【張江】“理”“性”辨
“理”“性”辨
作者：張江（中國社會科學(xué)院大學(xué)教授）
來源：《中國社會科學(xué)》2018年第9期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十六日丙辰
耶穌2019年7月18日
內(nèi)容提要：在中國古代，“理”與“性”作為確定的單音字是各自獨立使用的，在文字與語義學(xué)的意義上，其能指與所指，與作為整體概念的“理性”語用差異甚大。中國之理，是實踐理性之理，乃實踐智慧的直觀表達；西方之理性，是理論理性之理，乃理論智慧的邏輯表達。中國的性觀念，嚴(yán)格區(qū)分了人性與生物性之界線，性觀念中所包含的理與德，更重要的是它所容納的倫理及價值意義，彰顯了人類自覺的道德追求。中國古代之性，當(dāng)為倫理之性。中國古代“理”與“性”的辨析，中國古代理與當(dāng)代理性的辨析，為闡釋學(xué)理論與體系構(gòu)建提供一條新的線索。重東方理之本義，闡釋由性而起，據(jù)理而順，彰顯性之本原；重西方理之本義，闡釋由理而始，從分析而上手，呈綜合之氣象。東方實踐智慧與西方理論理性之互補，相鑒相融之中，集合起闡釋的全部價值與意義，在無限反思之長河中，趨向真理性認(rèn)識。基于中國古代文化與哲學(xué)傳統(tǒng)，借鑒西方哲學(xué)及理性方法，可為當(dāng)代闡釋學(xué)基本規(guī)則的重要根據(jù)。
關(guān)鍵詞：理/性/理性/闡釋
此文為筆者關(guān)于公共闡釋的討論之二。討論之一參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期。
所謂“理性”，在近代以來中國文化語境中，其一般意義是，人類的思想能力及思維方式。與此有關(guān)的諸多詞匯，如“思維”、“邏輯”、“理論”、“反思”等，均為理性的不同顯現(xiàn)和表達方式，以及理之本性的內(nèi)在構(gòu)成。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，由古代希臘起，特別是由亞里士多德的邏輯學(xué)起，經(jīng)由康德和黑格爾的最終構(gòu)建，有關(guān)認(rèn)知意義上的理性蘊含，從內(nèi)容到形式，已成幾無歧義的定論。但是，在中國古代，“理”與“性”作為確定的單音字卻是各自獨立使用的，在文字與語義學(xué)的意義上，其能指與所指，與作為整體概念的“理性”語用差異甚大，且由此生成幾乎完全不同的思維方式及認(rèn)知成果。從闡釋學(xué)的意義講，闡釋的起點與目的，闡釋的展開與落點，闡釋的根據(jù)與范式，闡釋的標(biāo)準(zhǔn)及可公度，均取決于理與性的不同蘊含與規(guī)制。由此，我們提出，構(gòu)建當(dāng)代闡釋學(xué)體系，其基本立論及整體性豐富，必須以深入辨析理與性的差異為前提，清晰厘定具體闡釋過程中，理與性的不同作用及相互影響，由此而爭取建立相對系統(tǒng)的一般規(guī)則，為當(dāng)代闡釋學(xué)的構(gòu)建提供可靠的理性根據(jù)。以往一些有關(guān)闡釋學(xué)問題的著作，無差別地使用“理”與“性”的概念，或以理為性，或以性為理，更多是理、性不分，造成許多混亂和偏差，應(yīng)予討論。
一、“理”義考
中國古代，理的概念是獨立的，但能指甚多。從詞性上分析，“理”之本身可動可名，動名之別，與當(dāng)代闡釋學(xué)之構(gòu)建關(guān)聯(lián)深刻。以下試析之。
(一)動詞之“理”
主要為三個方向，皆為本義。
第一，治與順。
《說文》玉部：“理，治玉也。從玉，里聲?！薄袄怼蹦酥斡?，意即從原初形態(tài)之璞中，探察及得玉。此乃原初本義之理?！稇?zhàn)國策·秦策三》“鄭人謂玉未理者璞”，《韓非子·和氏》“王乃使人理其璞而得寶焉”，為目前可見較早的證據(jù)。由此而廣之，《廣雅·釋詁三》：“理者，治也?！薄稄V韻·止韻》：“理，料理?！贝丝梢暈椤袄怼蹦藙釉~的基本證據(jù)，“治理”、“料理”成為“理”的一般用法。
“治”為何意？先由治水而起?！队衿匪浚骸爸危拗我??！薄睹献印じ孀酉隆罚骸坝碇嗡酪?。”“治”有“治理”、“織理”義?！蹲髠鳌肺墓辍爸闻f洿”，杜預(yù)注：“治理洿穢。”①《詩·邶風(fēng)·綠衣》“女所治兮”，朱熹《集傳》：“治，謂理而織之也。”②“治”與“理”互訓(xùn)，可證“理”亦為“治”之本義。更廣大的“治”，謂“治政”、“治身”、“治學(xué)”。《莊子·逍遙游》“子治天下”，成玄英疏：“治，謂理也。”③《國語·齊語》“教不善則政不治”，韋昭注：“治，理也。”④《周禮·天官·大宰》“一曰治典”，賈公彥疏：“治，所以紀(jì)綱天下?！雹菀陨现握?o:p>
《禮記·燕義》“與其教治”，孔穎達疏：“治，謂治身?！雹蕖短ば摹罚骸叭酥髠愒恢??！雹摺斗ㄑ浴ば奚怼罚骸盎騿栔渭?。曰：‘治己以仲尼?！雹唷痘茨献印た姺Q》“心治則百節(jié)皆安”，陶方琦引《群書治要》引許注：“治，猶理也?！雹嵋陨现紊?。
《周禮·秋官·司約》“治神之約為上”，鄭玄注：“治者，理其相抵冒上下之差也?！雹狻稌x書·食貨志》：“天之所貴者人也，明之所求者學(xué)也，治經(jīng)入官，則君子之道焉?！?11)《夢溪筆談·藝文一》：“王圣美治字學(xué)，演其義以為右文?！?12)以上治學(xué)。
其他多項，如整治：《孟子·萬章上》：“二嫂使治朕棲?！比甾k理：《周禮·天官·小宰》：“大喪小喪，掌小官之戒令，帥執(zhí)事而治之。”如征服：《荀子·議兵》：“故兵大齊則制天下，小齊則治鄰敵?！比缱骰驗椋骸睹献印す珜O丑》：“夫既或治之，予何言哉？”凡此等等，均為動作或為過程，以現(xiàn)代漢語規(guī)則匡認(rèn)，皆為動詞功能的“理”、行為意義的“理”，而非思想和思維意義的“理”，非今天所稱“理性”之“理”。
做動詞之“理”，與其互訓(xùn)者尚有“順”字可考。《廣雅·釋詁一》：“理，順也。”《說文》頁部：“順，理也?！倍问献ⅲ骸绊樦岳碇！?13)“順”又作“循”，《淮南子·時則》“順彼四方”，高誘注：“順，循也?！?14)《莊子·大宗師》“以德為循”，成玄英疏：“循，順也?！?15)《戰(zhàn)國策·魏策三》“今王循楚趙而講”，鮑彪注：“循，猶順也?！?16)《荀子·性惡》“上不循于亂世之君”，楊倞注：“循，順從也。”(17)同時，我們注意，《說文》馬部釋“馴”，段氏注：“古馴、訓(xùn)、順三字互相假借?！?18)“順”與“訓(xùn)”假借，《說文》言部：“訓(xùn)，說教也。”段氏注：“說教者，說釋而教之，必順其理?！?19)由此，“理”、“循”、“順”、“訓(xùn)”，在動詞功能上，可互通、可互訓(xùn)、可假借，最終目標(biāo)指向清晰、通暢、合理，既如思維為理、闡釋為理，則必循其理，必順其理，必合其理。
第二，剖與析。
動詞“理”之另一要義。引申于“治”。段玉裁注：“鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也?！?20)所謂“剖”，許氏一路釋下：“剖，判也”；“判，分也”(《說文》刀部)；“分，別也”(八部)；“別，分解也”(冎部)。循此路線，可以深究：其一，“剖”作“判”解?！痘茨献印R俗》“伐根楠豫樟而剖梨之”，高誘注：“剖，判?！?21)《文選·揚子云·解嘲》“四分五剖”，張跣注：“剖，判也?！?22)蘇洵《六國》：“故不戰(zhàn)而強弱勝負(fù)已判矣?！?23)由高誘、張跣之注及蘇洵的用法看，“剖”乃動詞，“辨析”、“判斷”義，當(dāng)為主觀之思維行為。其二，“剖”作“分”解。除有“分開”、“分離”義外，(24)與主觀思維活動有關(guān)之意義有三。一曰明。《呂氏春秋·察傳》“是非之經(jīng)，不可不分”，高誘注：“分，明也?！?25)二曰辨?！墩撜Z·微子》“五谷不分”，朱熹《集注》：“分，辨也?！?26)三曰別?！痘茨献印ば迍?wù)》“分白黑”，高誘注：“分別白黑?！?27)《禮記·曲禮上》“分爭辨訟”，鄭玄注：“分、辨，皆別也?！?28)而所謂“別”，《廣韻·薛韻》釋：“別，解也?！薄豆攘簜鳌废骞辍坝蓜e之而不別也”，楊士勛疏引舊解云：“別，猶識也。”(29)段氏指出：“古，辨、判、別三字義同也?！?30)其根據(jù)有：《說文》刀部：“辨，判也。”《易·系辭下》“辨是與非”，李鼎祚《集解》引虞翻曰：“辯(辨)，別也?！?31)《禮記·仲尼燕居》“長幼失其別”，孔穎達疏：“別，即辨也?！?32)充分證明“判”、“辨”、“別”同義互證。連貫下來，由“剖”而見“判”、見“分”、見“別”、見“辨”，其諸多動詞功能集中指向了“剖”的思維義。
關(guān)于“析”?！墩f文》木部：“析，破木也?！倍问献ⅲ骸霸姸嘌浴鲂健??！?33)“析”者，本義在“分”?！稘h書·揚雄傳下》“析辯詭詞”，顏師古注：“析，分也?！?34)“析”作“別”解?！段倪x·謝宣遠(yuǎn)·王撫軍庾西陽集別作詩》“方舟析舊知”，張跣注：“析，別?！?35)《文選·左太沖·吳都賦》“析于地理者也”，呂向注：“析，分別也?！?36)“析”作“解”義?！痘茨献印m真訓(xùn)》“析才士之脛”，高誘注：“析，解也?！?37)作“分析”義。釋玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》卷12“析體”注：“析，猶分析也。”釋慧琳《一切經(jīng)音義》卷94“析”注：“析，猶分析支解也?！弊鳌岸攘俊绷x?！段倪x·左太沖·魏都賦》“析其法度”，李善注引《說文》：“析，量也?！?38)“析”也作“剖”講。釋慧琳《一切經(jīng)音義》卷72“分析”注引《考聲》云：“析，剖也?！庇纱丝梢?，“理”由“剖”解起，為“判定”、“區(qū)分”、“辨識”意；由“析”解起，為“分析”、“解明”、“考量”意?！捌省?、“析”二字合用，呂祖謙《東萊集·別集》：“如堅確有志、實下工夫者，自當(dāng)使之剖析毫芒，精講細(xì)論，不可留疑?！?39)朱熹《答徐子融》：“非不讀書講義，而未嘗潛心默究，剖析精微。”(40)由“分”與“別”義起，隱含“分門別類”之規(guī)則意，體現(xiàn)“理”所深含的分與析的追索。
第三，正與通。
《玉篇·玉部》、《廣韻·止部》、《集韻·止部》均釋：“理，正也?！薄蹲髠鳌烦晒辍跋韧踅硖煜隆保蓬A(yù)注：“理，正也?！?41)《后漢書·馮衍傳》“疆理九野”，李賢注：“理，正也?！?42)“理”作“治”講，《莊子·逍遙游》“夫子立而天下治”，成玄英疏：“治，正也?！?43)《禮記·大傳》“上治祖禰”，鄭玄注：“治，猶正也?！?44)由此，“正”乃“理”之要義也。何謂“正”？動詞用，《玉篇》正部：“正，定也?！薄对姟ご笱拧の耐跤新暋罚骸熬S龜正之，武王成之?！敝祆洹都瘋鳌罚骸罢?，決也?！?45)《大戴禮記·盛德》“所以正法也”，王聘珍《解詁》：“正，定也?！?46)《周禮·天官·宰夫》“歲終則令群吏正歲會”，鄭玄注：“正，猶定也。”(47)以上之“定”，乃“決定”或“確定”意，即以理正之、定之?！罢庇小爸姓币??！吨姓f·天地篇》“叔達簡而正”，阮逸注：“簡靜中正。”(48)《書·說命上》：“惟木從繩則正，后從諫則圣。”“正”有“解惑”意。《讀書雜志·荀子第七·解蔽》：“疑玄之時正之?！蓖跄顚O：“正，當(dāng)為定?！?49)“正”有“修正”意?！稌けP庚》“正法度”，孫星衍《尚書今古文注疏》：“正，謂修正之?！?50)所謂“通”，《希麟音義》卷2“理翮”注引字書：“理，通也?！薄痘茨献印r則訓(xùn)》“理關(guān)市，來商旅”，許慎注：“理，通也?！?51)《文選·司馬長卿·封禪文》：“憲度著明，《易》則也；垂統(tǒng)理順，《易》繼也?！睆堃驹唬骸按梗瑧乙?；統(tǒng)，緒也；理，通也?！?52)從語義學(xué)上講，治玉者，祛璞尋玉，依紋成器，動作本身就有“通”義。由此，《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》“理無不通”是也?！巴ā庇小皽贤ㄍ茝V”義?！秾O子兵法·地形》：“我可以往，彼可以來，曰通。”《易·系辭上》：“推而行之曰通?！薄兑住u卦·彖傳》：“動不窮也?！崩疃瘛都狻芬莘唬骸巴鶃聿桓F謂之通?！?53)“通”與“達”互訓(xùn)?！墩f文》辵部：“通，達也?！标U釋學(xué)視域下，意義有三。其一，“達人”?！墩撜Z·顏淵》“斯可謂之達矣”，劉寶楠《正義》：“達者，通也。通于處人、處己之道，故行之無所違阻?！?54)《孟子·盡心上》：“達者，足于此而通于彼也?！逼涠?，“達勢”?！肚f子·齊物論》“唯達者知通為一”，郭象注：“夫達者無滯于一方?！?55)《大戴禮記·曾子制言上》“相濟達也”，王聘珍《解詁》：“達，謂通之，使不陷絕也。”(56)其三，“達理”?！妒酚洝ぺw世家》“通有補民益主之業(yè)”，張守節(jié)《正義》：“通，達理也?！?57)段玉裁云：“凡一事一物，必推其情至于無憾而后即安，是之謂天理?！?58)
