【李海超】超越“超絕的心靈學” ——探索儒家心靈哲學開展的新路徑
超越“超絕的心靈學”
——探索儒家心靈哲學開展的新路徑
作者：李海超（南京大學馬克思主義學院）
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《云南社會科學》2018年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未
耶穌2019年7月21日
【摘要】儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的任務(wù)，不僅是要超越宋明儒學之倫理學與政治學，更根本的是要超越宋明儒學之心靈哲學，實現(xiàn)儒學心靈哲學的新開展。新型儒家心靈哲學的開展應(yīng)在“顯相論（本源論）攝實相論（本體論和廣義知識論）”的思想視域下展開，以顯相觀（本源觀、真情觀）為根本思想方法，主張“知識出于真情，用于真情”。這種新型的儒家心靈哲學將不再是以先天德性為基礎(chǔ)、以實現(xiàn)心靈超越為目標的“超絕心靈學”，而是以本真情感為基礎(chǔ)，注重研究常人經(jīng)驗心靈之性質(zhì)及其倫理、政治應(yīng)用的經(jīng)驗心靈學。
【關(guān)鍵詞】心靈哲學；宋明儒學；本真情感；超絕心靈學；經(jīng)驗心靈學
新世紀以來，中國大陸的很多儒學家們有意繞開心性儒學的討論，將儒學研究的重心轉(zhuǎn)向政治制度建構(gòu)和社會治理方面，從而扭轉(zhuǎn)了宋代以來儒家偏重心性修養(yǎng)方面的傳統(tǒng)，恢復(fù)了先秦以及漢唐儒學強調(diào)社會倫理和制度規(guī)范建構(gòu)的傳統(tǒng)。這是一千多年來，儒學傳統(tǒng)的一次重要轉(zhuǎn)型，也是儒家自我解放和重建的一次重要機遇。
如今，“走出宋明儒學”已成為諸多前沿儒學理論的標識。然而，何謂“走出”？
“走出”通常有兩種理解：一種是超越，即建構(gòu)一種比原有理論更為完善、合理的解決問題的理論；一種是繞過，即避開既有理論，另辟新徑，重新談起。應(yīng)該肯定的是，當代大儒新儒學的開展，對宋明儒學以及延續(xù)宋明儒學道統(tǒng)的20世紀現(xiàn)代新儒學是有所超越的。
但這種“超越”，在一些注重政治制度建構(gòu)和社會治理的新儒學中，主要表現(xiàn)為對宋明儒學之“外王”局限性的認識，而不是對宋明儒學之“內(nèi)圣”缺陷的認識。例如在蔣慶先生之“政治儒學”中，他雖指出宋明儒學不適用于解決政治制度建構(gòu)問題，但他亦承認宋明儒學擅長解決人的修養(yǎng)問題，并認為以宋明儒學為代表的“心性儒學是儒學傳統(tǒng)中的第一義諦之學”[1]。
由于對宋明儒學所關(guān)注之核心問題——心靈的認識與安頓問題——沒有做出根本的批評，亦沒有提出更完善的構(gòu)想，因此這些新儒學理論對宋明儒學傳統(tǒng)之“超越”，在某種程度上，亦確實只是“繞過”。[2]
以上所要說明的是，盡管今天“走出宋明儒學”的浪潮波濤洶涌，但宋明儒學之心性論并未被真正撼動，它在儒家心靈哲學上的陣地——這才是其主要陣地——并未失守。本文將要指出的是，若不在超越宋明儒學之政治學、倫理學之外進一步超越其心靈哲學，儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的任務(wù)將不能圓滿，甚至一切現(xiàn)代性的政治儒學、制度儒學、社會儒學、公民儒學建構(gòu)都會受到制約。
在此基礎(chǔ)上，本文還將著重探討儒家心靈哲學新開展的基本路徑。事實上，關(guān)于儒家心靈哲學的新可能，蒙培元的“儒家心靈哲學”研究和“情感儒學”以及黃玉順以仁愛情感為本源的“生活儒學”，已提供了很多有價值的思想資源，本文實是在借鑒兩位學者思想的基礎(chǔ)上作出的進一步探索。
一、超越宋明儒學之心靈哲學的必要
當下，現(xiàn)代性價值觀念的構(gòu)建、制度規(guī)范的制定、社會治理的舉措、公民意識的培育是中國社會亟需解決的問題，它們也因此成為儒學研究的熱點問題。對這些問題的密切關(guān)注，是儒學扎根當代生活、實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)型的一個重要突破口。在這種情況下，欲回答走出宋明儒學之心靈哲學、建構(gòu)新型儒家心靈哲學的必要性，需闡明兩個問題：第一，必須闡明心靈哲學對倫理學與政治哲學的意義；第二，必須闡明宋明儒學之心靈哲學的根本缺陷，特別是其與儒家現(xiàn)代道德哲學、政治哲學建構(gòu)之間不可消弭的鴻溝。
