【楊萬江】論朱子思想的現(xiàn)代開展
論朱子思想的現(xiàn)代開展
作者：楊萬江
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《儒藏論壇》第12輯，四川大學出版社2019年7月。
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初六日丙午
耶穌2019年7月8日
【內(nèi)容提要】本文是作者關(guān)于朱學傳統(tǒng)如何發(fā)展現(xiàn)代性之觀點的一個概要性論述。本文在描述朱子思想系統(tǒng)基本骨架基礎(chǔ)上，闡釋了朱子圣學思想進路的高端架構(gòu)對現(xiàn)代性如何具有精神背景支持和精神動力意義；分析了朱子“理一分殊”“格物致知”的思想結(jié)構(gòu)如何內(nèi)在地具有形成作為分科之學、經(jīng)驗實證和工具理性之近代科學的開展性；揭示朱子“理一分殊”說對世界結(jié)構(gòu)關(guān)系的重新界定及其個體價值觀哲學的確立，以及從鄉(xiāng)約社會到全國性公約社會的進程，將如何回應朱子路線上民主何以可能的問題。
【關(guān)鍵詞】朱子、現(xiàn)代性
儒學如何回應現(xiàn)代性的話題已經(jīng)困擾人們一百多年了。立足于古典儒學傳統(tǒng)的價值和秩序，對現(xiàn)代性展開保守主義批判，還是從儒學的內(nèi)在進路開展現(xiàn)代性，以使儒學獲得回應時代的能力，這大體上是過去一百多年儒家對現(xiàn)代性的兩種基本態(tài)度。在更加健全的文化心態(tài)上看待過去的工作，筆者認為，從晚清保守派到民國辜鴻銘，再到當今民族主義和原教旨主義儒生對現(xiàn)代性的批判和拒斥，盡管參雜著太多復雜的考量，但仍然具有對西方現(xiàn)代性存在問題的合理不滿和期待儒家修正西學之失的意義。然而，這并不意味著主張一種藐視現(xiàn)代性而與時代脫節(jié)的儒學是合理的或可能的。在另一些試圖讓儒學現(xiàn)代化的人中，我們似乎看到太多的可貴努力，但并不成功。一種有效的現(xiàn)代儒學應當正確地理解、繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)，而又能夠駕馭和回應當今時代的新問題。落實這樣一種原則性的老申常談仍然需要研究者們在學術(shù)上貫通學脈，并在學理上若合符節(jié)。儒學需要一種能力建設(shè)，她需要對人類文明及其中國發(fā)展的重大基礎(chǔ)問題作出自己的有力論述，并回應時代挑戰(zhàn)。
筆者不認為以牟宗三“良知坎陷”說為代表的現(xiàn)代新儒家正確地解決了儒學的現(xiàn)代性問題。但限于論題，本文并不打算對其展開學術(shù)批判[1]。我將徑直討論基于朱子思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代開展如何可以給出一個什么樣的現(xiàn)代性安排。讀者可以自行比較兩種不同進路的有效性及其可接受性。
一、朱子思想系統(tǒng)述要：宏觀視角下的新描述
盡管本文的任務(wù)是給出基于朱子思想開展的現(xiàn)代性安排，但我們有必要事先描述一下朱子思想系統(tǒng)。筆者認為，鑒于以往的教訓，不能正確地理解和描述朱子思想，乃是以往人們看不到朱子思想之于現(xiàn)代價值之意義的重要原因。從學術(shù)上講，一個得到承認的認知性前提，是對朱子思想進行現(xiàn)代開展的基礎(chǔ)。本文后面部分關(guān)于朱子思想現(xiàn)代安排的全部論述，均內(nèi)在于這個描述的合理展開。
朱子思想系統(tǒng)的基本骨架如下：
第一、朱子認為，儒學的基本追求和著力點，是如何成就圣人去治平天下。在儒學的長期傳統(tǒng)上，這不僅是一個道德修養(yǎng)論的目標，而且，是《尚書》傳統(tǒng)以來中國政治治理架構(gòu)的一個基本預設(shè)和知識來源，亦即皇帝或君主這一角色被預設(shè)和要求為“圣上”或“圣王”，而圣人，至少是借助政治和知識團隊（輔佐性賢臣）的圣人，是指能夠掌握天下事物的道理，具備崇高的德行，“本于天而備于我”去“繼天立極”[2]，治理天下的人。從伏羲仰俯天地，遠近取物，“始作八卦以通神明之德”，到堯舜觀天象、知天行而“授民以時”；從大禹知水性，改堵而疏以治水，到湯武彰“惟皇上帝降衷于下民”，視人民人性之天命高于君主政治受命而于政治黑暗時代起革命、立章程，再到周公知天道秩序而制禮作樂，以及孔子申“不知天命無以為君子”等等，這都是一個知天下之道而治天下之政的傳統(tǒng)。它在理論上被《易傳》表述為“周知萬物而道濟天下”，被《大學》表述為“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！闭麄€文明的理想則被《中庸》表述為“成己成物”，以及在“成己，仁也；成物，知也”這樣一種依靠仁德成就人，依靠知識成就萬物的途徑上，以“至誠”的態(tài)度“盡人之性”“盡物之性”，從而承擔起“參天地之化育”的偉大使命。對這一傳統(tǒng)的重視，是程朱學派區(qū)別于陸王學派在圣學觀念上的重大差別[3]。在政治天命觀傳統(tǒng)上，圣人及其對天下道理作為上天之命的認識和掌握，乃是由天子作為“上天之子”代理上天治理天下這一精神和政治義務(wù)確立起來的一個應然的和努力達至的目標與要求。不知天命者，不僅無以為君子，更不能成為圣人，也無法履行天子的職責。因而，圣學應當置于天人精神關(guān)系及其政治天命觀的背景中來考察。朱子聲稱“圣人與天地同用”[4]，無疑深得此中精義。
第二、成圣的路徑是孔子“下學而上達”的基本路線[5]，而這一路線在曾思孟，尤其是孟子“擴充”心的德性內(nèi)涵和“求其理義”的傳統(tǒng)上得到切于自身的強調(diào)。因而，儒學的道統(tǒng)，乃是一個主要應當由孔曾思孟及其《四書》來梳理的傳統(tǒng)?！段褰?jīng)》是治平天下的經(jīng)驗、治法和實踐，而《四書》才是孔門所著明的儒家圣學之道。圣學之道由《大學》定其規(guī)模，《論語》立其根本，《孟子》觀其發(fā)越，《中庸》求其微妙[6]。在朱子看來，“書只是明得道理，卻要人做出書中所說圣賢工夫來?！?a name="_ednref7">[7]朱子重四書，義在圣學。
第三、儒家圣學的路徑可以更加宏觀，也更加具體和細致地被描述為這樣一個進程，亦即，既然“圣人與天地同用”，代理上天治理天下的天子（圣王）具備像上天那樣“元亨利貞”之天德而“德配天”，是政治治理的一個預設(shè)和圣學的目標，也是圣人的精神義務(wù)，而且，“蓋心之全德，莫非天理”[8]，那么，成就圣人就是要知識和掌握上天造化世界的全部天理[9]，然后將之內(nèi)化保存在心中[10]，進而通過這一孟子式的“心的擴充”過程，成就人心的“全體大用”[11]，如此才能“德配天”，才能在治理天下的活動中展現(xiàn)像上天那樣的“元亨利貞”之德（天之用），進而具備代理上天治理天下，履行“繼天立極”這一政治使命和精神義務(wù)的能力。在這里，“天”或“天命”，不是一個被委派的神或上帝本身直接向我們耳提面命，它呈現(xiàn)為一種在事物上可以被人體會和知識到的可理解性、法則性和價值性。天呈現(xiàn)為“理”或“天理”，并具有事物“所以然而不易者”的認知性天理和“所當然而不容己者”的價值性天理兩種類型。得天理，即是得天命[12]。在這一以“理”釋天的觀念上，天理并不脫離我們生活于其中的世界，它正是在天地萬物和倫常日用中向我們呈現(xiàn)出來。而圣人，乃是能夠“渾然天理”之人[13]。子曰：“天何言哉？天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語》），即是說上天不說話，但卻把天命天意蘊含于四時運行，百物生長的世界里了。這為我們通過在自己生活的世界中去尋求天理而“下學上達”提供了可能性。如此，“蓋凡下學人事，便是上達天理。然習而不察，則亦不能以上達矣。”[14]這種透過“下學”來實現(xiàn)“上達”的學習，不僅使我們獲得事物天理的知識，而且，“其中自有人不及知而天獨知之之妙”[15]，后者，便是一種超越人類知識的智慧及其宗教精神。