(二)名詞之“理”
“理”作名詞久矣。早期文獻，如《易·系辭上》：“《易》簡而天下之理得矣?！薄抖Y記·仲尼燕居》：“禮也者，理也?！薄赌印に尽罚骸疤幑俚闷淅硪?。”皆為名詞用法。從詞源說，作為動詞的“理”作名詞用，是一個重要的語言現(xiàn)象。王國維先生有論：
《逸論語》曰：“孔子曰：美哉璠玙！遠(yuǎn)而望之，奐若也；近而視之，瑟若也?！薄耙粍t理勝，一則孚勝”，此從“理”之本義之動詞，而變?yōu)槊~者也。(59)
此論可以證明，“理”由動詞變名詞是一個重要的語義取向，是闡釋學(xué)研究必須認(rèn)真對待的問題?！袄怼弊髅~，用義頗多。在闡釋學(xué)意義上，有兩類語義應(yīng)予特別關(guān)注。
第一，“規(guī)律”與“本質(zhì)”，及由此而衍生的“條理”與“標(biāo)準(zhǔn)”。
其一，“道”與“道理”。
《玉篇》玉部：“理，道也?！彼^“道”，自老子始，“道”、“理”一致，乃為主流。大量文獻證明此點。“道”與“理”一致，但有不同層次。一是理者，道也。這是理的最高層次?！稄V雅·釋詁三》：“理，道也。”《荀子·仲尼》“福事至則和而理”，楊倞注：“理，謂不失其道?！?60)二是理為道之內(nèi)涵。《荀子·正名》：“志輕理而不重物者，無之有也。”楊倞注：“理為道之精微?！?61)或稱具體的道?！墩f文》辵部段氏注：“道之引伸為道理?！?62)三是求道的方法?！睹献印じ孀由稀贰爸^理也，義也”，趙岐注：“理者，得道之理。”(63)我們可以判定，所謂道與理渾然一體，道即是理，理就是道。然，理與道有層次之別，道更抽象，更玄奧，為萬理之統(tǒng)會。理為規(guī)律，而道又為理之根據(jù)，道高于理，統(tǒng)攝理。同方向的還有道理之義：如《呂氏春秋·察傳》“必驗之以理”，高誘注：“理，道理也?！?64)《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也。”孔穎達疏：“理，謂道理”；(65)有義的蘊含：《禮記·喪服四制》：“理者，義也?！薄盾髯印べx》“夫是之謂箴理”，楊倞注：“理者，義理也?！?66)
其二，“條理”與“標(biāo)準(zhǔn)”。
《說文》頁部“順”，段氏注：“凡物得其治之方皆謂之理。理之而后天理見焉，條理形焉?！?67)如此講，“理”為“條理”，有所謂“層次”、“秩序”意?！稌けP庚上》：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊?！薄盾髯印と逍А罚骸熬馄溆欣硪?。”楊倞注：“理，有條理也?！?68)《管子·水地》：“鄰以理者，知也?！薄缎Ｗⅰ芬稳玷霸疲骸啊怼?，條理也?！?69)至此，“條”又何謂？《書·禹貢上》“厥木惟條”，孫星衍《尚書今古文注疏》引《漢書集注》云：“條，分也，暢也?！?70)《漢書·孝成許皇后傳》“其條刺”，顏師古注：“條，謂分條之也?！?71)同書《黃霸傳》：“臣問上計長吏守丞以興化條?！鳖亷煿抛ⅲ骸胺惭詶l者，一一而疏舉之?！?72)更小一些的用法有“文理”義。《荀子·正名》：“形體色理以目異?！睏顐娮ⅲ骸袄?，文理也。”(73)至于“標(biāo)準(zhǔn)”，所見不多，但自有其標(biāo)志性意義?！秴问洗呵铩るx謂》：“理也者，是非之宗也。”清晰表明，理是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。此種取向，宋明理學(xué)以后，上升為核心內(nèi)容。
第二，“情”及“欲”。這是中國古代之理與西方傳統(tǒng)之理(reason)的最大區(qū)別。中國古代之理與情欲，意既與性相混淆，這是中國古代各種重要學(xué)說，以至理論范式，甚至思維方式根本區(qū)別于西方的重要原因。
其一，關(guān)于“情”，《說文》心部：“情，人之陰氣有欲者?！倍问献⒁抖Y記》曰：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲。七者不學(xué)而能?！?74)這可說明，在段氏看，所謂情，乃人之常情。此情與生俱來，不學(xué)而能，“非制度不節(jié)。”(75)然，情者陰氣，閉于內(nèi)，情由何見？孔穎達疏《易·咸卦·彖傳》：“感物而動謂之情也。”(76)《荀子·儒效》楊倞注：“情，謂喜怒愛惡，外物所感者也。”《論衡·本性》：“情，接于物而然者，形出于外?！?77)情與理的關(guān)系，從理的方向出發(fā)，《方言》卷23“恌，理也”，郭璞注：“理，謂情理也?！?78)《呂氏春秋·誣徒》“則得教之情也”，高誘注：“情，理。”(79)由此可見，情與理糾纏不分，相含相融。戴震更是從情與理的相生相克的意義上，闡明二者的關(guān)系：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！?80)由此，情是理的基礎(chǔ)，無情則無理，有情才有理；理是情的準(zhǔn)則，有理在，情則無誤，理保證或規(guī)約情之無誤；情與理終為一體。且“未有情不得而理得者”，乃先有情，后有理，由情而生理，理與情之間，情乃為本根。由此，東原判斷，而且是肯定判斷：“無過情，無不及情謂之理。”(81)情與理已無分裂之可能。此可為一證。
其二，關(guān)于“欲”，《說文》欠部：“欲，貪欲也?！倍问献ⅲ骸案杏谖锒鴦樱灾?。欲而當(dāng)于理，則為天理。欲而不當(dāng)于理，則為人欲。欲求適可斯已矣。非欲之外有理也?！?82)由此看，所謂“理”與“欲”幾為同義。此說有據(jù)于宋代道學(xué)。盡管程朱之基本傾向乃天理與人欲之對立，尤其是朱子主張嚴(yán)辨天理人欲，并有著名口號“存天理，滅人欲”。但是，眾所周知，因為朱子對天理人欲的解釋另含深機，這個口號不是簡單的“滅人欲”。在朱子看來，所謂天理即當(dāng)然，人之基本需求當(dāng)為天理。由此出發(fā)，欲與理便有了糾纏不清形態(tài)，欲是理，理為欲。對此，張岱年的評論很有代表性。(83)此外，亦有張子：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也?！?84)悅諸心與天理同一，理與欲合亦無歧義。陸九淵更是反對分別天理人欲，主張?zhí)炖砣擞?。他說：“天理人欲之私論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之”，“豈有天理物欲之分？”(85)王船山更注重天理人欲之統(tǒng)一，認(rèn)為兩者實為一體：“孟子承孔子之學(xué)，隨處見人欲，即隨處見天理?！?86)“有是故有非，有欲斯有理?！?87)將理與欲視為一體，理欲不分，最徹底者乃戴東原：“理者存乎欲者也。”(88)作為同派學(xué)人，段氏亦徹底而執(zhí)著：“感于物而動，性之欲也。欲而當(dāng)于理，則為天理。欲而不當(dāng)于理，則為人欲。欲求適可斯已矣，非欲之外有理也?！?89)至此可證，中國古代對理與欲關(guān)系的一種判斷。
以上考據(jù)，給我們以比較西方的根據(jù)。一是，理為何理。中國古代之“理”，重在動詞義。所謂“理順”、“理清”、“理出”，均為“理”之動作。其組合與搭配，皆為現(xiàn)代漢語規(guī)則上的動賓結(jié)構(gòu)。更抽象的詞語，比如，“理性”、“理智”、“理論”，本義乃“理其性”、“理其智”、“理其論”也。如此之“理”，是動作、是過程，是在動作過程中展開自身。與此關(guān)聯(lián)的是，“理”的“剖”與“析”、“通”與“正”，即“解剖”與“分析”、“通達”與“修正”，亦為動作意，當(dāng)為“理”之本義。一般地說，中國古代之“理”，以實踐動作為起點，目的于對象，根植于對象，于對象之中追尋和構(gòu)建自身，而非疏離于對象，阻隔于對象，無邊際地自我生長與延宕，盤桓定格于純思維的概念、范疇、推理。二是，理以何理。如此亦有“理”的名詞義，即道與天理、條理與標(biāo)準(zhǔn)，以道為理，以天(自然)為理，依據(jù)于理，理順、理清、理出標(biāo)的所寓之象，通理達理，實現(xiàn)理之目的。但此意的“理”，無論曰道還是曰理，均寄于對象之中、理的過程之中，而非理之自身之中、理之主體的頭腦之中。三是，理之邏輯。理所依據(jù)的邏輯方法，乃歸納而非演繹。理為動作，依對象而理，從具體的經(jīng)驗和實踐中歸納理，此為中國古代哲學(xué)之一般路線。特別是在倫理與審美、文學(xué)批評理論與實踐上，由實在的個體經(jīng)驗而起的具體的理，皆可證明理的基本方法。中國古代邏輯的建構(gòu)與實際路線，即重歸納而輕演繹的基本取向，其道理就在于此。四是，理與情及欲的糾纏。理中之情與情中之理，是區(qū)別于西方理性之要害。中國的理與情及欲融為一體，理乃情，情為理，理的生成與應(yīng)用，既廣闊亦混沌。在認(rèn)知和闡釋上，多條路徑與紛爭，均由此而起。尤其應(yīng)該討論的是，情與欲皆為非理性行為，乃形而下之物。情與欲重在生命與意志，重在本性與沖動，重在偏好與直覺，為闡釋本質(zhì)與展開方式的鑒別和定義，明顯制造了混亂，同時也開啟了空間。相比較而言，西方傳統(tǒng)理性，首先是名詞意義。其語義重在描述人的思維和思想能力，思辨和邏輯形式，以及基于感性和知性之上更高一級的認(rèn)知方式與過程。其能指與所指均為思維過程本身，而非思維對象；它由感性而來，卻與感性嚴(yán)格區(qū)別；它發(fā)現(xiàn)并發(fā)掘了非理性，但拒絕非理性介入自身。中國古代之“理”，首義為動作，即動作之理、行進之理，而非思維意；理與所求對象同一，于對象之中循道確理；理之成因與表述與思辨及邏輯無直接關(guān)涉，與感性、本能、直覺，與比喻、借喻、隱喻交織密集。準(zhǔn)此，我們定義：中國之理，是實踐理性之理，乃實踐智慧的直觀表達；西方之理性，是理論理性之理，乃理論智慧的邏輯表達。辨析與認(rèn)知于此，了然東西方理與理性的傳統(tǒng)及深刻差別，是構(gòu)建中國當(dāng)代闡釋學(xué)的前提與起點。
二、“性”義考
“性”，中國古代哲學(xué)核心概念。諸多學(xué)派與學(xué)說，均以“性”為中心組織和展開自己?！靶浴钡莫毩⑹褂茫苤干醵?，但以下幾種，當(dāng)于闡釋學(xué)有重要意義。
第一，“生命”。
“性”為“生命”或“性命”，乃“性”之本義?！队衿沸牟浚骸靶?，命也?！贝颂帯懊闭撸恕吧绷x，是“性”為“命”的清晰定義?！蹲髠鳌氛压四辍澳Ｆ湫浴?，杜預(yù)注：“性，命也。民不敢自保其性命?！?90)《詩·大雅·卷阿》“俾爾彌爾性”，朱熹《集傳》：“性，猶命也?！?91)《莊子·徐無鬼》：“性命之情?！逼渲小靶浴本鶠椤懊币??！靶浴焙我詾椤懊保扛鶕?jù)有二。其一，命為物質(zhì)結(jié)構(gòu)的形體。性載于生命。有命則性存?！肚f子·天地》言：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！鼻f子的意思是，萬物均由道而生成，由道而支配，物分有生和無生之體，有生之體結(jié)構(gòu)自身形體，形體中蘊含精神，此乃性也。命與性，相互依存、互為有無之義明矣。顏元的“非氣質(zhì)無以為性”說，也證明性與命的統(tǒng)合。顏元曰：“耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)俱秀且備者，人之質(zhì)也”，“呼吸克周榮潤，運用乎五官百骸，粹且靈者，人之氣也”，“故曰‘人為萬物之靈’”，“其靈而能為者，即氣質(zhì)也，非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性也。”(92)人的生理結(jié)構(gòu)，亦即命之本體，是氣質(zhì)乃性的存在之本，氣質(zhì)與性統(tǒng)一，性依附于命，性與命統(tǒng)一。戴震依據(jù)陰陽五行氣化流行的宇宙觀，認(rèn)證性與生命本體的關(guān)系。張子言：“《大戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性?！苑钟陉庩栁逍幸杂腥宋?，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也?！?93)所謂血氣，命之實在形態(tài)是也。無血氣則無性，性同為命，無歧義。此言甚是。性的生成鏈條清晰，性與命的物質(zhì)基礎(chǔ)牢靠。其二，“性”與“命”的組合，充分表達性與命之一體?！盾髯印ぐЧ罚骸皠t若性命肌膚之不可易也?！薄抖Y記·樂記》：“則性命不同矣?！薄兑住で浴は髠鳌罚骸案髡悦??！避鲪偂渡觇b·雜言下》：“或問性命，曰：‘生之謂性也，形神是也?！?94)由上見，古代文字中，“性”、“命”組合久矣。從語義學(xué)的視角，證明了性與命的一致。對此論述最為透徹者，當(dāng)為許慎。《說文》人部釋：“人，天地之性最貴者也?！庇尚匀胧轴屓思疵匀毁x予性以生命意義。段氏則從古字“性”與“生”同入手，言：“‘性’，古文以為‘生’字”，直指“性”與“命”的同源本義。后引《禮記·禮運》，從天人合一，人乃天地之心、五行之端論起，證明性與命之一體：“人者，其天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！?95)人之所以為天地之心、五行之端，與人能食味、別聲、被色而互證。這里的食味、別聲，當(dāng)是孟子、荀子所言之五官功能，自然為性也。所謂“被色而生者”，當(dāng)指人之生命由自含其色而生，由命而性，由性而命，性命同一也。
