匀豢梢杂懻撍烤拱硕嗌僮诮桃夂?。但無論如何，這都是對傳統(tǒng)的一種遠(yuǎn)離。孟子的道德人類學(xué)以及孔子的“金律”——“己所不欲，勿施于人”，都將善的產(chǎn)生置于此地、此刻的道德沖動或者與他人將心比心的思想實(shí)驗(yàn)中，而不是訴諸過去，這超越了傳統(tǒng)主義的思想范式。古代批評孟子思想的那些人已然嗅到了其理論隱含的爆炸性意義，但是現(xiàn)代漢學(xué)家們，也包括現(xiàn)代的儒家學(xué)者們，對此常視而不見。
問：在儒學(xué)發(fā)展史上，宋明理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的“本體論”話語。從個體修養(yǎng)論的角度看，宋明儒家強(qiáng)調(diào)人與宇宙的一體化，這是一種類似于宗教情感的“精神轉(zhuǎn)化/升華(spiritual transformation)”。這是大部分現(xiàn)代新儒家界定“內(nèi)在超越”時的核心意義。在我看來，您主張的“內(nèi)在超越”說主要是針對軸心時代的原始儒家來說的，而宋明儒家和現(xiàn)代新儒家則發(fā)展和強(qiáng)化了儒學(xué)的精神性維度。如果我們本著“現(xiàn)代重構(gòu)”的詮釋學(xué)原則，那么您認(rèn)為，軸心時代原始儒學(xué)的“內(nèi)在超越”和后世儒學(xué)的精神性“內(nèi)在超越”之間，哪一個與我們當(dāng)下的世界更有相關(guān)性？
答：在我的理解中，現(xiàn)代社會是世俗性的，它雖然對宗教寬容，卻沒有賦予宗教以定義自身發(fā)展道路的權(quán)力。從現(xiàn)代重構(gòu)的角度來看，儒學(xué)需要加強(qiáng)并且發(fā)展那些支持現(xiàn)代性構(gòu)成要素的部分，而這也暗含著對非支持成分的批評。事實(shí)上，對儒學(xué)的這種現(xiàn)代改造是20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的重要成果。將孟子的道德人類學(xué)作為倫理的“內(nèi)在超越”的一種表達(dá)，已經(jīng)成為一種新觀點(diǎn)的開端。所以，談及儒學(xué)的“現(xiàn)代重構(gòu)”與“超越”，我的主要參照點(diǎn)是倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不排除“超越”仍然有其他維度的含義，比如“終極關(guān)懷”這種個人精神的轉(zhuǎn)化，另外也有將儒學(xué)當(dāng)作一種宗教從而與世俗化的倫理學(xué)對立起來的理解。不過對那些解釋方式，我不認(rèn)為它們是對古典哲學(xué)進(jìn)行倫理學(xué)重構(gòu)的替代選擇。而你提到的宋明儒學(xué)范式是基于這樣一種觀點(diǎn)：個體用十分強(qiáng)烈的自我意識來進(jìn)行修養(yǎng)，然后這個自我用他所具有的德性向全世界輻射。這很容易滑向等級論或者精英論的政治學(xué)。即，誰掌控了對精英的教育？誰教育了那些授業(yè)者？精英們的回答會是：精英通過自我修養(yǎng)來教育自己!當(dāng)然，這不是自我修養(yǎng)的必然含義，我只是說，這里有某種“類同性(affinity)”。因此，對贏得精神自由以及通過反對體制強(qiáng)權(quán)尤其是國家強(qiáng)權(quán)從而贏得獨(dú)立地位的軸心時代的哲學(xué)家(“士”)來說，強(qiáng)調(diào)自我、主體不僅重要，而且是不可或缺的。這是決不能放棄的重要一步。然而，這一步所沒有完成的是對自我主體性與他者主體性的融合，這就意味著對主體間性的認(rèn)同缺失，而這對建構(gòu)一個不僅是孤立個體的民主社會是十分重要的?！拜S心時代”的自由思想家們對他們獲得的獨(dú)立性做了些什么呢？他們不僅用這種獨(dú)立性對抗君主權(quán)威的統(tǒng)治和那些自稱為“王”的盜匪與兇手，也用它來反對其他哲學(xué)家和一切不屬于道德精英的群體(“小人”)。所以，它具有矛盾的兩面性。它帶有一種精英的偏見，而這種偏見應(yīng)當(dāng)在平衡中消弭。傳統(tǒng)哲學(xué)與人類學(xué)中的平等主義成分應(yīng)該在其中發(fā)揮作用——正如孟子主張的那樣，不只是圣賢，每個人都有“是非之心”，這種是非之心可以被闡釋為道德自治——從內(nèi)在生發(fā)的一種“超越”。我認(rèn)為，只有依靠這一渠道而非效法模范人物的修身工夫，我們才能贏得現(xiàn)代民主的理論基底。這并沒有否認(rèn)修身的重要性，只不過在我看來，修身是不能孤立存在的。