第四、假使我們須求得事物的天理，我們便需要對人及其人類身處其中的世界有了解。這種了解有形上學層面的了解（世界觀），也有對事物具體的或獨特性層面的了解（物理）。就前者而言，朱子認為，整個世界是由“理”“氣”構(gòu)造（理氣說）。理是氣的存在方式、規(guī)定性和如此這般的原因，氣是實體，是理的載體。事物之間的基本結(jié)構(gòu)，乃是按照“理一分殊”而形成（“理一分殊”說）。亦即世界本源于“理一”或“無極而太極”。但其已經(jīng)分殊在每一個體的事物中，并使事物具有一事物之為該事物而區(qū)別于其他事物的特殊之理（“一物有一物之理”）。這種“分殊”，被比喻為“月印萬川”：一方面，每一個體的事物都能夠像從萬川里看到月亮那樣，與世界之本體和終極的價值建立本源及其追溯的關(guān)系；另一方面，萬川及其萬川里看到月亮的樣子又都是不一樣的。每一獨特的事物都有其不可替代、不相假借的獨特道理和價值（“張三不可為李四，李四不可為張三”），并在事物之間存在“公共底道理”。因而，事物之間的關(guān)系，存在個體與個體之間的關(guān)系。諸己之理，相對于任何基于它而建構(gòu)的“公共底道理”是優(yōu)先的或先在的，后者只是“第二著”。這就是說，個體的道理和價值在邏輯上是先在于任何公共的和集體之價值的。
在對人的認識方面，朱子不僅重申了儒學傳統(tǒng)一貫強調(diào)人相對于其他物類乃有“天地萬物之靈”的珍貴價值，而且，把孔子以來的儒家人性論更為深入地推進到從人性的基本道理（“性即理”）來理解人類行為及其相互關(guān)系。朱子“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的人性結(jié)構(gòu)論，以及“心統(tǒng)性情”的意識控制論，“心主身”“不可傷天害理”[16]的自由論和人權(quán)觀，成功地整合了孟荀不同的人性論傳統(tǒng)。天命之性對氣質(zhì)之性的制約規(guī)導關(guān)系、氣質(zhì)之性本身的生動與勃發(fā)，以及人心統(tǒng)攝性情的主觀能動，使我們可以從理論上解釋人類行為的大多數(shù)特征，并為建立儒家人格理論（理欲結(jié)構(gòu)）、修養(yǎng)理論[17]（變化氣質(zhì)）、制度理論（禮法制度）和歷史理論（進德論）提供理論基礎(chǔ)。
第五、在圣學尋求上天造化世界之天理的理想和目標下，既然世界是“理一分殊”的，我們就不能只停留在對“理一”的形上學體會上，而是要從“分殊”著的每一事物的天理上去做更加具體精細的研究和知識（“表里精粗無不到”）。如果說體會“理一”之本體，是“極高明而道中庸”，那么，研究“分殊”才能“致廣大而盡精微”，而且，“分得愈見不同，愈見得理大?！保ā吨熳诱Z類卷第六》）這便意味著，尋求事物天理的進程，將指向天下所有具體存在的每一事物而“即物窮理”。這個求理的過程被稱為“格物致知”。
第六、“格物致知”[18]被認為應當具有下列步驟：1、人要通過“默識此心之靈”而居其“虛靈不昧之心”而“中正于明德”[19]，以在態(tài)度上“持敬”，這種“涵養(yǎng)本源之功”是修養(yǎng)上的第一步，也是在價值上守正而不偏失的前提。假使我們的欲望遮蔽或擾亂了我們內(nèi)心的
明德，那么，我們需要一個“存天理，去人欲”[20]的修養(yǎng)功夫。這是保證我們以心中之理去“理會”萬物，而不是以我們心中的欲望去獵取萬物而失敬在主體自身的一個條件。射義及其孟子所謂的“返求諸己”，強調(diào)的正是心中的出發(fā)點和衡量事物的尺度是否正確的問題。2、盡管人心之中內(nèi)涵著天理，但其并未窮盡天下事物之理，或者說，心中之理只是一個潛在的理或知，而不是一種關(guān)于事物的既成的知識，所以，圣學要將“心中之理推之于物事”而“即物窮理”“格物致知”，才能獲得事物的天理?！案裎镏轮钡哪繕耸侵挛铩八匀欢灰渍摺敝炖砗汀八斎欢蝗菁赫摺敝炖?。前者是實然判斷（知識），后者是應然判斷（價值）。3、我們需要把“格物致知”所獲得的天理保存在人心中（記憶、存儲），這將“擴充”心的天理內(nèi)涵（孟子路線的落實）。4、我們對一些或所有事物“格物致知”而獲得天理后，需要“豁然貫通”的整理和系統(tǒng)化，進而使我們對世界的認識和體會變得更加深入和有條理。5、假使這樣一個進程對天理的了解及其在心中的涵存足夠充分，這將成就心的“全體大用”，進而成為一個了解和掌握了上天如何造化世界之知識，履行上天賦予之使命的圣人。這樣一個圣人，知世間之天理，則可創(chuàng)造事物和建立治理秩序（元）；知事物之理的彼此聯(lián)系和溝通，則可讓天下形成彼此通約和相互影響的關(guān)系和秩序（亨）；進而，利用事物的天理，讓其給人民帶來利益（利），并以天理作為價值的尺度和行為的規(guī)范，貞正人類的行為，確立生活的標準（貞）。如此，圣人經(jīng)由對天理的掌握而“達（元亨利貞之）天德”以“德配天”。這樣的圣人，在三代傳統(tǒng)上便是圣王，是天子。一個最大可能知天下之道理的天子，才能治理好天下。而一個在人心的本源性悟道中超越了主客世界的人，也才能超越生死[21]，在人類精神的依靠中安身立命。
以上便是我們對朱子整個思想系統(tǒng)基本骨架的概要性描述。當然，朱子思想極為豐富，朱子文獻也浩如煙海，這里主要描述其最關(guān)鍵的基礎(chǔ)部分。近代以來的批評家們指責朱子把“三綱五?！币暈樘炖?a name="_ednref22">[22]，起到了阻礙政治重建的作用。且不說“三綱五?！笔欠窬鸵欢ㄥe誤，即便這種具體倫理規(guī)范層面的問題是可以重新檢討的，也無礙上述朱子學說整個思想系統(tǒng)核心骨架的偉大價值和歷史性貢獻。在儒學史上，朱子無疑具有不可撼動的重要地位。
認為朱子“即物窮理”“格物致知”的路線是舍內(nèi)逐外，終不得道，是陸王學派對朱子思想的主要不滿和批評。實際上，朱子在其修養(yǎng)論的第一步上就強調(diào)了“存理去欲”“默識此心之靈”，居“虛靈不昧”之心以“中正于明德”而“持敬”的問題。只不過，朱子認為，對一個需要治平天下的儒家圣人來講，內(nèi)心的生命體驗和境界如何高蹈即便是必要和重要的，也未必是充分的。陸王心學在內(nèi)心修養(yǎng)功夫方面的努力，原則上可以整合在朱子修養(yǎng)論的第一個步驟上來。是“直指本心”，還是“即物窮理”，這是否構(gòu)成程朱與陸王的真正區(qū)別，仍可檢討。在朱子立場上，人心并不完全自足自閉，心中之理是潛在的，尚未窮盡的，這是其推展于外去“格物致知”的原因。儒家圣學對了解世界道理的興趣，關(guān)涉治平天下的實際能力。以為內(nèi)心良知發(fā)在一事便是一善，這仍不足以治平天下，亦如孟子所言：“徒善不足以為政”。把圣人的涵義收縮成一個主要只是內(nèi)心生命境界的高蹈和良善，并知行合一的人，這畢竟與三代圣王治平天下的傳統(tǒng)有所減損。那些在心學傳統(tǒng)上，以為把“陳義過高”的圣心“坎陷”下來處理俗務(wù)，就能夠開出科學和民主的想法，更是抱虛強說，學理不通。
應當指出，盡管朱子上述思想系統(tǒng)無疑存在巨大的可開展空間，但是，朱子本人未必在他自己開辟的道路上走多遠。朱子后學也常常陷入與陸王學派在修養(yǎng)路徑方面無休止的爭論，而非在朱子開辟的方向上推進了多少。比如，我們尚未看到朱子后學，在“格物致知”整個世界方面有關(guān)于世間萬物具體知識上的更多發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造。又如，盡管朱子“理一分殊”說具有個體價值觀特征，但尚未走向以此全面重建儒家政治秩序的形成結(jié)構(gòu)這種地步。他們常常更多地用朱子思想對儒家傳統(tǒng)秩序及其倫理規(guī)范進行解釋說明?；蛟S可以說，當時代的條件不具備重建秩序時，思想家也不太可能僅靠觀念的力量就能改變世界。然而，思想家的思想系統(tǒng)在歷史中一經(jīng)形成，便無可逆轉(zhuǎn)地朝著自己的方向前進。今日之時代已然不同于過去，我們有責任和機遇對朱子思想“接著講”?！敖又v”的主要目標，是如何基于朱子思想系統(tǒng)處理今日所稱的“現(xiàn)代性”[23]問題。
二、指向現(xiàn)代性的精神動力：朱子圣學思想進路的高端架構(gòu)對現(xiàn)代性的精神背景支持意義