第二，“本能”。
這是中國古代“性”之語義核心之點。性為本能，人之質(zhì)也?！墩摵狻け拘浴罚骸靶裕徽咭?。”所謂生而然者，就是本能，人生而具有的本能。從天地人寰的關(guān)系看，性自然而來，首先是本能。本能何以存在并展開？其一，求生。此乃本能第一要義。生命的自然過程，最核心、最根本的內(nèi)容是生存與延續(xù)。《孟子·告子上》告子曰：“食色，性也?！薄抖Y記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉?！边@是本能最直接的表達。人憑能量生存，唯一途徑為食。無食則無生。食當(dāng)然為本能?？鬃印笆巢粎捑?，就是明證?！肚f子·馬蹄》言：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德?！焙沃^常性？亙古不變，人皆俱之的性?？椂聻槿∨?，耕而食為飽腹，由此乃生存。常性就是本能。人憑男女延續(xù)，唯一途徑乃色。無男女則無后。色當(dāng)然為本能。食色，人的自然屬性，無論何人，無論什么理論，都必須首先承認(rèn)并立足于此，人生一切討論皆以此為根基。其二，五官之功能?！盾髯印ば詯骸罚骸叭舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事后生之者也?！比酥兄?，生于五官，五官功能與生俱來。無此功能不可謂健全之人，此當(dāng)生之本能。所謂性者，“本始材樸也”(《荀子·禮論》)，即生理素質(zhì)。無此，無所謂性。對此，孟子極力反對。他否定生理本能為性，乃言：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居無教，則近于禽獸?！?《孟子·滕文公上》)又言：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也?！?《孟子·盡心下》)然而，在以上論辯中，我們依然看到，雖然孟子極力主張五官之功能不可言性，但并不意味著他要否定五官本能之存在。所謂“饑者易為食，渴者易為飲”(《孟子·公孫丑上》)，“五谷熟而民人育”(《孟子·滕文公上》)，乃“食色，性也”之同言同義。其所言“不謂性也”，則進一步肯定了這種由感官所生，且與其他生物同類并存的生理本能，是先驗的，不可消解的。當(dāng)然，也突出了他所認(rèn)定的、區(qū)別于其他生物的另類本能。其三，共通感。首先表現(xiàn)于五官感覺之通。孟子詳細(xì)論證于此，定論并發(fā)問：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨無同焉乎？”由此，共通感上升為一個更高層次，即普遍的心理層次。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)所謂“我固有之”，乃天性即本能也。此本能同樣與生俱來，無須后天養(yǎng)成。尤其是人見孺子落井之時，必有“怵惕惻隱之心”，所以謂：“人皆有不忍人之心?！?《孟子·公孫丑上》)這種惻隱之心，孟子認(rèn)為乃非五官感覺類的本能，卻是異于禽獸而人獨有的天性、本能。這種本能同樣為人人所有，與生俱來，“猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)共通感的效應(yīng)表現(xiàn)在文學(xué)批評上。孟子是講“以意逆志”的，《孟子·萬章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！焙我砸砸饽嬷?？只因共通感矣！于感官，“惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。”(《孟子·萬章上》)于天性，“周余黎民，靡有孑遺?！焙我灾娙酥驹趹n旱？焦循釋之：“人情不遠(yuǎn)，以己之意，逆詩人之志，是為得其實矣。”(96)所謂“人情不遠(yuǎn)”，乃性與本能相通也，由此可以后人之意逆前人之志也。
第三，“情欲”。
性與情及欲的同一或統(tǒng)一，在諸多學(xué)派和學(xué)說中幾為一貫。荀子的表達最是直接：《荀子·正名》：“情者，性之質(zhì)也?！避髯訌男缘谋举|(zhì)說，情是性的本質(zhì)、核心，不僅說明了情與性的一致，而且突出了情在性中的主導(dǎo)地位，把情與性的同一性強調(diào)到極端?！秶Z·周語上》“而厚其性”，韋昭注：“性，情性也?！?97)《論衡·本性篇》：“情性者，人治之本。”(98)性為情性，而非性情，情的主導(dǎo)意味亦濃。情與性的一致或曰相溶相合，董仲舒談?wù)擃H多：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也?！薄吧碇行郧橐玻籼熘嘘庩栆?。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！?99)王安石從性與情的不同存在和表現(xiàn)方式論情性關(guān)系：“性情一也……喜怒哀樂好惡欲未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂好惡欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用?！?100)進一步扣緊情與性的深刻聯(lián)系，強調(diào)其不可分、不可獨而論之，頗有見地。應(yīng)該講，此為中國古代性情論的基本傾向，少有異見。既如此，情又為何物？各家多有不同。大致可以概括為四種說法。《中庸》：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中?！庇腥苏J(rèn)為孟子的“四端”即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦可視為情，當(dāng)可討論。此四情說。《大戴禮記·文王官人》“民有五性”，盧辯注：“喜、怒、欲、懼、憂，以其俱生于人而有常，故亦謂之性也?！?101)王聘珍《解詁》：“性，情之本也?！?102)此五情說?！蹲髠鳌氛压迥辏骸懊裼泻谩?、喜、怒、哀、樂生于六氣?！薄盾髯印ふ罚骸安皇露匀恢^之性，性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！贝肆檎f?！抖Y記·禮運》：“何為人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！贝似咔檎f。在這些不同時代的規(guī)定中，可以注意的是，從四情、六情說，無“欲”；從五情、七情說，欲類于情，而非獨立。欲與其他六種感受并列，失卻情欲組合之同位。欲為何物？《說文》欠部：“欲，貪欲也?！薄队衿非凡浚骸坝?，愿也?！薄睹献印けM心下》：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！壁w岐注：“欲，利欲也?！?103)《呂氏春秋·重己》：“欲，情欲也。”但無論如何類別擺布，欲為情，情為性，可為主流，欲與情以至與性的同類，甚至于同位關(guān)系，不可繞過。欲之本相，欲與情乃至性的相互依存、轉(zhuǎn)化，始終為中國古代性之理論的核心問題。宋以降而興盛不衰的理欲之辨則為明證。
性也蘊含氣質(zhì)或秉性，亦即性情?！墩撜Z·陽貨》“性相近也”，朱熹注：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也?！?104)直接概括性乃氣質(zhì)?！兑住で浴の难浴罚骸袄懻?，性情也?！笨追f達疏：“性者，天生之質(zhì)正而不邪?！?105)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸百|(zhì)樸之謂性?！?106)確切標(biāo)明性情亦為品格。
第四，“直覺”。
在性的視域下討論直覺，必有三問。其一，何謂直覺。所謂直覺，原本西方哲學(xué)之概念。在中國古代哲學(xué)范疇中，另有一套獨立的表達。對此，張岱年提出，中國古代的兩種提法是“體道”與“盡心”。體道者“即直接的體會宇宙根本之道”；盡心者“即以發(fā)明此心為方法”，兩者均為直覺的方法，“不過一個向內(nèi)一個向外”。老子的“玄覽”，便是體道，乃直覺之具體方式。(107)老子由玄覽而悟入，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，“不行而知，不見而名，不為而成?！?《老子》第四十七章)“滌除玄覽，能無疵乎？”(《老子》第十章)更清晰的一些表達，諸如《易·系辭上》：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！薄吨杏埂罚骸罢\者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得?！薄洞蟠鞫Y記·文王官人》：“執(zhí)之以物而遬決，驚之以卒而度料，不學(xué)而性辨，曰有慮者也?！彼^“不思而得”、“不學(xué)而性辨”、“感而遂通天下”，由此看，中國古代有關(guān)直覺的定義及邊界，應(yīng)該是清晰的。用現(xiàn)代語言說，直覺就是非感性、非邏輯、非思辨的心理甚至為生理——莊子之“心齋”與“坐忘”——行為。古代哲學(xué)以至佛學(xué)中，乃存一“寤”字，可為直覺之意蘊定位。“性者，心未萌也；無心則無意矣?！?108)《列子集釋》盧重玄解：“既寤于道也，自不因外物以得之。疲而睡者，冥于理，去嗜欲也。識神歸性，不可以情求也。不能以告若者，心澄忘言也?！?109)所謂“寤”，《說文》部：“寐覺而有信曰寤?！薄稜栄拧め屟浴罚骸懊露X之曰寤?！贬尰哿铡兑磺薪?jīng)音義》卷5：“寤，寐中有所見，覺而信也?！贝恕板弧迸c“寐”相關(guān)，“寐”中乃“寤”，“寤”乃“寐寤”。中國古代佛學(xué)，亦有“寤入”說，言一種以直覺了知本體實相的心理過程和境界。悟為頓悟，即突然覺悟意，應(yīng)與莊子之“朝徹”同義。中國古代文論尤崇悟或曰妙悟，《滄浪詩話》“詩道亦在妙悟”是也。此所謂寤、妙悟，直覺之典型矣。
其二，直覺由何而來。性生直覺，或可曰直覺乃性?！墩撜Z·季氏》“生而知之者，上也”已見端倪。何謂“生而知之”，“生”為何意？孔子未論。然“性者，生也”，已盡源頭。生而知之由性而來可謂一條重要線索。所謂“不思而得”，“不學(xué)而性辨”，乃“生而知之”的最好注解。孟子的“良知”、“良能”說，實乃直覺論也?！睹献印けM心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！彼圆粚W(xué)而能，不慮而知，又如同篇云：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”直覺性認(rèn)知生之于性，或言性乃直覺足見大端。更有甚者，有李軌所謂：“性者，天然生知也?！?110)王安石所謂：“不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也?！?111)《關(guān)尹子》所謂：“惟圣人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有，是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。性者，心未萌也，無心則無意矣。”(112)直覺為性，或性生直覺，可以確證。