問：我在翻譯“內(nèi)在性”的英文詞時有點(diǎn)遲疑，到底該用牟宗三等人使用的“immanence”，還是應(yīng)該用余英時建議的“inward(ness)”，抑或用馮耀明提議的“internalized”呢？
答：如果基于這樣一個根本觀點(diǎn)：“超越”位于人類存在的內(nèi)在性中，而非在其他超脫塵俗的領(lǐng)域之中，那么對我來說，“內(nèi)在性”一詞譯法的選擇就沒那么重要了。在中文里，這一概念也有不同的術(shù)語表達(dá)，不僅有“內(nèi)在”，還有“內(nèi)向”。我們總是試圖尋找到一些更好、更準(zhǔn)確的術(shù)語，但我想，尋找對應(yīng)術(shù)語不應(yīng)該以區(qū)分中西思想并從中發(fā)掘中國的“獨(dú)特性”為目標(biāo)。否則，這會與“超越”這一概念本身相悖：“超越”與一種跨文化的哲學(xué)有著內(nèi)在親緣關(guān)系，而非類同于對文化身份的探尋。界定從“超越”中生發(fā)而來的“內(nèi)在”意味著什么，也許比術(shù)語更重要。它是如《孟子》所說的那種規(guī)范性的“性”概念嗎？它是一種由工夫涵養(yǎng)而生的宇宙之氣嗎？它是“先驗(yàn)的反思(transcendental reflection)”嗎？它是日常生活中那種建基于語言之上的交往結(jié)構(gòu)嗎？那些更古老的、指涉人之本性的本體論范式毫無疑問在歷史上發(fā)揮了作用，而且具有重要意義，這些必須承認(rèn)。但是，在傳統(tǒng)形而上學(xué)顯現(xiàn)出危機(jī)的當(dāng)下，不能說它們?nèi)匀皇菈蛴玫?。如今，我們?nèi)匀挥衅渌绞饺?shí)現(xiàn)古代哲學(xué)家們的構(gòu)想。
問：漢學(xué)家朱利安(Fran?oisJullien)也非常強(qiáng)調(diào)中國文化的“內(nèi)在性”，不過他其實(shí)是把中國文化“美學(xué)化(Aestheticisation)”了。漢學(xué)家畢來德(JeanFran?oisBilleter)則激烈批評朱利安的解讀策略，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該批判中國封建社會的專制獨(dú)裁(despotism)。您如何看待他們的爭論？
答：朱利安認(rèn)為，中國文化是一種徹底的內(nèi)在性的文化，這種文化由“永恒的寧靜”支配，沒有任何主體和目的論，也沒有“更好的未來”的愿景。這完全是對中國哲學(xué)的一種曲解——這是一種舊的黑格爾式的中國不變“實(shí)質(zhì)性(substantiality)”之神話的新形式。我推測朱利安是從阿爾都塞而非中國文本那里得到了靈感：沒有主體與目的論的過程是阿爾都塞的中心論題。阿爾弗雷德·施密特(AlfredSchmidt)則斥責(zé)阿爾都塞的這種看法是“(對于)給定者的辯護(hù)(ApologetikdesBestehenden)”，并且壓制了“批判力”。這種斥責(zé)同樣適用于朱利安對中國思想的描述。至于畢來德，他所攻擊的并不是朱利安描繪的中國圖景。相反，畢來德自己就贊成這些“極端內(nèi)在性”的命題，而且否認(rèn)中國存在“超越”。他宣稱，中國沒有道德的、宗教的或其他任何一種原則能夠反對統(tǒng)治者的絕對權(quán)威。他批判朱利安把中國的“內(nèi)在性思想”異國情調(diào)化進(jìn)而神秘化，并且聲稱朱利安未能給予這種思想應(yīng)有的譴責(zé)。他們的爭論是奇怪的。不可否認(rèn)，這兩位作者的主張都有各自的長處，但是當(dāng)我追蹤他們的爭論軌跡時，發(fā)現(xiàn)他們竭力爭論的是誰對這個錯誤的主張給出了更好的評價。這一爭論表明，面對中國思想傳統(tǒng)，西方存在著一種根深蒂固而且單線的、非辯證邏輯的內(nèi)在性解讀方案。而要改變這種情況，還需未來的漢學(xué)家更加努力貼合于中國思想及其文本。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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