朱子圣學的思想進路，是人如何能夠知世界之天理，并將其保存在人心，以擴充心的天理內(nèi)涵，成就其配天之德。它的前設(shè)性觀念，乃是把天理視為一個本源的超越性的天向人的呈現(xiàn)，而人無論是出于解決人生的基本問題，還是解決如何治理天下的政治問題，乃至解決天子作為上天之子、更一般的君子作為“天民”而須“知天命”的精神義務(wù)問題，都需要通過逼近這個上天造化世界中的天理，才能達至目標。這深刻地建立在上古以降經(jīng)久不息的“天人合一”思想傳統(tǒng)上，亦即人只有通過一種學習和實踐，讓自己的思想和行為與天命天道天則及其天理保持一致而不背離，才能解決人的問題，避免受到懲罰。《中庸》“達天德”的理想，在朱子這里落實為對天理的追求。
這便產(chǎn)生兩個具有精神指向意義的追求：一是人依靠人心的智慧和能力，通過知識上天造化世界中的天理去接近上天，并在精神上成圣。在這一高端架構(gòu)下，知識以及落實于人心的天理成為接近上天的精神方式，而非僅僅只是生活的實用。二是，將天理視為天命，進而對人類行為及其生活進行理性化的安排[24]。它們作為高端的精神追求，來自于天人精神關(guān)系中人把尋求和尊重天理視為“事天”[25]的宗教性價值，也作為解決人生和政治治理問題的根本途徑而產(chǎn)生興趣。
如此，這帶來了兩個方面的影響，首先是在“格盡此物”以“窮理”的追求上產(chǎn)生對未知的興趣和對事物及其秩序之天理精妙的孜孜以求。朱子說：
“格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡?！保ā吨熳诱Z類卷第十五》）
“若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為圣人！”（《朱子語類卷第十五》）
有“未知”而“格盡物理，則知盡”，是對未知的興趣。認為若是對“道之精妙處”有所不知不能，便與庸人無異，不足以為圣人，這是對秩序之天理精妙的孜孜以求。在這一思想上，后世儒家聲稱“一事不知，儒者之恥”，或許造就了中國人愛學求知的優(yōu)良傳統(tǒng)。
其次，是質(zhì)疑現(xiàn)存和既往事務(wù)是否合理的理性精神。當天命被注釋為天理，循天理即是遵天命，理性精神便作為遵循天命的精神義務(wù)而在朱子思想上確立起來。人們對宋人理性精神給予贊揚，還因為他們把“天下道理最大”的理性精神置于權(quán)力之上。當世間事務(wù)及其政治秩序建立在一個合乎理性的基礎(chǔ)上，你便可以篤信“有理走遍天下，無理寸步難行”了。對朱子來講，即便是先儒的經(jīng)典，我們也看到在合理性上被質(zhì)疑和修正的事例。比如朱子認為《大學》“在親民”應當改為“在新民”，才合乎《大學》自己講的道理。道本身比對道的表達更重要。自然，不迷信書本，早有其孟子“盡信書，則不如無書”的傳統(tǒng)。朱子引程子曰：“載事之辭，容有重稱而過其實者，學者當識其義而已；茍執(zhí)于辭，則時或有害于義，不如無書之愈也。”（《孟子集注》）
對近世的現(xiàn)代性可以有很多描述，但在精神背景方面，一個在精神上指向未知世界而求得知識的興趣，并以理性精神安排人類生活秩序的思想傳統(tǒng)，無疑是任何現(xiàn)代事務(wù)出現(xiàn)在人類歷史上的根本性動力和思想背景。在歐洲，當宗教改革使人們可以繞過教會而直接面對上帝時，人便開始了依靠心靈和理性去發(fā)現(xiàn)上帝在世界中的真理，進而溝通上帝的精神旅程。這是歐洲開始出現(xiàn)文藝復興、啟蒙運動、近代科學、工業(yè)革命和民主革命等現(xiàn)代性事件的根本精神背景。這實際上，與孔子“下學而上達”的精神路線，以及朱子依靠人心之明德及其推展心中之理去“格物致知”其天理而后存心以“達天德”的進路，至少在基本路徑方面相若。如果說歐洲現(xiàn)代性是在這一精神背景及其動力下產(chǎn)生的，那么，朱子圣學思想進路的高端架構(gòu)對現(xiàn)代性的精神背景支持和精神動力意義無疑也就是明顯的。這恐怕比牟宗三們在心學傳統(tǒng)上講如何先內(nèi)修圣人然后再“良知坎陷”去從事科學民主的古怪講法更為順理成章。
三、科學如何可能：“理一分殊”“格物致知”中的分科之學
盡管現(xiàn)代性具有很多特征和內(nèi)涵，但鑒于近代以來儒學家們把科學和民主視為現(xiàn)代性最重要的基本特征，因而我們不妨在朱子思想系統(tǒng)的現(xiàn)代開展上來看，科學和民主將在朱子思想的基本進路上如何可能。
應當明確，這里所討論的問題，并非陳述科學研究在中國歷史中的成就，而是關(guān)于一種文化的基礎(chǔ)傳統(tǒng)在其基本精神指向和思想進路上如何有可能產(chǎn)生從事科學研究這樣的興趣和追求，以及科學在這一文化傳統(tǒng)的精神和思想系統(tǒng)中的意義。如果人們在其精神和思想的意義世界里并無科學的地位和興趣，那么，即便人們?nèi)匀辉趶氖驴茖W事業(yè)，那也不過主要出于科學對人類生活，特別是經(jīng)濟生活的某種實用性而已，乃至是出于被列強用“船堅炮利”痛打的屈辱而“師夷之長技以制夷”而已。這將導致這種社會很難有興趣在那些遠離經(jīng)濟適用的基礎(chǔ)科學領(lǐng)域里去揮灑人的聰明才智，并取得成就。
有必要明確近代意義上的“科學”所具有的基本特征，以便為我們在朱子系統(tǒng)上如何可能生成這樣的科學文明提供一個現(xiàn)代性的目標。近代意義上的“科學”具有三個最重要的基本特征：第一、在一個總分結(jié)構(gòu)的知識視野內(nèi)，相對于從總體上把握世界的宗教和形而上學，近代科學尋求對人類和物質(zhì)世界每一實體事物的基本結(jié)構(gòu)和規(guī)律進行深入細致地科別化的專門研究。在這一意義上，科學是指分科之學。至少在近代早期，人們關(guān)于“科學”的概念是如此的。第二、相對于中世紀宗教和形而上學內(nèi)省推理和直觀的方法，以及對信仰的借助，近代科學強調(diào)經(jīng)驗的實證及其可重復驗證而確立科學知識的自身標準。隨著科學在知識上的相對獨立，科學不再相對于任何宗教和形而上學來界定自己，也不會把宗教和形而上學的任何知識視為科學本身的直接依據(jù)。但人們是否愿意從事科學研究的興趣卻通常與其所處文化傳統(tǒng)的精神追求和意義系統(tǒng)有關(guān)。第三、近代科學在其本身的知識標準上力求保持價值中立，以工具理性的客觀手段及其精確性去報告、揭示事物的必然特性，作出知識的判斷和運算。但在科學技術(shù)之于人類的影響方面，人類試圖建立一種關(guān)于科學的倫理學，用價值理性去制約和駕馭工具理性，防止濫用科學技術(shù)損害人類福祉及其人類本身。概言之，分科之學、經(jīng)驗實證和工具理性是近代科學的三個主要特征。
如前所述，朱子在其“理一分殊”觀上把“格物致知”獲得知識的途徑指向了分殊的天下每一事物。既然“一物有一物之理”，那么，人們就需要對天下所有事物分殊著的不同道理進行“格物致知”，并加以分門別類的研究，以避免混亂和淺嘗則止。由此便需要形成作為分科之學的“科學”。在這里，“理一”的形上學與對每一具體事物“格物致知”所存在的“理一分殊”關(guān)系，乃是形成科學的一個哲學思想淵源。而且，它看起來比西方早期近代科學中的總體與部分的結(jié)構(gòu)更為準確?！袄硪弧迸c“分殊”的關(guān)系，并非整體與部分的關(guān)系，也非普遍性與特殊性的關(guān)系。它是“月印萬川”式地可以從每一事物中得其本體，而無須再依賴一個把持著“理一”的形上學作為總體去囊括和指導所有事物的道理。這就能夠解釋為什么科學會逐步從形而上學的哲學指導中獲得解放和獨立。
王陽明學派常常批評朱子“格物致知”之所得雜亂無章，混亂不堪。實際上，這并非朱子之所失。朱子強調(diào)要對“格物致知”后的所知“豁然貫通”。這種試圖把對天理的知識系統(tǒng)化、條理化而融會貫通的努力，在本文看來，正是作為分科之學的“科學”所要解決的問題。分科的意義就在于系統(tǒng)地分門別類地去專門研究不同的事物，進而促進和深化對分殊之理的“格物致知”。因而，我們可以說，作為分科之學的科學實際也是內(nèi)在于朱子路線之問題的一個解決方式。