其三，直覺何為。此為目的論說辭。簡言之，知天，悟道，入理。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！睆堘纺暝u論：“孟子的方法亦是一種直覺法。此種直覺法，注重反省內(nèi)求。用思的功夫，以自省其心；自省其心，以至于無不盡，便能知天了?！?113)《莊子·知北游》言：“黃帝曰：無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！贝祟悷o思無慮、無處無服、無從無道的直覺之法，目的就是一個，識道得道。邵雍說得更為透徹：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也?！?114)以直覺窮理、盡性、至之，其目的與功效明晰。
第五，“理”與“德”。
性為理，是性之為性的當(dāng)然命題。性域下的“理”是名詞意義的“理”，在宋明理學(xué)中，天理、倫理的傾向更鮮明一些?！墩撜Z·公冶長》“夫子之言性與天道”，朱熹《集注》：“性者，人所受之天理?！?115)《孟子·滕文公上》：“孟子道性善?！敝祆洹都ⅰ芬套釉唬骸靶?，即理也?！?116)朱熹乃自言：“性即是理也，當(dāng)然之理，無有不善者?！薄疤斓亻g只是一個道理，性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁?！?117)程頤：“性即理也，所謂理，性是也?！?118)陳淳論述了一番性之為理的根據(jù)：“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁義理智四者而已?！?119)于性下論理，“理”所具有的名詞意義盡可包含其中，性的廣大，也由此而混沌難言。德與性亦很難區(qū)分?！暗隆迸c“性”的拼接組合，本身就意味德與性的不可分割?！抖Y記·樂記》：“德者性之端也?！薄洞蟠鞫Y記·勸學(xué)》：“偏與之而無私，似德。”王聘珍《解詁》：“德者，得其性者也?！?120)《左傳》成公十六年“民生厚而德正”，孔穎達疏：“德，謂人之性行。”(121)孟子的“仁義禮智”乃性之本義與核心，其仁義禮為上德。其性善說，本身就是性的道德意義上的規(guī)定。王守仁評論：“仁、義、禮、智也，是表德?！?122)唐甄直接稱“四端”為“四德”，“推此四端以求四德，毋違，毋作，因其自然，具備無缺?！薄笆ト酥谒牡乱玻窕療o窮；眾人之于四德也，致遠(yuǎn)則泥?！?123)由此看，孟子的“性”與“德”確不可分。文子說得更直接一些?！段淖印ど隙Y》曰：“循性而行，謂之道；得其天性謂之德。”《淮南子·繆稱訓(xùn)》：“德者，性之所扶也。”同書《齊俗訓(xùn)》：“得其天性謂之德?！庇纱丝勺C，天性即德，生而就之，無間隔、無障礙，渾然一體。所謂德，有極為廣大的內(nèi)含。除上面提及的四德說外，尚有五德說：“德，謂仁義禮智信五德也?！?124)六德說：“智、仁、圣、義、中、和?！?125)七德說：“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也?！?《左傳》宣公十二年)統(tǒng)言之，在中國傳統(tǒng)文化中，德不僅是個人的道德修養(yǎng)與內(nèi)心品質(zhì)，而且是公共理性的構(gòu)成要素，公共價值的基本標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是，德與認(rèn)知、致知緊密聯(lián)系，以至為知的基礎(chǔ)和方法?！肚f子·大宗師》曰：“且有真人而后有真知?！彼^真人，是道德意義的評斷。古之真人乃“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”(《莊子·大宗師》)，皆為德也。有德才可“心虛”，才可“大通”，才可有“真知”。張載曰：“窮神知化，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強；故崇德而外，君子未或致知也。”(126)程明道曰：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！?127)德性與致知相連，無德性，無致知。此點，深刻影響了中國古代哲學(xué)與認(rèn)知方法的構(gòu)建。
西方?jīng)]有直接與中國古代“性”相對應(yīng)的概念。但“性”所包含的生命、本能、直覺、情欲等要素，以及由此而膨脹張揚的諸多非理性特征，在西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中有大量論述和表達，且已成為當(dāng)代哲學(xué)及本體論闡釋學(xué)的基礎(chǔ)理論和基本方法。與此相比較，特別是與狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué)，尤其是其中諸如生命、本能、直覺、情欲等核心概念相比較，中國古代性之觀念，具有鮮明的獨立特征。集中表現(xiàn)在：其一，生命、本能、情欲非絕對生物性的，非簡單的生命欲求，而包含深刻的人性和道德訴求。性乃人性，性中所寓的本能、意志、沖動皆為人之本性，不同且質(zhì)別于動物同有的全部。尤其是其中所特有的道德訴求，決非西方哲學(xué)的絕對生命與本能可與相比。孟子之仁義禮智乃性之本義與核心就是明證。延綿已久的性善性惡論，更是突顯性的本義與價值取向。其二，性與理不是對立的，而是相融相通的。西方之生命哲學(xué)，拒斥理性和理性之功能，將理性與生命徹底割裂，生命、意志、本能與理性完全對立。中國古代之性，天然包含理之要素。所謂“性，即理也”；“理者存乎欲者也”，便是定義。其三，性之諸要素非絕對自由，而是為理所順，為理所率的。西方的生命哲學(xué)強調(diào)生命沖動是任意的、盲目的、偶然發(fā)生的，不服從任何自然規(guī)律或理性規(guī)訓(xùn)。中國古代之性觀念強調(diào)，性由道率、性由理順，非無規(guī)制與約束也?！绊樞悦怼?《易·說卦》)、“率性之謂道”(《中庸》)是也。概言之，中國的性觀念，嚴(yán)格區(qū)分了人性與生物性之界線，性觀念中所包含的理與德，更重要的是它所容納的倫理及價值意義，彰顯了人類自覺的道德追求。準(zhǔn)此，我們判斷，中國古代之性，當(dāng)為倫理之性。
從闡釋學(xué)的立場出發(fā)，有必要深入比較東西方所言“直覺”之不同意義。依照西方的直覺論說，其直覺一般可謂人的心靈或心理活動。此類心理活動與理性的邏輯推理及演繹過程無關(guān)。它可以通過精神的直視來整體把握事物和現(xiàn)象，是一種非理性的體驗功能。中國古代的直覺，亦指“生而能辨”(128)的本能或能力。但此本能更多的是在一個倫理與道德框架下存在并發(fā)生意義的。譬如，孟子的“仁義禮智”之“智”，就是一種直覺或本能，但它是在惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心的道德框架內(nèi)被規(guī)定，而非認(rèn)知意義下被規(guī)定。智非知也。智者，與愚相對，與慧相連，更可證智之本義，應(yīng)為人的認(rèn)知與認(rèn)識潛能，乃“生而能辨”之本性，非感性，更非所謂知的理性思維及邏輯演繹方法與過程。孟子曰：“是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)何謂端？起點是也。起點之下乃智之潛能，而非知之本身，此可證矣。更重要的是，由孔孟開始，中國傳統(tǒng)文化塑造了深厚的道德倫理傳統(tǒng)。倫理乃中國文化的核心內(nèi)容。一事一物置之于前，中國人的判斷與認(rèn)知，本能地歸指于道德。道德之優(yōu)先選擇與判斷，已成為一種民族的“集體無意識”而發(fā)生作用。道德標(biāo)準(zhǔn)通不過的，其他均難通過。道德標(biāo)準(zhǔn)乃一切是非的首要標(biāo)準(zhǔn)。準(zhǔn)此，我們定義，中國的直覺乃道德直覺。
三、“理”“性”之辨的闡釋學(xué)意義
以上考據(jù)證明，中國古代“理”之本義，與西方古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)所彰顯的理性意義差別巨大。“性”之本義，與19世紀(jì)興起并泛濫至今的非理性主義，有相似，但更多為差異，乃至本質(zhì)性差異。在闡釋學(xué)意義下，如此巨大之差異，將決定當(dāng)代中國闡釋學(xué)的構(gòu)建不同于西方，尤其是不同于20世紀(jì)以來，由海德格爾、伽達默爾所創(chuàng)立，并依然占據(jù)統(tǒng)治地位的西方當(dāng)代闡釋學(xué)框架。由此，我們討論闡釋學(xué)理論中一些重要的原點性問題。對這些問題的不同回答，決定了闡釋學(xué)構(gòu)建的不同原則及方法論要義。
第一，闡釋由何而起。每一個確定的個體，對現(xiàn)象的體驗、理解與闡釋，皆由性起。性的全部構(gòu)成，生命、本能、情感、直覺，因為現(xiàn)象的刺激，自然發(fā)生的神經(jīng)感應(yīng)，是全部認(rèn)知的起點。尤為審美，美的感觸與沖動，首先起于五官機能的自然反應(yīng)。明月積雪，大漠孤煙，長河橫沉，性情之人由目視而起，瞬間為之震撼，萬千感慨噴薄奔發(fā)，或低吟、或高歌、或靜而默之，皆為神經(jīng)性、生理性反應(yīng)，與思辨、邏輯無關(guān)。所謂“感物而動”是也。對文本感應(yīng)亦當(dāng)如此。鐘嶸論張協(xié)：“詞采蔥蒨，音韻鏗鏘，使人味之亹亹不倦?！?129)由聽覺而起，止于聽覺矣。王國維論永叔句“人生自是有情癡，此恨不關(guān)風(fēng)與月”，“于豪放之中有沉著之致，所以尤高”，(130)雖懷闡釋之意，終乃性情之語。闡釋由性而起，伽達默爾亦有同見。其直接表達是：“現(xiàn)在對于我們來說重要的東西就在于：共通感在這里顯然不僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導(dǎo)致共同性的感覺?！?131)其言理解與闡釋的四重要素——教化、共通感、判斷力、趣味，并由教化說起，以為體驗，主要是審美體驗，以教化為統(tǒng)領(lǐng)，以共通感一判斷力一趣味為同構(gòu)，使理解和闡釋成為可能，最終生成“教化解釋學(xué)”。(132)我們認(rèn)為，闡釋，作為一種以理解為基礎(chǔ)的公共表達，中國古代所言之性，即人的趣味、判斷力，以及人所自然承載的人類共通感，是闡釋生成與傳播的原始起點，闡釋因此而可能。與伽氏的順序相反，我們從趣味說起。伽氏定義：“趣味是某種類似于感覺的東西，它的活動不具有任何有根據(jù)的知識?！?133)對此范疇或概念，中國古代經(jīng)典作家，尤其是文藝?yán)碚撆c批評家多有所言。譬如，《列子·湯問》：“曲每奏，鐘子期則從其趣?！薄稖胬嗽娫挕ぴ姳妗罚骸笆⑻浦T人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可循。”(134)闡釋由性起，當(dāng)為一證。關(guān)于判斷力，伽氏說：“趣味概念無疑也包含認(rèn)知方式?！庇纱?，體驗生成判斷——判斷力。此判斷力非理性的、邏輯的判斷，而是一種“感情或情趣的特質(zhì)”。此類“道德的和審美的判斷不服從理性”。這種判斷力“一般來說是不能學(xué)到的，它只能從具體事情上去訓(xùn)練，而且在這一點上，它更是一種類似感覺的能力”。(135)伽氏的觀點，與孟子的“四端”說一致。所謂智者，是非之心，就是一種與生俱來的判斷力。它與仁、義、禮一并，為原始的體驗和理解烙下先驗道德的印跡，使人有天生道德自律。在此基礎(chǔ)上，共通感發(fā)生作用?？梢耘袛啵祟惖墓餐ǜ?，是由個體物質(zhì)的、神經(jīng)的、心理的感應(yīng)逐步整合而成的，是歷史的、進化的、過程的復(fù)合體。西方哲學(xué)史上，共通感的概念早至亞里士多德，到維科那里有了更高的概括。伽達默爾對維科認(rèn)為“那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象普遍性，而是表現(xiàn)一個集團、一個民族、一個國家或整個人類的共同性的具體普遍性”，給予贊賞。(136)以此視角看，西方學(xué)者對于共通感的認(rèn)知和定義，更深刻、更廣大。確已由具體的感官共通，由個別人之共通，上升為集團、民族、國家以至全人類的共通，為闡釋的普遍可能落實了根據(jù)。相比較而言，中國古代，除上述孟子從生理感官功能說起，論及義理相通的言論，為闡釋之可能提供物質(zhì)根據(jù)外，北宋邵雍的共通感更廣大一些，明顯有超越個體而向集體進步的意向：“是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目，為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳，為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口，為己之口，其口無所不言矣。用天下之心，為己之心，其心無所不謀矣?！?137)很明顯，邵子與孟子的路線相反，邵子不是從自身出發(fā)論通感，而是從天下人出發(fā)論通感，表明個體之感觀和體驗與天下人一致，以及一致的可能與根據(jù)。所謂共通感也由五官功能而起，上升為心之相通。闡釋何以可能，此乃闡釋學(xué)構(gòu)成的核心原點問題。我們的回答是，以人之心理、情欲、直覺及以此為基礎(chǔ)的共通感，使闡釋成為可能。人類對此在的生存感受基本一致，對未來生存的自然渴望基本一致，是闡釋生成與展開的物質(zhì)與心理基礎(chǔ)。我們主張，闡釋是公共行為。公共者，公眾之共同也。在人口眾多、利益眾多的世界上，公眾之共同何在？最基礎(chǔ)、最普遍的是，且只能是，物質(zhì)與心理同構(gòu)的共通感。此為闡釋由性而起，闡釋的起點在性的最可靠根據(jù)。