在本文的任務(wù)上，讓朱子路線在精神層面產(chǎn)生對科學的興趣，往往還遇到一個在以往的時代令人困惑的思想問題，亦即，既然朱子整個精神和思想的行程是通過知上天造化萬物的天理而做一個“達天德”的圣人，那么，這種指向每一事物的格致活動，如何可能在一個人有限的人生中做到對廣袤無垠世界的萬物之理“格物致知”而存之于心呢？甚至，朱子本人在其晚年也對這樣的問題存在動搖[26]。應當指出，圣學“達天德”的目標并非可以一勞永逸。它是一個可以跨代追求和眾人合作的理想。掌握上天造化萬物的天理，需要無數(shù)代人持續(xù)不斷地努力，甚至可能永遠處在探求的路上。它的意義不在于如何能夠達至理想，而在于我們這一道路上的每一次進步都意味著向著目標推進一步，并能夠運用我們已經(jīng)“格致”的知識，改善我們的生活，增進我們的德性?？鬃釉诨卮鹑角笏^“非不說（悅）子之道，力不足也”的問題時說：“力不足者，中道而廢。今汝畫。”（《雍也第六》）可見，孔子主張無論在實現(xiàn)目標的道路上我們的力量有多小，我們?nèi)匀粦斚蛑繕饲斑M，直到力量耗盡，中途而止，但絕不可以畫地為牢，固步自封。王陽明用自己格三天竹子而累倒的例子嘲笑朱子“格物致知”的困難，那不過是一種冉求式的毛病而已。
朱子“格物致知”的思想如何能夠引向經(jīng)驗的實證呢？在這里，應當區(qū)分朱子“理一分殊”觀中的“理一”與“分殊”在其天理上的基本性質(zhì)。“理一”是本體性的形上學觀念，而“分殊”卻是指可經(jīng)驗的實體事物不同的具體道理。這就意味著，在方法論上，關(guān)涉“理一”的學問需要形上學方法，而關(guān)涉“分殊”的萬物之理卻需要經(jīng)驗的理性。我們關(guān)于事物的經(jīng)驗被理性“格致”而知其所以然和所當然，這樣一個過程是對事物之經(jīng)驗道理的實證判斷。假使脫離對事物的經(jīng)驗，也就不被認為是“即物”（接觸遇到的經(jīng)驗事物）而窮理了。在朱子的例子中，“如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡”。那么，若要盡十瓣之知，我們就必須對未知的五瓣進行經(jīng)驗的考察，并對來自經(jīng)驗的信息加以“格致”，認為它如何是一種什么樣的物理，并加以反復的檢驗。所謂“所以然不可易”之易，即是表明在反復的多種可能情況和多次考察下尋求一個仍然不可變易的知識和判斷?？梢?，經(jīng)驗實證在朱子思想的展開上并不存在障礙。
按照朱子把天理劃分為“所以然不可易者”之天理和“所當然不容己者”之天理，我們可以看到朱子持有實然與應然區(qū)別的觀念。“所以然不可易者”之天理的實然觀念，必然會發(fā)展出工具理性的觀念。甚至，我們可以說“所以然不可易者”的說法本身即是理性之工具性的某種表達方式，至少是工具理性形成的根本原因。給定一事物的某一狀態(tài)，如果我們能夠知道經(jīng)過某種理性形式的操作必然會出現(xiàn)某一可預見的確定結(jié)果，那么，人們會把這種程式化的理性形式之操作運用到自己想要處理的更多場合中去。相對我們需要把事物處理成某一可預見的結(jié)果而言，這種確定不變的理性形式，便是人類處理事務(wù)的理性工具，或稱工具理性。可見，理性程序運算和推演的確定性和不易性及其結(jié)果的可預見性是工具理性最根本的特征。理性指向自身而尋求“所以然不可易者”，其在多種情況下的不易性及其程式化操作能夠極大地改善“格致”的效率和有效性，是人類發(fā)展工具理性的根本原因。面對復雜和龐大的客觀世界，我們靠直覺理性和簡單推理無法有效地“格致”事物，必須發(fā)展工具理性才能解決問題。在今天，科學研究中利用模型和程序這樣的工具理性去“格致”經(jīng)驗數(shù)據(jù)已經(jīng)成為科學研究的日常方式。這樣一種發(fā)展在朱子“所以然不可易者”的說法上無疑是內(nèi)在可能的。自然，當朱子講“所當然而不容己者”之天理時，他是在講一種仍然客觀地超越一己私意的價值理性。認識一個杯子之作為杯子的所以然之天理是一種認知性的知識，而認識一個杯子應當不應當放在某個地方或者作出何種利用而對他人產(chǎn)生何種不可接受的影響時，那是一種有價值理性判斷的道德問題。如此，我們通過朱子“所以然不可易者”之天理和“所當然而不容己者”之天理的劃分，可以開展出作為科學理性的工具理性和價值理性。在儒家傳統(tǒng)上，保持一種讓工具理性獲得獨立運用，而又讓價值理性規(guī)導工具理性的敘述，這是基于朱子“所當然之理”制約“所以然之理”的思想而對工具理性日益泛濫的時代狀況做出的回應。
此外，朱子“理一分殊”觀對科學思維及其科學的發(fā)展方向也具有指導意義。既然在“分殊”的方向上“分得愈見不同，愈見得理大”，那么，科學就會不斷推進對物質(zhì)世界可分性和構(gòu)造性的認識，并塑造分析思維。這個過程中，今天的物理學和化學對物質(zhì)可分性及其構(gòu)造性的認識，特別是在分子、原子、電子，以致更為可分的基本粒子構(gòu)造上的發(fā)現(xiàn)和利用，極大地推進了人類對物質(zhì)性質(zhì)的認識，改善了現(xiàn)代工業(yè)的科技水平?！胺质舛硪弧钡挠^念，也會塑造綜合思維，促進人們從整體上去描述和貫通整個物質(zhì)世界道理的基本面貌。物理學和天文學在描述整個宇宙的形成和演化方面所獲得的成就，使我們今天的“格物致知”變得越發(fā)具有知識坐標的完整性了。
由上可知，基于朱子學說的基本進路和基本思想，我們可以開展出具有分科之學、經(jīng)驗實證和工具理性三個基本特征的近代意義之科學。在過去五百年中，科學革命之于人類生活的影響對現(xiàn)代性的形成具有十分重要的作用。科學革命不僅改變了人類在世界觀和宇宙觀等基本觀念上的看法，而且引發(fā)的產(chǎn)業(yè)革命（工業(yè)化、信息化等），極大地改善了人類的生產(chǎn)力和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，進而引發(fā)城市化、社會結(jié)構(gòu)平民化以及大眾消費時代的到來等一系列現(xiàn)代狀況。盡管近代科學在中國的發(fā)展已經(jīng)有一百多年的時間，但中國在科學方面的發(fā)展，以及人們對科學文明和科學精神的理解仍然缺乏足夠的深度。雖然科學本身是超越國際的，但從事科學研究的精神動力及其科學精神，以及科學在一個社會中的意義和價值，仍然需要從一個社會文化傳統(tǒng)自身的精神結(jié)構(gòu)中去尋找。這正是我們研討科學在儒學尤其是朱子傳統(tǒng)上如何可能的意義所在。
四、民主如何可能（甲）：“理一分殊”說對世界結(jié)構(gòu)關(guān)系的重新界定及其個體價值觀哲學的確立
漢以后人們關(guān)于世界及其彼此關(guān)系的基本觀念，主要是由董仲舒的帝國哲學奠定的。在董仲舒那里，人及其天地萬物被整合在一個統(tǒng)一的陰陽五行宇宙論秩序中，并由一種基于自然宇宙法則中的尊卑結(jié)構(gòu)及其價值原則來建立秩序中的名分體系和角色規(guī)范，以至儒學被稱為“名教”。在這種秩序本位上，人只是相對于這個秩序的功能性名分體系而具有或獲得價值意義[27]。到宋儒，這種秩序本位的價值觀獲得了革命性的突破。朱子用“理一分殊”說重新界定了世界的基本結(jié)構(gòu)，并在政治哲學上落實為人類生活中個體與個體之間的價值尊重關(guān)系。
“理一分殊”說就世界本體而稱“理一”，就每一事物則視為“分殊”。他所謂“分殊”，不僅是指從“理一”分化而來，而且是“萬物分之以為體”、“萬物之中又各具一理”。不同的實體事物之間，存在著“理”和“氣”的實質(zhì)性差別，“體用皆異”。因而，朱子強調(diào)一事物具有不可被其他事物替代的獨特價值，“李四不可為張三，張三不可為李四”：
「祇是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂「乾道變化，各正性命」，然總又祇是一個理，此理處處皆渾淪?！梗ā吨熳诱Z類卷九四》）
問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。（《朱子語類卷第一》）
問：“去歲聞先生曰：‘只是一個道理，其分不同。’所謂分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。”曰：“其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。”問：“體用皆異？”曰：“如這片板，只是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一個道理，有廳，有堂。如草木，只是一個道理，有桃，有李。如這眾人，只是一個道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此?！庇衷唬骸胺值糜姴煌?，愈見得理大。”。（《朱子語類卷第六》）
在這里，“理一”與“分殊”不是一般與特殊，或者整體與部分的關(guān)系。也就是說，由本一的“理”造就了獨特的在其不同的“自有道理”上生存和發(fā)展的個體，進而個體在其先在性價值上，并不與其他個體存在基于一般與特殊，或者整體與部分關(guān)系的決定性。任何個體之間的關(guān)系，只能通過個體之間尋求“公共底道理”，以及個體基于自我意志而在彼此之間構(gòu)造何種關(guān)系來形成。我們有必要進一步闡明朱子“理一分殊”說的思想意義：
首先、在“理一”之于“分殊”的意義上，朱子所謂“理一”主要指其本源生生之義，而非指某個整體將被分割，不是只有把被分割的東西重新整合起來才使事物獲得意義，這就有別于董仲舒帝國哲學的秩序本位論：
鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似?！梗ā吨熳诱Z類卷第九十四》）
問：「『理性命』章注云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極?！蝗绱耍瑒t是太極有分裂乎？」曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」。（《朱子語類卷第九十四》）
朱子強調(diào)“月印萬川”而非把一個整體“割成片去”，意味著人不是像董仲舒學說那樣相對于一個先在完整的功能性秩序才有意義。每一“分殊”的事物從與“理一”的生生關(guān)系上獲得了獨立于其他事物的意義，但這個意義是自足的，不是由一個囊括自己于其中的何種關(guān)系、整體或秩序而賦予的。也就是說，“萬物分殊以為體”并“自有道理”后的萬物，乃是一個道理和價值自足而“不用自相假借”的獨立個體。
近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾。如排數(shù)器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外?！ā吨熳诱Z類卷第十八》）
朱子這一思想，不僅意味著萬物個體自身性的確立，萬物個體有不依賴于群體而先于群體從“理一”而分殊到的個體價值，而且，個體斬斷了由群體以集體性，乃至普遍性的名義推倒個體的價值根據(jù)。既然作為價值本源的“理一”已經(jīng)“分殊”在不同的個體中，并賦予個體“自有其道理”，從而個體自身在自足中獲得意義，那么，“理一”就不是被超出個體的某個上方圣者或權(quán)力者以掌握一般或普遍性的名義所把持，并可以向人們宣示取消哪位個體的存在價值，也不是某個圣者或權(quán)力者手捏著一般性或普遍性真理，向個體開放或者征詢補充性、具體性、特殊性或豐富性。個體不是在一個被控制的普遍性網(wǎng)上作為一個被動之扭結(jié)而存在，而是作為自有道理的生命而存在。個體在他作為個體的自身性及其“自有道理”上存在和行動，便“各正性命”。
謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊。如此，是分西銘做兩節(jié)了！艮齋看得西銘錯。先生以為然。（《朱子語類卷第九十八》）
「萬一各正，小大有定」，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統(tǒng)是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。（《朱子語類卷第九十四》）
在這里，我們看到朱子明確地贊同反對所謂“在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊”的上下觀，并重申了“萬一各正”“各正性命”的價值觀。
其次、如果說萬物“自有道理”的價值自足性使個體成為不可被他人和集體替代和推倒從而價值獨立的個體，那么，個體的“自有道理”本身卻把人引向人與人的合作。就是說，個體有其生命、情感、生理的需求而必然以與他人合作，乃至構(gòu)造群體的方式來尋求實現(xiàn)。所以，人們之間的關(guān)系，乃是無數(shù)“自有道理”的個體之間如何協(xié)同道理的關(guān)系。協(xié)同的基礎(chǔ)是承認個體“各正性命”及其不假外求的“自有道理”，并在此基礎(chǔ)上，去尋求“公共底道理”?！肮驳椎览怼敝允强赡艿?，乃是因為“分殊”仍然是由“理一”而分殊，萬物及其個體的“自有道理”仍然還是“理”，有“理”的本源性和更深層面的貫通性。人和萬物在本源上都同宗于天（或天地），那么，人與人和人與萬物之間無論有多么不同的異體自理，那都是張載所謂“民胞物與”的關(guān)系，從而有“一理”的貫通和同源的溫情與友善。因而，此間必有“公共底的道理”。如果說由“理一而分殊”，形成了“分之以為體”并“各具一理”的人和萬物，那么，由“分殊而理一”，便意味著存在“公共底的道理”。在朱子談?wù)搹堓d《西銘》及其“民胞物與”關(guān)系的論說中，我們看到：
西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一?！柑斓刂崞潴w，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然?！ā吨熳诱Z類卷第九十八》）
其（《西銘》）謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與我相為貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字只說大概，若要說盡，須因起疏注可也?！褂睢＃ā吨熳诱Z類卷第九十八》）
個體諸己之不假外求的“自有道理”觀念形成后，朱子便在“公共底道理”，或“眾人共底道理”之觀念下來論說儒家治平法則的普遍性和共同性價值。朱子說：
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。（《朱子語類卷第十三》）
朱子所謂“公共底的道理”，實際上是“理一”除同源性外的另一種呈現(xiàn)形態(tài)，只不過它是從個體的“自有道理”上必然形成的?！肮病钡挠^念，本就是相對于深切諸己的個體觀念而言的。無個體，則無“公共”。鑒于個體之間的關(guān)系乃是形成治理秩序的重要問題，所以，如何尋求“公共底道理”，便對儒家治平天下至關(guān)重要。在朱子言論中，儒家所求的道理，亦如孔子“性相近”和孟子“心之所同然”之開示。亦即既然“圣人與我同類”，則必有“心之所同然者”，而“心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳?！保ā陡孀由稀罚Ｖ熳诱f：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理?！奔幢闳绱?，它又仍然是從“自有得于己”的個體基礎(chǔ)來形成和體察。所謂“德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己”，并不存在脫離個體的哪種“公共底道理”。為此，朱子特別強調(diào)“公共底道理”與個體的“自有道理”乃是“第二著”與“第一著”的關(guān)系：
問：「莫是見得天地同然公共底道理否？」曰：「這亦是如此，亦是第二著。若見得本來道理，亦不待說與人公共、不公共。見得本來道理只自家身己上，不是個甚么？是伐個甚么？是怨、欲個甚么？所以夫子告顏子，只是教他『克己復禮』。（《朱子語類卷第四十四》）
把個體的“自有道理”視為“第一著”，“公共底道理”視為“第二著”，這等于是說，個體道理和價值至少在邏輯上優(yōu)先于“公共底道理”或者公共價值。認為個體價值先在于集體價值或公共價值，這不能不說是一種典型的個人主義價值觀。
五、民主如何可能（乙）：從鄉(xiāng)約社會到公民社會
在朱子言論中，“公共底道理”表現(xiàn)為普遍性或一般性[28]，表現(xiàn)為“推而無不通”和“一貫”之相通性[29]，表現(xiàn)為無私性和“善與眾人公共”之公共善或“義是眾人公共”之公義[30]。