第二，闡釋落腳于何處。闡釋由性而起，是否意味著闡釋就要停滯于性，或任由性之膨脹、擴張，決定于性？我們的判斷是，闡釋雖由性起，但必須由理而順之、理之，階段性地上升、落腳于理，并由此而回復(fù)性，再由性而理，如此循環(huán)往復(fù)，以至無窮，不斷接近真理性認(rèn)識。根據(jù)如次。
其一，性從生來，性情一也，決定了性乃低于理之本然地位?！睹献印じ孀由稀罚骸吧疄樾砸病！薄墩摵狻け拘浴罚骸靶?，生而然者也?！?138)《呂氏春秋·蕩兵》：“性者，所受于天也。”(139)中國古代所言之性，天然地包含著一切與動物共有的本然之性。盡管孟子竭力辨而拒之，但他也必承認(rèn)五官之感覺乃性之本能，無可變更。而荀子以后的諸多性說，大多給性以充分肯定。人首先是動物，然后才是有思想的社會動物。這是實事求是的。對闡釋而言尤其重要的是，中國古代之性，天然地與情及欲相融相生，而情及欲，是高于器官之本來感覺，并為具有深刻浸潤性、塑造性的重要因素。所謂性有善惡，或亦善亦惡說就源于此。對前者，即予動物之性以警惕和改造者，學(xué)人多有論述。最有說服力的是，對告子名言“食、色，性也”，焦循《正義》謂：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不能得其宜，此禽獸之性，所以不善也。人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以無不善也。人性之善，所以異于禽獸者，全在于義?！?140)此乃一證。對后者，學(xué)人亦主張，不可無情，亦不可溺于情，必當(dāng)以情從理，以性率情。王弼驗求“應(yīng)物而無累于物”的圣人之情是也。(141)《易·乾卦》王弼注：“不性其情，何能久行其正？”“利而正者，必性情也。”(142)更有宣示力量。所謂性情，乃性其情也，是對情的束縛引導(dǎo)。尤其應(yīng)該強調(diào)的是，中國古代的性與理及德捆綁在一起，有理便有性，有性便有德。此論率領(lǐng)者，仍為孟子“四德”說也。性本然于道德框架下存在并展開，是不爭之事實。由此看，闡釋由性而起并止于性，不可。性其情，理其性，落腳于理，乃闡釋之正道。
其二，性之模糊與晦暗，難以實現(xiàn)闡釋之功能。闡釋是澄明的闡釋，澄明的闡釋依靠于理而超越于性。闡釋者對他人的闡釋，是居于對象與理解者之間，尋求最大重合的闡釋。闡釋的功能應(yīng)該是，將對象所具有而他者所不知或不同的一切，經(jīng)過說明和釋義，讓各方獲得理解和接受。面對現(xiàn)象，闡釋者的理解由性而起，構(gòu)造闡釋者本人對現(xiàn)象的體悟和感受，其性無論如何直接和深刻，皆非闡釋也。停留于性與對象的碰撞與觸摸，展開釋者自身的言說過程，此為理解且只能是理解。一旦有闡釋的目的，進入闡釋過程，將自己的理解闡釋于人，闡釋者必須超越自身的直覺、感悟，將非理性的、不可教、不可學(xué)的性，變成可教可學(xué)，他人亦可言傳的理，授于他人，并被他人理解和接受。停留于性，或以性傳性，闡釋失去效能。闡釋超越于性，理性要件有二。一是，精當(dāng)?shù)恼Z言及思維。性的體悟無須語言，語言甚至還是障礙。闡釋則是語言的闡釋。失去語言，性之感悟無法轉(zhuǎn)釋于他人。語言與思維密不可分，語言是思維的載體，思維依靠語言。闡釋者居間說話，其本質(zhì)和方式，就是操用語言，解釋性、提升性，將性的直覺與感悟，轉(zhuǎn)換為他人可以理解的概念、范疇，使性上升為理。由性而語言，由語言而概念，此乃“詮釋學(xué)經(jīng)驗本身的進行方式”。(143)據(jù)此，我們堅持闡釋必須是理性行為。無理性，無闡釋。二是，闡釋須克服晦暗，給他者以澄明。此乃闡釋之基本要求。為什么要闡釋？首先，是將他人曾經(jīng)有過的體驗，再現(xiàn)并清晰起來，獲得與闡釋者同樣的體驗。其次，是把被他者誤驗、誤讀的對象，理順糾正過來，使他人因此而澄明。在此一點上，由理與性的關(guān)系說，澄明就是“理其性”，將性的原始體驗與感受，梳理為澄明的道理或條理，使他人正確進入理解，獲得理解。闡釋的功能由理性的規(guī)范而實現(xiàn)。
其三，性，非思維、非邏輯，闡之于人，難通也。上述已言及，性為直覺，以直覺之判斷力，實現(xiàn)自身。此種判斷力以性為載體，非思維、非邏輯，難以建立完整科學(xué)的概念系統(tǒng)，難以為公眾和公共所理解與接受。中國的理亦如此。理為動作，尋實際紋理而去，動作高于思維。理為天理，乃對象，無辨析和認(rèn)知對象之邏輯。所謂實踐智慧，邏輯上的表現(xiàn)，必然以個別經(jīng)驗為基點，歸納為上。理性的演繹方法從未提上日程?；镜倪壿嬕?guī)則被漠視，直覺表達為直覺，闡釋的公共性，難以實現(xiàn)。墨子邏輯的核心方法，“摹略萬物之然，論求群言之比，以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類比”(《墨子·小取》)的模式，深刻影響中國文學(xué)闡釋的路徑選擇與方法，使中國古代的文學(xué)闡釋，始終滿足于性與情的感受之摹，類取與類比的混沌之喻。司空圖《二十四詩品》頗為典型。一種風(fēng)格或氣象，如何定義、如何概念，并非基于嚴(yán)格邏輯規(guī)則的判斷與推理，有的只是摹略與類比。由圖像比擬概念，無確當(dāng)?shù)耐评碚撟C，由性情而生起的風(fēng)格闡釋，僅至于此。所謂“雄渾”，乃“荒荒油云，寥寥長風(fēng)”；所謂“高古”，乃“月出東斗，好風(fēng)相從”。這種以類取，以類比的方法，有直觀、形象的長處，但亦有致命之缺陷。作為概念，既無內(nèi)涵之概括，又無外延之規(guī)定，停留于如此直覺性狀態(tài)，闡釋難有大成。西方美學(xué)理論史上，康德對“崇高”概念的論證可作比較。其定義自然界的崇高：“自然，在審美的評賞里看作力，而對我們不具有威力，這就是崇高?！逼涠x情緒的崇高：“崇高情緒的質(zhì)是：一種不愉快感，基于對一對象的審美評定機能，這不愉快感在這里面卻同時是作為合目的的被表象著。”(144)我們無意討論康德有關(guān)“崇高”概念的定義是否確當(dāng)合理，只是在邏輯方法上作出比較，指出東西方邏輯思維方式上的巨大差異。對闡釋而言，一切理解“都同概念性具有內(nèi)存的關(guān)聯(lián)”，并“總是不斷地繼續(xù)進行概念的構(gòu)成”。(145)因此，我們主張，闡釋作為理解的表達，必須是合邏輯的，必須遵守基本邏輯規(guī)則，以正確的邏輯方法實現(xiàn)自身。舍此，闡釋無以成立。應(yīng)該指出，延綿西方哲學(xué)與思想史上兩千年之久的邏各斯中心主義有其極端的一面。但是，人類理性的建構(gòu)與展開，是人類進步之基。人類永遠(yuǎn)要在理性的基礎(chǔ)上，認(rèn)識世界，完善自己。失卻理性，放棄理性，就是放棄自己。由叔本華、尼采開啟的西方反理性主義思潮，延及當(dāng)代，西方哲學(xué)中反理性、反邏輯的沖動，已為潮流。譬如，柏格森認(rèn)為，“只有使人的心靈從理性思維習(xí)慣方向扭轉(zhuǎn)過來，超出感性經(jīng)驗、理性思維的范圍，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號”，從而實現(xiàn)以真正的實在直覺把握對象。(146)此類反理性與非理性的主張不為當(dāng)代闡釋學(xué)所取。
第三，闡釋之路徑。闡釋是理性行為。理性方法的選擇，決定闡釋的進入路徑，決定闡釋的呈現(xiàn)方式及水平。中國古代哲學(xué)及其他理論之一般方法，就其主要傾向而言，以歸納、綜合為重，演繹、分析為輕，使闡釋——特別是美學(xué)與文藝的闡釋，既有大象無形、文約意廣之長，亦有混沌彌漫、無界無疆之弊。西方的理性主義方法，自古希臘始，就是一條與古代中國完全不同的道路。20世紀(jì)以來，以數(shù)理邏輯的精密發(fā)展為標(biāo)志，分析哲學(xué)將西方思辨方式中，重演繹、重分析、重確切概念與論證之傾向，推向新高點。在闡釋學(xué)的一般方法上，既有分析嚴(yán)格細(xì)密、證據(jù)充分清晰之長，亦有囿于碎片，弱全局統(tǒng)觀之弊。堅持闡釋落腳于理，正確的路徑與方法選擇，當(dāng)為重要之點。
首先應(yīng)該指出，以對現(xiàn)象的認(rèn)識言，綜合是絕對必要的。中國古代之一般思維更重于綜合，更重整體氣象，當(dāng)然是一種智慧。人類開始面對世界的時候，世界給予的面貌，就是混沌無際的綜合感受。從古代希臘到中國，籠統(tǒng)地體驗與把握客觀現(xiàn)象的總畫面，亦即綜合的、整體的認(rèn)識和描述，就是必然的、合理的?！暗牵@種觀點雖然正確地把握了現(xiàn)象的總畫面的一般性質(zhì)，卻不足以說明構(gòu)成這幅總畫面的各個細(xì)節(jié)；而我們要是不知道這些細(xì)節(jié)，就看不清總畫面?！?147)然而，同時也要承認(rèn)，人類早期，包括中國古代先人，對現(xiàn)象的綜合性把握，是一種初級的、原始的把握。人類進步，尤其是理性的進步，不應(yīng)該也不可能僅僅停留于此。于是，人類的思維和思辨，逐步有了分析和抽象，有了對部分和細(xì)節(jié)的解剖與認(rèn)證。在古代中國，從理的意義說，就是理的治與順；從闡釋的方式說，就是訓(xùn)、就是辨、就是詮。此當(dāng)為闡釋的生成及邏輯秩序，指出一條合理的路徑：闡釋必須由分析而上手，由分析而綜合，從理之本義開始追索。
理乃剖析，由析而治，明示闡之路徑，以分、析為端。治玉本質(zhì)是剖與分。將璞與內(nèi)藏或相混的玉分別和分離，去璞而獲玉。此乃治玉之根本。無分無別，無剖無離，難達目的。認(rèn)識進而闡釋一切現(xiàn)象，亦首先為分。分此物為何物，分此物何別于他物，此乃一切理性認(rèn)識之開端。無剖、無分、無別，混而沌之言說整體、氣象，難免指鹿為馬。我們曾經(jīng)視對事物的深入分析為形而上學(xué)或機械論，實片面矣。認(rèn)識森林當(dāng)從剖析樹木以至枝葉起；認(rèn)識生命當(dāng)深入至細(xì)胞以至分子、原子及當(dāng)代量子；確證句子之語義，當(dāng)從詞及字的本義開訓(xùn)，進而識整體與全局。如果說這是一種形而上學(xué)的話，那也是“合理的，甚至必要的”。(148)因為看不到細(xì)節(jié)，就看不到總畫面。就是看到了，也只能是混沌的直覺。所謂析，首先為剖析義，即分解、分析義。循此要求，對現(xiàn)象的認(rèn)知，仍以解剖細(xì)節(jié)為起點，從此才有明與識。合理深入的分析，亦為闡釋實現(xiàn)之公共性的必要方法，不可逾越。我們反復(fù)強調(diào)，闡釋就是對現(xiàn)象、事物，以及思想進行邏輯闡明的活動。闡釋是居間說話，是要他人明白的。更深入一步，闡釋還要釋義甚至創(chuàng)造概念、命題、范疇，以及它們的意義與價值。因此，祛晦祛暗，答疑釋惑乃闡釋之天職。從分析始，從小從細(xì)，剖析毫芒，才有澄明清朗之境界，闡釋乃為闡釋。對一概念或范疇，不分不析，無定無義，僅以現(xiàn)象、圖景比之喻之，非分析也，闡釋的目的難以實現(xiàn)，闡釋的公共性難以達成，甚至制造新的晦暗與渾濁。中國古代的詮釋傳統(tǒng)，特別是清代中期以后盛大的訓(xùn)詁學(xué)、金石學(xué)，就是理為分且析的追求與實踐。但從總的傾向或主要趨勢講，中國之哲學(xué)及文理，確有以大而化之、渾而統(tǒng)之為旨趣的傾向。譬如，《呂氏春秋·大樂》講究“至精”，其言：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一?！钡珵楹挝铮颗c道一樣神秘，不可形、不可名，他人無從理解。劉勰亦有“至精而后闡其妙”，(149)然精為何物，如何精，此處也未見其義，心領(lǐng)而已。至于哲學(xué)上，以直覺與悟為基本方法，其弊更為顯明。直覺不是分析，且不屑分析；悟乃頓悟，混沌之象而已。對此，張岱年有極深刻的分析與評述。論及中國思想家的思維方式，他認(rèn)為，中國哲學(xué)只重生活上的實證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證，所以中國哲學(xué)文章多為片斷，而無形式上的條理系統(tǒng)。此論直指要害矣。何止哲學(xué)文章，中國古代的文藝?yán)碚?，尤其是批評，多以感悟為主，以片斷為主。詩歌、小說的點評、眉批，就是典型。當(dāng)代闡釋學(xué)理論與方法的構(gòu)建不可停留和滿足于此。必須堅持從分析入手，以分析為根據(jù)，由分析而得綜合、得闡釋。(150)
當(dāng)然，人類與健全的個體的認(rèn)識從來不會停留于分析的階段，它一定要以否定分析的方式，從分析走向綜合。理論上講，分析與綜合，皆為人類抽象思維的基本方法。分析與綜合相輔相成，須臾不可分割。所謂分析乃綜合之分析，綜合乃分析之綜合?！皻w納和演繹，正如綜合和分析一樣，必然是相互關(guān)聯(lián)的。不應(yīng)當(dāng)犧牲一個而把另一個片面地捧到天上去，應(yīng)當(dāng)設(shè)法把每一個都用到該用的地方，但是只有認(rèn)清它們是相互關(guān)聯(lián)、相輔相成的，才能做到這一點?！?151)從辯證法的基本規(guī)律看，人類早期對世界的宏觀把握，是一個初級的肯定階段，經(jīng)過一次否定，注重于微觀的細(xì)致分析，進而再一次的否定，即否定之否定，將分析與綜合更完美地融合，其綜合已是分析基礎(chǔ)上的綜合，更高級的綜合。由此，一個相對完整的闡釋過程得以完成。此應(yīng)為闡釋路徑的正確選擇。
第四，闡釋之所求。理之正與通，規(guī)約了闡釋落腳于理。我們的正與通是指，闡釋當(dāng)以確定性為目標(biāo)，通達公共，創(chuàng)造知識。此為20世紀(jì)中葉以來，當(dāng)代各類闡釋學(xué)爭論的焦點，也是西方當(dāng)代哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向后，非理性、非確定性躋身于主流，認(rèn)識與闡釋規(guī)則日益混沌、混亂的核心之點。闡釋，作為釋疑解惑之道，如果滿足和停留于無邊界、無約束的私人發(fā)揮，導(dǎo)向相對主義、虛無主義的結(jié)果，只能將自身置于無任何理性意義的玄虛之中，最終虛無闡釋。我們主張，由中國古代理之正、通義為綱，堅持闡釋的確定性、通達性、知識性的目標(biāo)準(zhǔn)則，構(gòu)建當(dāng)代闡釋學(xué)主導(dǎo)思想。依次討論。
其一，確定性。此為理之正的核心要求。闡釋的確定性是指，面對現(xiàn)象，特別是文本，闡釋者應(yīng)予文本的自在意義以相對確定的認(rèn)證，且為公共理性所普遍接受。所謂正者，要義有二。一是，以理正性，《易·乾卦·彖傳》“各正性命”是也。闡釋由性而起，然個體之性千差萬別。面對同一現(xiàn)象，性之體驗與感應(yīng)可能決然相反。我們當(dāng)然承認(rèn)并接受其中的道理。但是，嚴(yán)肅的闡釋，其功能之一，就是要在不同的性之反應(yīng)面前，實行正的作用。闡釋要對現(xiàn)象作出確當(dāng)?shù)恼f明和描述，指出現(xiàn)象所具有的本來意義與價值，將“似”進而“真”的現(xiàn)象明晰于人。正，乃循理而正也。由“理”之本義說，理乃治玉，理須依對象紋理順勢而治，才可有璞玉相分，達治玉之目的?！稄V韻·止韻》：“理，文也?！薄俄n非子·解老》：“理者，成物之文也?！苯匝岳淼母鶕?jù)，治的根據(jù)。違背或自造紋理而治，只能玉石俱焚。闡釋亦同。闡釋一定要示理，而理首先是對象本身之理。只有順理而釋，闡釋才為正當(dāng)。蔑視事物本來之存在，蔑視事物本來之理，以闡釋者一己私意，瓦解現(xiàn)象及文本自在之理，此非闡釋，而為盲目解構(gòu)，或謂強制闡釋。文本的多義與理解的多元是當(dāng)然的。人工文本，由于語言的多項能指，制造了文本的多重意義。但無論多少意義的重合與疊加，被理解和闡釋的意義，應(yīng)為公共理性所確證。否則，將淪為私人闡釋而被湮滅。伽達默爾歷來主張文本闡釋的多元性，他因此而被誤讀為相對主義者。但我們看到，恰恰是他說：“盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其他面目的同一件文本。于是一切解釋的真理要求根本不是相對的這一點就顯得很清楚了。”伽達默爾的立場是，解釋的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是“作品的意蘊，即作品所‘意指’的東西”。(152)這個觀點，與中國古代闡釋之“闡”的觀念幾乎同義。(153)“正”乃“定”也，確定的闡釋者對確定的文本的闡釋，應(yīng)該是一致的。闡釋的多元不應(yīng)該在同一闡釋者的闡釋中出現(xiàn)，不能違反矛盾律、同一律之規(guī)則。伽達默爾曾突出強調(diào)這個一致性，并認(rèn)為此乃闡釋學(xué)的根本任務(wù)：“我們已經(jīng)看到，一切了解和一切理解的目的都在于取得對事情的一致性。所以，詮釋學(xué)始終有這樣的任務(wù)，即建立那種尚未達到的或打亂了的一致性?！?154)“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和未曾注意的思維習(xí)慣的束縛，從而把目光指向‘事物本身’?！贬槍π揶o學(xué)與闡釋學(xué)的某種一致性，伽氏強調(diào)：“修辭學(xué)自古以來就是真理要求的唯一辯護者，它相對于科學(xué)的證明和確定性要求捍衛(wèi)了似真性、明顯性、以及對共同理性的闡明?！?155)
其二，通達性。就闡釋而言，其通達為二。一是，通達本質(zhì)，所謂達理是也。從闡釋的目的說，為闡明對象的存在和意義，不能否定或回避其本質(zhì)與規(guī)律。譬如，歷史的闡釋，僅關(guān)注于現(xiàn)象和碎片敘事，妄稱歷史闡釋。歷史之為歷史，是改變或決定歷史走向與命運的人與事的記載與判斷。常人以至偉人的碎瑣之事，若與歷史走向及命運無關(guān)，掌故爾，非歷史也。停留于現(xiàn)象，玩弄于故事，放棄被現(xiàn)象和故事所遮蔽的動力或原因，以致不見歷史大潮之趨勢，不能預(yù)見歷史發(fā)展的未來，不是歷史闡釋，起碼不是好的歷史闡釋。當(dāng)代西方反本質(zhì)主義思潮，否定和拒絕本質(zhì)的存在，意不在否定本質(zhì)，而是要肯定他們自己揭示的“本質(zhì)”。本質(zhì)的客觀存在否認(rèn)不了。許多人在否定本質(zhì)的證明中，深刻地揭示著本質(zhì)。維特根斯坦以游戲，特別是語言的游戲為例，為消解本質(zhì)提供證據(jù)。然而，也恰恰是他，提出著名的“私人語言論證”，否定了私人語言的可能性，正確指出語言之公共性的本質(zhì)。這樣的例子不勝枚舉。闡釋通達于理，不應(yīng)該消解和回避本質(zhì)。二是，通達公共。此亦兩則。一則，闡釋本身為開放與協(xié)商。或言基于對話、溝通的愿望和立場，于通達之中形成共識，乃為闡釋。所謂通者，《玉篇》辵部：“無所不流曰通也。”《易·漸卦·彖傳》李鼎祚《集解》更有新意：“往來不窮謂之通。”(156)意可引申為闡釋的公共通達是無窮盡的，正是在這種無窮盡的通達之中，闡釋的展開豐富而持久。二則，公共承認(rèn)。所謂闡釋的公共性，其要義之一，就是公共承認(rèn)。這是東西方闡釋學(xué)共有的基本思想。戴東原稱之為“心之同然”，即所謂：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此謂之同然?！?157)戴氏清晰辨明，個人意見與天下萬世之認(rèn)同，雖有偏頗絕對的一面，但闡釋要得以公共承認(rèn)，其道理是明白的。伽達默爾則從精神科學(xué)的特殊屬性出發(fā)指出：“由于精神科學(xué)的工作顯然特別需要所有人的參與，因此，希望和公眾的判斷相一致，希望使自己的研究在公眾中得到共鳴，這一切早已是精神科學(xué)工作者未曾察覺地攜帶的意圖。”(158)伽氏以哲學(xué)家的歷史感為導(dǎo)引，深入追索道：“對于黑格爾來說，我們自己的自我意識只有通過被他人所承認(rèn)才達到它的自我意識的真理；男人和女人的直接關(guān)系是相互承認(rèn)的自然而然的知識?！?159)闡釋總是由個體而起，個體闡釋獲得公共理性之承認(rèn)，是闡釋得以可能的基準(zhǔn)。闡釋的通達，此要義也。
其三，知識性。知識是人類發(fā)現(xiàn)并綜合的，對于自然和精神世界的確定性成果。在對未知的世界的探索中，感性的碰撞與觸摸，其結(jié)果首先為直覺性反應(yīng)。它可以蘊含知識，提供對未知的感受，但是，這些感受或直覺欲成為人類對未知與未來的確定性成果，其基本前提是，無數(shù)相同或相仿的直覺重復(fù)出現(xiàn)，并被人類理性所認(rèn)知，經(jīng)過分析與綜合，形成概念、判斷、范疇，進而被推論并證明，最終由實踐給予檢驗為正確，各類直覺感受才可能上升為知識，并進入人類知識系統(tǒng)，被學(xué)習(xí)和傳承下去。我們不否認(rèn)性，包括本能、意志、直覺，可以是知識生產(chǎn)的起點，而且是重要起點；其生成的直接感受，同樣可以看作認(rèn)知的初級成果，成為經(jīng)驗知識而被傳承。但是，如果這種結(jié)果不被理性化，不為理性所反思，并被理性所改造，它只能停留在實踐理性的水平，靠教化而存在。知識是理性綜合而來的。個體的感受甚至認(rèn)知未經(jīng)人類理性之綜合，體驗無論如何真切與深刻，只能是個人體驗。只有足夠量的個人體驗被記載并綜合，個人之體驗才可能經(jīng)過理性綜合而上升為理性知識，可教、可學(xué)，有力推進人類理性與知識進步。從目的論的意義說，闡釋應(yīng)該生成知識，或者說知識通過闡釋而生成。因此，闡釋必須建構(gòu)于性而超越于性。這種超越是由理性所主導(dǎo)，并通過理性而實現(xiàn)的。毫無疑問，理的通達性要求，將指向理性知識的創(chuàng)造性生產(chǎn)及其系統(tǒng)構(gòu)造。《玉篇》正部所謂：“正，定也。”于疑玄之時，定玄疑之事，將確定性的闡釋成果上升為人類知識，包含將感性知識上升為理性知識，此為闡釋之正義。“主觀的理性，按照它的形式，總要求(比經(jīng)驗知識所提供的)更進一步的滿足。這種足以令理性自身滿足的形式，就是廣義的必然性?！?160)當(dāng)然，黑格爾的話已不足為證，在維特根斯坦的后期思想里，從來就沒有什么確定性，更沒有什么必然性，他的觀點是：“從沒有定下過一個準(zhǔn)確性的理想。對此我們不知道應(yīng)該怎么來設(shè)想——除非你自己來定下這么稱呼的東西該是什么。但是，你會發(fā)現(xiàn)，要想找到一種約定是很難的，至少很難有使你感到滿意的?！?161)如果這個觀點是正確的，是人類認(rèn)識和改造世界與自我的準(zhǔn)則，即沒有“準(zhǔn)確性的理想”，且“找到一種約定是很難的”，維特根斯坦的哲學(xué)及其努力意義何在？闡釋，作為人類理性及自身的存在方式，確定性的追求，并創(chuàng)造性地生產(chǎn)知識，其動機與目的永恒。
中國古代“理”與“性”的辨析，中國古代“理”與當(dāng)代“理性”的辨析，為闡釋學(xué)理論與體系構(gòu)建提供一條新的線索。重東方“理”之本義，闡釋由性而起，據(jù)理而順，彰顯性之本原；重西方“理”之本義，闡釋由理而始，從分析而上手，呈綜合之氣象。東方實踐智慧與西方理論理性之互補，相鑒相融之中，集合起闡釋的全部價值與意義，在無限反思之長河中，趨向真理性認(rèn)識。此乃基于中國古代文化與哲學(xué)傳統(tǒng)，借鑒西方哲學(xué)及理性方法，構(gòu)建當(dāng)代闡釋學(xué)基本規(guī)則的重要根據(jù)。(162)
中國當(dāng)代闡釋學(xué)之基本架構(gòu)，由此可見端倪。
注釋：
①杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷19上，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1843頁。
②朱熹集注：《詩集傳》卷2，北京：中華書局，1958年，第16頁。
③郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1上《逍遙游第一》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第24頁。