應當指出，若以朱子“公共底道理”來看儒家禮儀法則，實際上，禮作為人們之間約定以何種方式相互尊重的規(guī)則，就自然也是“公共底道理”。這種在人們之間約定法則的涵義，本是儒家文化的社會傳統(tǒng)。在《論語》中，“約我以禮”[31]，“以約而失之者，鮮亦”（《論語·里仁》）都有約定以何種禮的形式相互尊重之義。只不過，在程朱理學中，思想家們往往對用理性去“推理”而知識到某種法則很有興趣。應當說，在人類法則的基礎(chǔ)層面這也是必要的，但朱子仍然尚未出現(xiàn)將一切人類法則由理性推理而得的何種黑格爾式的“理性的自負”[32]。其實，宋以來，理學家們倡導各地形成“鄉(xiāng)約”以自治的思想和做法，也就是一種自由的人之間彼此約定法則的“公共底道理”，也就是我們今天所謂的“公共理性”。比如，程子說：“君子之與小人比也，自守以正。豈唯君子自完其己而已乎？亦使小人得不陷于非義。是以順道相保，御止其惡也?！保ā督间洝罚┌凑者@種觀點，若是個人作為君子而“自守以正”，那是可能的，但要防止別人做危害他人的事情而禍及社會，（“亦使小人得不陷于非義”），那么，就需要在民間社會的人們相互之間形成“順道相保，御止其惡”的約定。這不是一個人單方面能夠做的事情，需要“相?！?，即相互保護。這就先要達成好約定的規(guī)則，形成“公共底道理”。宋明時期著名的《泰泉鄉(xiāng)禮》說：“凡鄉(xiāng)之約四：一曰德業(yè)相勸，二曰過失相規(guī)，三曰禮俗相交，四曰患難相恤。”“置三籍，凡愿入約者書于一籍，德業(yè)可觀者書于一籍，過失可規(guī)者書于一籍。直月掌之，月終則以告于約正而授于其次?！边@樣的鄉(xiāng)約在一鄉(xiāng)之內(nèi)的人們之間相互約定，便形成公共理性。朱子“公共底道理”思想，塑造了中國人常說的“公理”觀。個人的自有道理是“私理”，“公共底道理”是“公理”。后世康有為就是這樣理解的。
朱子這樣的個體價值觀及其尋求“公共底道理”及其公共生活的傾向，影響著宋以后中國民間社會的發(fā)育。儒學家們自辦書院，講學說道；鄉(xiāng)民庶眾自發(fā)結(jié)社，約之以禮；自由的工商經(jīng)營活動如火如荼，并建立行會自治。錢穆先生在《國史大綱》中專門談到“宋明學者主持之社會事業(yè)”包括義莊、社倉、保甲、書院和鄉(xiāng)約等。錢穆先生寫道：
此始于關(guān)中呂氏大鈞兄弟。有約正及同約之人，以德業(yè)相勵、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤為約。朱子又為增定條例，如前舉社倉、保甲、書院諸制度，皆可以鄉(xiāng)約精神推行之。
宋、明以下之社會，與隋、唐以前不同。世族門第消滅，社會間日趨于平等，而散漫無組織。社會一切公共事業(yè)，均須有主持領(lǐng)導之人。若讀書人不管社會事，專務(wù)應科舉、做官、謀身家富貴，則政治社會事業(yè)，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個中堅。（錢穆《國史大綱第四十一章社會自由講學之再興起》）
朱子不僅參與倡導了鄉(xiāng)約，而且，宋以后中國基層鄉(xiāng)約社會背后的基本政治思想正是前述朱子個體價值觀及其尋求“公共底道理”在公共生活契約化方面的落實。從理論上講，一個由人民之間相互約定規(guī)則的公共生活，意味著把權(quán)力置于人民的同意之上。宋以后中國基層社會中的權(quán)力從那些得到當?shù)孛癖姄泶鞯牡赂咄氐娜酥挟a(chǎn)生，這實際上蘊含著民主的機制。
如果說儒家自上古以來，從來就不缺乏民本思想，并把決定權(quán)力的政治天命表述為“天聽自我民聽，天視自我民視”這樣一種從人民的態(tài)度中形成政治天命的思想，那么，在朱子理學的框架內(nèi)，我們可以得到更進一步的理解。政治天命是如何在人民中形成的呢？人民的意見在何種意義上可以被視為“天命”？按照朱子，人自身有其上天賦予的天理或天道性理，上天設(shè)置在人民身上的天道性理會對影響著人的世界及其事務(wù)作出反應。此朱子所謂人心“具眾理而應萬事者也”[33]?！皯f事”，亦即對萬事作出反應。它是通過把心中之理“推致物事”而“格物致知”其所以然之理和所當然之理而產(chǎn)生的。我們心中的天理必然對那些影響著我們的事物作出何種反應。一個壞的政策被我們的理性“格致”為損害了我們的利益而激起我們的譴責和反對。一位政治家的昏庸和胡作非為被我們的理性判斷為糟糕的和不可支持的人物。相反，一個好的政策和政治家則被我們推致這一“物事”上的“心中之理”判斷或“格致”為可以得到我們的政治支持。就這種反應是人在其天理上對某事物作出的必然反應而言，我們可以稱這種反應是一種“天命”。有無數(shù)這樣的人作出反應，并遵循如《洪范》“占三從二”的多數(shù)規(guī)則，也就意味著人民對政治的選擇成為政治天命形成的基本方式。而且，在朱子“理一分殊”的觀念上，這樣的人不只是一般意義上的人，而是“自有其道理”的獨特個體之人。一個特定政治事件和人物對他們的影響自然也就不是可以用一般的道理可以推知，而是要由無數(shù)個獨特的個體在其“自有道理”上對那些影響著他的政治事件和人物作出特定的可能存在差別的反應。一項政策，對某些人可能是積極的，而對另一些人則可能是消極的。這就意味著，只要我們尊重“分殊”的獨特個體，我們就必須讓天下每一個人在其“自有道理”上對影響著他的事物作出反應。沒有人可以在價值上能夠代替所有人或其他的某個人。這種思維恐怕就離通過一人一票的民主機制選舉產(chǎn)生權(quán)力的制度不遠了。
可是，有許多證據(jù)表明，從思想觀念到社會結(jié)構(gòu)，中國宋以后的近世時代具有走向現(xiàn)代民主的跡象，但其仍然沒有出現(xiàn)真正意義上的國家民主制度。本文認為，其主要原因還是在于中國作為大國在其古代和近世都不具有技術(shù)層面上實現(xiàn)民主的條件。民主政治的前設(shè)觀念和制度，是把政治視為一種公共生活，進而需要由這種政治所影響到的所有人來參與和決定政治權(quán)力及其政策的形成。它需要足夠的技術(shù)條件來讓人們獲得政治信息，以便讓廣泛的民眾作出政治判斷，也需要足夠的交通條件來讓人們形成政治互動。在以馬車交通和以口耳相傳及書信往來為主傳遞信息和彼此互動的古代，一個鄉(xiāng)的小范圍政治共同體及其鄉(xiāng)約性的公共生活是可能的，但在廣土眾民的整個中國則是不可能的。這就是為什么宋代理學家們無論他們從政治抱負到思想理論多么胸懷天下，但在推進一個契約化的公共生活方面，仍然只能從鄉(xiāng)約社會做起的原因。這同樣也意味著，當時代的變遷，政治生活的環(huán)境和技術(shù)條件日益改善，人民之間的社會和經(jīng)濟生活日益在更廣范圍內(nèi)活動，并產(chǎn)生其需要處理的公共事務(wù)，把鄉(xiāng)約社會的邏輯推向全國而形成一種全國性公共社會及其公共生活的必要性和可能性就會出現(xiàn)。
最先開始呼吁這樣做的人是黃宗羲?！睹饕拇L錄》試圖在宋以后的“公議”傳統(tǒng)下，形成一個“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學?！钡淖h會政治。這背后就需要一個全國性的公共社會及其公共生活。只有政治家背后站著的是為其代言并由其政治支持形成勢力的民眾（代議制度），“民貴君輕”的政治原則才會從政治實力及其合法性層面高于“君為臣綱”的行政原則。否則，所謂“公其非是于學?！本鸵词遣豢赡艿模词菦]有效率的，甚至是難以理解的（在行政性的君臣關(guān)系內(nèi)片面擴大臣的權(quán)力和獨立性，這被以往的經(jīng)驗判斷為亂世之兆）。近代以來，中國政治現(xiàn)代性的最大障礙和曲折性，實際都可以從中國宋以后的鄉(xiāng)約社會尚未邁進到一個全國性公約社會（公共社會）的滯后性上來理解。各地大大小小的鄉(xiāng)約社會在維持基層秩序，治理基層公共事務(wù)的同時，也分割了中國社會[34]。中國人“在家鄉(xiāng)中規(guī)中矩，出門在外無法無天”，正是有鄉(xiāng)約社會而無全國性公約社會的古代政治發(fā)育狀況在人們行為特征上的反映。更多的跨區(qū)域經(jīng)濟活動及其謀生無法在全國公共性層面上形成人們彼此承認的社會規(guī)范和互動規(guī)則，也就很難形成全國性層面的政治民主架構(gòu)及其公共生活系統(tǒng)。正當途徑的全國性公共生活系統(tǒng)無法形成，又為各種自發(fā)結(jié)社形成的社會幫派團體縱橫于政府與民眾之間，進而出現(xiàn)“江湖社會”提供了土壤。無全國性公共生活規(guī)范和彼此沒有義務(wù)觀念的民眾之間在社會生活中的冷漠、自私和一盤散沙，成為上個世紀以來中國政治最頭痛的麻煩，以致這種狀況被憤激的文學家們不適當?shù)貜娜朔N學上批判為“國民劣根性”。一旦過去兩千多年的帝制架構(gòu)被外部輸入性政治革命顛覆，中國自身在其國家政治層面就必然陷入政治混亂。19世紀中葉以來中國陷入軍閥割據(jù)的局面，蔣致力于近似秦始皇統(tǒng)一中國的任務(wù)，以及更為極權(quán)的毛主義政權(quán)的建立，都與一個全國性公約社會之闕如而無法實現(xiàn)現(xiàn)代政治民主，進而需要靠強勢政權(quán)實現(xiàn)政治和平及其政治穩(wěn)定的基本實情有關(guān)。
在政治治理上，朱子理論告誡我們既要防止言理一而不言分殊的社會專制，也要防止言分殊而不言理一的絕對個人主義。朱子說“言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為楊氏為我”[35]。在今天，從高度集權(quán)整齊劃一的計劃經(jīng)濟社會向市場經(jīng)濟的改革，即是“理一而分殊”；從一個更加自由和多樣的社會中形成公共生活的秩序和法則，乃至對國家政治的民主重建，即是“分殊而理一”。由此我們看到，朱子理論在今天仍然具有驚人的指導能力。
由朱子思想開創(chuàng)的中國本土近世現(xiàn)代性進程，在今天的中國仍將應當接續(xù)。一個釋天命為天理，把天理的價值置于一切利益之上而信奉“天下道理最大”“有理走遍天下”的宋儒理性精神傳統(tǒng)，是中國現(xiàn)代性的思維法則。一個用知識上天造化世界之天理，達致元亨利貞之天德的追求重塑圣學結(jié)構(gòu)，從而把中華民族的精神方向引導到知識、德性與功業(yè)上去的朱子傳統(tǒng)，是中國現(xiàn)代性及其科學和一切事業(yè)的高端精神架構(gòu)及其意義系統(tǒng)。一個在“理一而分殊，分殊而理一”的世界結(jié)構(gòu)觀念下給出了個體價值觀并尋求“公共底道理”的朱子學，是中國現(xiàn)代公共社會形成和建構(gòu)的政治哲學基礎(chǔ)及其基本邏輯[36]。在此進路上，從鄉(xiāng)約社會的近世實踐，到全國性公約社會（公共社會）在今天的穩(wěn)步建設(shè)，是中國社會和政治現(xiàn)代性發(fā)展的一個合理進程。如此，我們將明確，今天的朱子學和今天中國的現(xiàn)代性事業(yè)將做些什么。
(2016年8月20日于重慶萬州)
（本文系作者向2016全國“儒學與現(xiàn)代化研討會”提交的學術(shù)論文，獲2017年度納通儒學獎，發(fā)表在《儒藏論壇》第12輯四川大學出版社2019-7）
作者：楊萬江 民間儒家學者 ，《原道》論壇學術(shù)版主，前重慶萬縣市政府經(jīng)研中心特約研究員
[1]、對牟宗三思想的系統(tǒng)批判，讀者亦可參閱唐文明著《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》2012年9月三聯(lián)書店版
[2]《中庸章句集注》：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！薄吧w人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。”
[3]王陽明把先儒的圣人觀收縮成一個心性上得其本心而致良知并發(fā)在一事便是一善的人，這失去了天子作為代理上天治理天下的人要掌握天下道理的古典涵義。圣人若是失去了懂得天下道理的實際內(nèi)容，就顯得空疏而無法有效治理天下。
[4]朱熹《中庸章句集注》。須指出，朱子雖主張“圣人與天地同用”，但并非主張成就圣人即可以成為神性上天本身?？追f達指出“人主可得稱帝，不可得稱天者，以天隨體而立名，人主不可同天之體也。無由稱天者，以天德立號，王者可以同其德焉，所以可稱于帝。故繼天則謂之天子”，其號謂之帝，不得云帝子也?！保ā渡袝x》）簡言之，圣人只是“法天之用，不法天之體”（《周易正義》）
[5]朱子解孔子“下學而上達”句，特別強調(diào)“學者須守下學上達之語，乃學之要?！薄跋聦W而自然上達”，即是強調(diào)“知”的途徑，也是圣學的基本途徑。
[6]《朱子語類卷第十四》：“先讀大學，以定其規(guī)模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發(fā)越；次讀中庸，以求古人之微妙處?！?o:p>
[9]必須指出，盡管宋儒承襲“周知萬物而道濟天下”的傳統(tǒng)，宋以后有所謂“一事不知，儒者之恥”的說法，但依然承認如《中庸》“雖圣人亦有所不知”的知識限制觀念。朱子說“蓋可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。則舉全體而言，圣人固有所不能盡也。”（《中庸章句集注》）
[10]、《中庸章句集注》：“蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知”。朱子“存心”說有二義，一指人心本具的“虛靈不昧之心”的喚起和保存而不丟失，此從孟子“求其放心”義。二指格物致知后所知天理通過“心與理契”在人心的保存及其對涵養(yǎng)的充實，此從孟子“擴充心”之義。
[11]、朱子說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保ā洞髮W章句集注》）
[12]朱子說：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也?！薄疤烀?，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣?！保ā墩撜Z集注》）“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《中庸集注》）
[13]朱子說：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉?！保ā墩撜Z集注》）
[16]朱子認為“心者，身之所主也?！毙闹魃?，即是人心（及其作為“心之所之”的志或意志）主宰、支配身體行為而“由己”，這是自由最基本的涵義。此義在荀子多有強調(diào)。荀子于天人相分架構(gòu)申說人具有何種上天造化的基本特性（天官、天情、天養(yǎng)、天政等）乃是上天的神圣職權(quán)，任何人“不可與天爭職”，從而為人不可被他人干涉損害的自由和人權(quán)提供了價值論證。這在宋儒表達為對人“不可傷天害理”的申述。在理論上，既然無論天命之性氣質(zhì)之性均上天所賦之天理，侵害人也就是“傷天害理”了。這是荀子以來籍由天命神圣而在人與人之間建立不可跨越之分界的傳統(tǒng)。
[17]本文所稱朱子修養(yǎng)論有廣義和狹義之別。前者指朱子把整個思想系統(tǒng)置于政治天命觀下成圣目標及其過程來看待，后者則主要針對人的德行修為。本文此處指狹義的修養(yǎng)論。本節(jié)對朱子整個思想系統(tǒng)的描述則是廣義修養(yǎng)論的架構(gòu)。
[18]鑒于本文預設(shè)的讀者對象，是相關(guān)專業(yè)學者或了解朱學的人，限于篇幅和學術(shù)規(guī)范，有關(guān)朱子具有何種思想的相關(guān)文獻證據(jù)，屬人們熟悉的常見材料的，不再注出，只對需要引述說明的文獻給出引文和出處。
[19]朱子《大學或問》說：“是以圣人設(shè)敎，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學問思辨之際，以致盡心之功。”又，《朱子語類卷第十四大學一》說：“能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家明德了?！?o:p>