④徐元誥撰：《國語集解·齊語第六》，王樹民、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第228頁。
⑤鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷2，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第645頁。
⑥鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷62，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1690頁。
⑦揚雄撰，司馬光集注：《太玄集注》卷9《玄文》，北京：中華書局，1998年，第208頁。
⑧汪榮寶撰：《法言義疏·修身》，陳仲夫點校，北京：中華書局，1987年，第93頁。
⑨何寧撰：《淮南子集釋》卷10《繆稱訓(xùn)》，北京：中華書局，1998年，第705頁。
⑩鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷36，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第880—881頁。
(11)《晉書》卷26《食貨志》，北京：中華書局，1974年，第779頁。
(12)沈括：《夢溪筆談》卷14《藝文一》，《叢書集成初編》第282冊，北京：中華書局，1985年，第95頁。
(13)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》九篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第418頁。
(14)何寧撰：《淮南子集釋》卷5《時則訓(xùn)》，第413頁。
(15)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷3上《大宗師第六》，第234、238頁。
(16)劉向集錄：《戰(zhàn)國策》卷24《魏策三》，上海：上海古籍出版社，1988年，第855、856頁。
(17)王先謙撰：《荀子集解》卷17《性惡》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第446頁。
(18)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇上，第467頁。
(19)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》三篇上，第91頁。
(20)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》一篇上，第15頁。
(21)何寧撰：《淮南子集釋》卷11《齊俗訓(xùn)》，第799頁。
(22)蕭統(tǒng)編，李善等注：《六臣注文選》卷45《揚子云·解嘲》，北京：中華書局，2012年，第843頁。
(23)蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》卷3《權(quán)書》，上海：上海古籍出版社，1993年，第62頁。
(24)劉向集錄：《戰(zhàn)國策》卷5《秦策三》“剖符于天下”，鮑彪注：“剖，猶分。”(第193、195頁)《后漢書》卷59《張衡傳》“豈愛惑之能剖”，李賢注：“剖，分也。”(北京：中華書局，1965年，第1924頁)
(25)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷22《察傳》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1537、1540頁。
(26)朱熹撰：《論語集注》卷9《微子》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第184—185頁。
(27)何寧撰：《淮南子集釋》卷19《修務(wù)訓(xùn)》，第1345、1346頁。
(28)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷1，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1231頁。
(29)范寧集解，楊士勛疏：《春秋谷梁傳注疏》卷15，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2426頁。
(30)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》四篇下，第180頁。
(31)李鼎祚：《周易集解》卷16，《叢書集成初編》第389冊，北京：中華書局，1985年，第392頁。
(32)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷50，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1613—1614頁。
(33)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》六篇上，第269頁。
(34)《漢書》卷87下《揚雄傳下》，北京：中華書局，1962年，第3580頁。
(35)蕭統(tǒng)編，李善等注：《六臣注文選》卷20《謝宣遠(yuǎn)·王撫軍庾西陽集別作詩》，第384頁。
(36)蕭統(tǒng)編，李善等注：《六臣注文選》卷5《左太沖·吳都賦》，第100頁。
(37)何寧撰：《淮南子集釋》卷2《俶真訓(xùn)》，第158頁。
(38)蕭統(tǒng)編，李善等注：《六臣注文選》卷6《左太沖·魏都賦》，第134頁。
(39)呂祖謙：《東萊集·別集》卷8，《文淵閣四庫全書》第1150冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第252頁。
(40)朱熹：《晦菴先生朱文公文集》卷58《答徐子融》，《四部叢刊初編》第176冊，上海：上海書店出版社，1989年，第13頁。
(41)杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷25，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1895頁。
(42)《后漢書》卷28下《馮衍傳》，第987頁。
(43)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1上《逍遙游第一》，第22、23頁。
(44)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷34，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1506頁。
(45)朱熹集注：《詩集傳》卷16，第189頁。
(46)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷8《盛德》，北京：中華書局，1983年，第144頁。
(47)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷3，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第656頁。
(48)王通：《中說》卷2《天地篇》，《四部叢刊初編》第59冊，第1頁。
(49)王念孫撰：《讀書雜志》第11冊《荀子第七·解蔽》，北京：中國書店，1985年，第89頁。
(50)孫星衍：《尚書今古文注疏》卷6，北京：中華書局，1986年，第224頁。
(51)何寧撰：《淮南子集釋》卷5《時則訓(xùn)》，第417頁。
(52)蕭統(tǒng)編，李善等注：《六臣注文選》卷48《司馬長卿·封禪文》，第907頁。
(53)李鼎祚：《周易集解》卷11，《叢書集成初編》第388冊，北京：中華書局，1985年，第259—260頁。
(54)劉寶楠撰：《論語正義》卷15《顏淵》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第507—508頁。
(55)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1下《齊物論第二》，第70、72頁。
(56)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷5《曾子制言上》，第90頁。
(57)《史記》卷43《趙世家》，北京：中華書局，1959年，第1806頁。
(58)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》一篇上，第15頁。
(59)《王國維論學(xué)集》，傅杰編校，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第231頁。
(60)王先謙撰：《荀子集解》卷3《仲尼》，第110頁。
(61)王先謙撰：《荀子集解》卷16《正名》，第431頁。
(62)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》二篇下，第75頁。
(63)趙岐注，孫奭疏：《孟子正義》卷11上《告子章句上》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2749頁。
(64)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷22《察傳》，第1536、1538頁。
(65)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷50，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1614頁。
(66)王先謙撰：《荀子集解》卷18《賦篇》，第480頁。
(67)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》九篇上，第418頁。
(68)王先謙撰：《荀子集解》卷4《儒效》，第131頁。
(69)黎翔鳳撰：《管子校注》卷14《水地》，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第815、820頁。
(70)孫星衍：《尚書今古文注疏》卷3，第148頁。
(71)《漢書》卷97下《孝成許皇后傳》，第3980頁。
(72)《漢書》卷89《黃霸傳》，第3632頁。
(73)王先謙撰：《荀子集解》卷16《正名》，第416頁。
(74)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。
(75)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。
(76)王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》卷4，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第46頁。
(77)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《本性篇》，北京：中華書局，1990年，第141頁。
(78)周祖謨：《方言校釋》卷13，北京：中華書局，1993年，第84頁。
(79)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷4《誣徒》，第224、229頁。
(80)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，何文光整理，北京：中華書局，1961年，第1頁。
(81)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，第2頁。
(82)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇下，第411頁。
(83)張岱年說：“在宋代道學(xué)，凡有普遍滿足之可能，即不得不滿足的，亦即必須滿足的欲，皆不謂之人欲，而謂之天理?！笔现骸吨袊軐W(xué)大綱》(下)，北京：中華書局，2017年，第575頁。
(84)張載：《張子全書》卷2《正蒙·誠明篇第六》，《文淵閣四庫全書》第697冊，第115頁。
(85)陸九淵撰，陸持之編：《象山集·語錄》，《文淵閣四庫全書》第1156冊，第601頁。