[20]、朱子“存天理，去人欲”之說，經(jīng)常被誤解。朱子說：“臣聞人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之涂判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪?！保ā吨熳游募ぱ雍妥嘣罚┲熳哟肆x多指人心要撇開欲望的遮蔽和干擾而讓天理作為理會、衡量事物的尺度和遵循，并非是指生活中人不能有欲望。人具有欲望這一特性，這本身即是人的一種天理。人不可能被篡改成一個不吃不喝無欲望的單純道德機器。這在朱子思想上并不是問題。朱子強調(diào)的，只是用天理而不是人欲，來作為判斷衡量事物的尺度而已。也就是說，人靠道德理性來駕馭自己的欲望，判斷社會中人類行為的合理性。掙錢吃飯是當然的天理，但殺人越貨就是人欲泛濫了。
[21]、朱子說：“本然之善，本自無對；才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個，其尊無比?！保ā吨熳诱Z類·卷一O一》）朱子對超越主客關(guān)系（本自無對）的本源界域（本然之善）的追求，使其具有超越生死的宗教性精神意義。人之生死均主客關(guān)系中事，本源性悟道中對主客關(guān)系的精神超越，也就超越了生死。這是宋儒吸收佛教智慧后的一種思想發(fā)展。
[22]、必須指出，盡管朱子經(jīng)常把“三綱五常”稱為“天理”，但朱子自身的理論學說并不直接支持對“三綱”的解釋。后者是由董仲舒在陰陽五行理論上用天尊地卑，陽尊陰卑來解釋“三綱”。朱子“理一而分殊，分殊而理一”的學說，可以從理論上解釋儒家古代的禮治秩序。原因是禮治秩序的基本結(jié)構(gòu)，乃是承認一個相對獨立的主體（邦國、諸侯、大夫等）之價值（理一而分殊），并通過禮的差別化地位和待遇安排及其禮遇形式獲得彼此尊重，形成統(tǒng)一的封建秩序（分殊而理一）。中國早期由各獨立邦國走向天下秩序的過程，主要就是依靠這一禮治秩序的安排。當朱子更加強調(diào)“理一而分殊”到個體的獨特道理和價值，并用“公共的道理”來尋求彼此遵循的法則和秩序，這無疑又具有從理論上開啟中國近世化進程的可能性。禮的主體從最早的邦國或諸侯，到后世的普通個人，乃是作為政治單位及其代表之間的禮治（禮不下庶人），轉(zhuǎn)變到作為生命個體及其國民之間建立彼此尊重秩序的問題。前者必須建立差別化地位安排，后者則逼近個體天命價值而必須申述“理同氣異”，從而有可能基于“理同”而訴求平等和自由的價值，這是一個現(xiàn)代性發(fā)展的問題。
[23]對“現(xiàn)代性”這一概念的理解參見拙文《儒家心學路線下禮法學基礎(chǔ)的重建——評宋大琦『明儒禮法學的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示』》載于《原道》2016年第1期（總第27輯）東方出版社2016年5月版
[24]朱子解孟子“君子行法，以俟命而已矣。”說：“法者，天理之當然者也。君子行之，而吉兇禍福有所不計，蓋雖未至于自然，而已非有所為而為矣?！保ā睹献蛹⒕硎摹けM心章句下》）朱子不僅以“天理”釋“法”，而且，以“吉兇禍福有所不計”的強烈態(tài)度去貫徹和落實天理，讓天下成為天理流行無礙的天下。
[25]孟子曰：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”朱子解釋說：“知天之至，修身以俟死，則事天以終身也?！保ǎā端臅⒚献颖M心章句上》））此所謂“事天”，即表明是一種精神義務(wù)。這是一種宗教性價值。朱子引程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心?！笨梢?，存心養(yǎng)性作為“事天”的宗教性精神方式，實際就是對他們作為天理的尊重和價值維護。
[26]、據(jù)王陽明編《朱子晚年定論》，朱子晚年強調(diào)一個人不可有“忘己逐物，貪外虛內(nèi)之失”乃至提出“因其良心發(fā)現(xiàn)之微，猛省提撒，使心不昧，則是做工夫的本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學而上達矣。若不察良心發(fā)現(xiàn)處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”這無疑反映了朱子在晚年更多強調(diào)內(nèi)修。一個人在中年時代或許有雄心壯志“格致”天下事物，但到老年或許就不那么有信心了。
[27]、康德和黑格爾批評中國儒學不重視人的自由及其特殊價值和法則，只不過是強制人們接受自然法則而已。在黑格爾絕對理性的歷程中，中國思想被置于尚未進入自由階段的初級的自然法則階段（參見斯蒂克勒《萊布尼茲與儒學：西方世界主義的興起與衰落》載于《世界哲學》2010年第五期）。這種批評或許只適用于董仲舒用宇宙秩序中的陰陽五行法則論證人事和人類關(guān)系秩序的自然哲學，但從孔子申述“為仁由己”的道德自由，到子思在中正人的性情與自我節(jié)制以求秩序和諧之間尋求平衡，孟子心學在人類獨特心性價值基礎(chǔ)上建立自我意識及其道德秩序，特別是荀子從天人相分架構(gòu)籍由天命神圣而在人與人之間劃定分界從而為人的自由和權(quán)利建立空間，再到朱子從“理一分殊”的個體價值觀上尋求“心統(tǒng)性情”“心主身”并“自有道理”的不同個人之間如何形成秩序，這都顯示中國思想并非只是把人當作一般自然事物的存在而求其自然法則而已。尋求人之為人的價值和適用于人類行為和生活而非禽獸世界的秩序，這是孔子“仁”的思想所奠定的儒家之道。
[28]這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。（《朱子語類卷第十八》）
[29]事事物物各有一線相通，須是曉得。（《朱子語類卷第一百一十四》）然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾?！怂钥赏贫鵁o不通也。所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。（《朱子語類卷第十八》）……一貫乃圣人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉之。賀孫。（《朱子語類卷第二十七》）
[30]、……若圣人之道則不然，于天理大本處見得是眾人公共底，便只隨他天理去，更無分毫私見。如此，便倫理自明，不是自家作為出來，皆是自然如此。往來屈伸，我安得而私之哉！大雅。（《朱子語類卷第一百二十六》）子路顏淵夫子都是不私己，但有小大之異耳。子路只車馬衣裘之間，所志已狹。顏子將善與眾人公共，何伐之有?！甘┲T己而不愿，亦勿施于人」，何施勞之有？卻已是煞展拓。然不若圣人，分明是天地氣象！端蒙。（《朱子語類卷第二十九》）又曰：「性是自家所以得于天底道，義是眾人公共底?！梗ā吨熳诱Z類卷第七十四》）
[31]、人們常常把“博學于文，約之以禮”（《《雍也第六》》）之“約”的簡約義推之于論語中使用其他使用“約”字的地方，但約之義未必盡然。“約我以禮”“不仁不可以久處約”的“約”即是約定義?！蹲髠鳌る[公三年》“要之以禮，雖無有質(zhì)，誰能間之？”即強調(diào)禮的邀約性。在句式上與“約之義禮”等同。
[32]本文不贊成宋大琦《程朱禮法學》（山東人民2009版）和《明儒禮法學的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》（安微人民版2014版）二書對朱子陷入黑格爾式理性自負和理性霸權(quán)的批判。筆者對其回應見書評《儒家心學路線下禮法學基礎(chǔ)的重建》一文（《原道》第27輯東方出版社2016年版）
[33]、朱子說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也?！保ā洞髮W章句集注》）
[34]宋以后的鄉(xiāng)約社會，不僅形成了基層的政治勢力，而且，由其安全需要而培植的各地鄉(xiāng)勇、團練等，乃是形成辛亥革命后中國各地軍閥武裝割據(jù)局面的一個基層歷史原因。
[36]、用朱子“理一而分殊，分殊而理一”的架構(gòu)，重建儒家“修身、齊家（社會）治國、平天下”政治哲學的工作，可參見拙作《新古典儒學政治論》一書（待出版）
責任編輯：近復
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