(86)王船山：《讀四書大全說》卷8《孟子·梁惠王下篇》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1982年，第914頁。
(87)王夫之：《周易外傳》卷2，北京：中華書局，1977年，第56頁。
(88)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，第8頁。
(89)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇下，第411頁。
(90)杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷44，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2052頁。
(91)朱熹集注：《詩集傳》卷17，第198頁。
(92)顏元：《存性編》卷5《性理評》，《叢書集成初編》第672冊，北京：中華書局，1985年，第16頁。
(93)戴震：《孟子字義疏證》卷中《天道》，第21頁。
(94)荀悅：《申鑒》卷5《雜言下》，《四部叢刊初編》第59冊，第4頁。
(95)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇上，第365頁。
(96)焦循撰：《孟子正義》(下)，沈文倬點校，北京：中華書局，2017年，第688頁。
(97)徐元誥撰：《國語集解·周語上第一》，第2頁。
(98)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《本性篇》，第132頁。
(99)蘇輿撰：《春秋繁露義證·深察名號第三十五》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第298、299頁。
(100)王安石：《臨川文集》卷67《論議·性情》，《文淵閣四庫全書》第1105冊，第555頁。
(101)黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集注》卷10《文王官人》，西安：三秦出版社，2005年，第1117頁。
(102)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷10《文王官人》，第191頁。
(103)趙岐注，孫奭疏：《孟子正義》卷14下《盡心章句下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2779頁。
(104)朱熹撰：《論語集注》卷9《陽貨》，《四書章句集注》，第175頁。
(105)王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》卷1，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第17頁。
(106)《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，?515頁。
(107)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》(下)，第664頁。
(108)《關(guān)尹子·四符篇》，《文淵閣四庫全書》第1055冊，第561頁。
(109)楊伯峻撰：《列子集釋》卷2《黃帝篇》，北京：中華書局，1979年，第43頁。
(110)汪榮寶撰：《法言義疏·五百》，第276頁。
(111)王安石：《臨川集》卷66《論議·禮樂》，《文淵閣四庫全書》第1055冊，第561頁。
(112)《關(guān)尹子·四符篇》，《文淵閣四庫全書》第1055冊，第561頁。
(113)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》(下)，第473頁。
(114)邵雍：《皇極經(jīng)世》卷62《觀物內(nèi)篇之十二》，北京：九州出版社，2003年，第462頁。
(115)朱熹撰：《論語集注》卷3《公冶長》，《四書章句集注》，第79頁。
(116)朱熹撰：《孟子集注》卷5《滕文公章句上》，《四書章句集注》，第251頁。
(117)黎靖德編：《朱子語類》卷4《性理一》，王興賢點校，北京：中華書局，1988年，第67、68頁。
(118)《二程集·河南程氏遺書》卷22上《伊川先生語八上》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第292頁。
(119)陳淳：《北溪字義》卷上《性》，北京：中華書局，1983年，第6頁。
(120)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷7《勸學(xué)》，第135頁。
(121)杜預(yù)注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷28，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1917頁。
(122)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第36頁。
(123)唐甄：《潛書》上篇《宗孟》，成都：四川人民出版社，1984年，第21頁。
(124)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷4上《駢拇第八》，第311頁。
(125)陸德明撰：《經(jīng)典釋文》卷24《論語音義》，北京：中華書局，1983年，第345頁。
(126)張載：《張子全書》卷2《正蒙·神化篇第四》，《文淵閣四庫全書》第697冊，第110頁。
(127)《二程集·河南程氏遺書》卷2上《二先生語二上》，第16—17頁。
(128)黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集注》卷10《文王官人》，孔廣森注，第1105頁。
(129)鐘嶸：《詩品·晉黃門郎張協(xié)》，《叢書集成初編》第2545冊，北京：中華書局，1991年，第19頁。
(130)王國維：《人間詞話》卷上，黃霖、周興陸導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2013年，第29頁。
(131)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第35頁。
(132)何衛(wèi)平：《理解之理解的向度——西方哲學(xué)解釋學(xué)研究》，北京：人民出版社，2016年，第174頁。
(133)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第58頁。
(134)嚴(yán)羽：《滄浪詩話·詩辨》，《叢書集成初編》第2571冊，北京：中華書局，1985年，第6頁。
(135)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第57、50頁。
(136)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第35頁。
(137)邵雍：《皇極經(jīng)世》卷62《觀物內(nèi)篇之十二》，第465頁。
(138)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《本性篇》，第140頁。
(139)陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》卷7《蕩兵》，第388頁。
(140)焦循撰：《孟子正義》(下)，第798頁。
(141)《三國志·魏書》卷28《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》，北京：中華書局，1959年，第795頁。
(142)王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》卷1，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第17頁。
(143)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第566頁。
(144)康德：《判斷力批判》(上)，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第95、94頁。
(145)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第567頁。
(146)參見劉放桐等編著：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》第5章，北京：人民出版社，2000年。
(147)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第23頁。
(148)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第24頁。
(149)劉勰：《文心雕龍》卷6《神思》，《叢書集成初編》第2624冊，北京：中華書局，1985年，第39頁。
(150)張岱年的原文為：“重了悟而不重論證。中國哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)。中國思想家認(rèn)為經(jīng)驗上的貫通與實踐上契合，就是真的證明。能解釋生活經(jīng)驗，并在實踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細(xì)微的推敲?？梢哉f中國哲學(xué)只重生活上的實證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)驗得到貫通，如此即是所得。中國思想家的習(xí)慣即直接將此所悟所得寫出，而不仔細(xì)證明之。所以中國哲學(xué)家的文章常是片斷的。但中國哲學(xué)家并不認(rèn)為細(xì)密論證是必要的；反之，乃以為是贅疣?！睆堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》(上)，第9—10頁。
(151)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第492頁。
(152)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第559、277頁。
(153)參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期。
(154)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第413頁。
(155)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅱ《真理與方法——補充和索引》，第73、294頁。
(156)李鼎祚：《周易集解》卷11，《叢書集成初編》第388冊，第259—260頁。
(157)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，第3頁。
(158)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅱ《真理與方法——補充和索引》，第51頁。
(159)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學(xué)》Ⅰ《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第485頁。
(160)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第48頁。
(161)維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第63頁。
(162)必須提起一個討論。本文論及闡釋，一般地說闡釋從何而起，歸于何處，但主要是以審美和文藝闡釋為基點展開的?，F(xiàn)在的問題是，審美與歷史，特別是理論闡釋，是否也從性起后而再進入理性過程。極端一些，如對黑格爾《小邏輯》一類著作所表達的抽象生澀的理論，其理解與闡釋是否也由性起。如果是，此性為何，如何而起？換言之，與審美及文藝的闡釋不同，對歷史、哲學(xué)類的理解與闡釋起點在哪里？
責(zé)任編輯：近復(fù)