先來看心靈哲學對倫理學與政治哲學的意義。需要指出的是，討論心靈哲學對倫理學（或道德哲學）、政治哲學的意義或必要性，并不是堅持“內(nèi)圣開外王”的思路。心靈哲學對倫理學和政治哲學的意義主要體現(xiàn)在兩個方面：一是心靈修養(yǎng)對道德規(guī)范與制度規(guī)范之實踐的意義；二是心靈認識對倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)的意義。而“內(nèi)圣開外王”的內(nèi)涵則是心靈修養(yǎng)對倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)的意義?？梢姟皟?nèi)圣開外王”的思路正好將心靈哲學對倫理學、政治哲學之意義的兩個方面交錯、混淆在一起，從而對兩者的關(guān)系產(chǎn)生了錯誤的認識。事實上，心靈修養(yǎng)直接關(guān)系的是人們對倫理道德觀、政治觀之實踐，而與倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)沒有直接的關(guān)聯(lián)。正因如此，“內(nèi)圣開外王”的思路是不可取的。
雖然心靈修養(yǎng)與倫理道德觀、政治觀之建構(gòu)沒有直接的關(guān)聯(lián)，但心靈認識卻是倫理道德觀、政治觀建構(gòu)的必要前提。一切倫理學與政治哲學的建構(gòu)都是為了人更好的生存，為了給人提供和諧、幸福的社會環(huán)境。所以一切倫理學、政治哲學都是以對人或人性的認識為基礎(chǔ)的，即人性論是倫理學和政治哲學的基礎(chǔ)。當然，這里所謂的人性論，是廣義的人性論，指的是對人的需求、特性、能力等多方面的認識，而不單純指人性善惡問題。這種廣義的人性論與心靈哲學之間有著密切的關(guān)系。所謂心靈，顧名思義就是指人的靈明，也就是指人心。王陽明曾問弟子：“人又什么教做心？”他的弟子說：“只是一個靈明?！盵3]當然在陽明心學中，“心”有時候?qū)Ｖ副拘幕蛄贾?，此時作為人之靈明的心，是一種超越的“虛明靈覺”。但人心不僅有超越的一面，也有經(jīng)驗的、世俗的一面，如人有欲望、有情感、有理智、有意志，這些都是靈明的體現(xiàn)。所以在儒家文化中，心靈就是指人的一切能動性的能力，或者說，心靈就是人的主體性的體現(xiàn)。如此說來，人的一切特性、需求皆可通過心靈得到表現(xiàn)，真正了解人的心靈，便可了解人，便可建構(gòu)圓滿的人性論，從而建構(gòu)真正合乎“人性”的倫理學與政治哲學。有人或許會說，人除了具有心靈，還有身體，人的身體的特性亦是“人性”，心靈哲學能夠包含對身體特性的探討嗎？當然。無論在中國傳統(tǒng)哲學還是在西方哲學中，身心關(guān)系都是心靈哲學的重要議題之一，而身心關(guān)系的探討必然要求對身體特性有深入的了解。所以，心靈哲學并不會忽視對人的身體的認識。正因如此，心靈哲學是人自我認識的理論，是倫理學和政治哲學開展的重要基礎(chǔ)。相反，缺乏心靈哲學奠基的倫理學和政治哲學則是非常危險的，因為它們很有可能堅持違反“人性”的原則和教條。
既然如此，儒家欲實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，建構(gòu)合乎現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會需要的倫理學與政治哲學，必然需要完善的心靈哲學的奠基。不可否認，當代儒學確實缺乏深入的心靈哲學探討。那么，宋明儒學之心性論，作為儒家心靈哲學發(fā)展的一個高峰，能否用來做儒家現(xiàn)代倫理學和政治哲學建構(gòu)的人性論基礎(chǔ)呢？不能。之所以不能，是因為宋明儒學對人的心靈的認識與現(xiàn)代人的自我理解之間有著極大的分歧。例如，宋明儒學對人的理智一面的輕視，對人的基本欲求的壓抑，體現(xiàn)了其對人的理智與情感在心靈中之地位的認識不足，而這顯然會妨害現(xiàn)代主體觀念（即個體主體性）的建構(gòu)。[4]以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家，試圖在保留宋明儒學基本范式的前提下，修正其心靈哲學的缺陷，使之正視理智的地位，從而開出現(xiàn)代性的個體主體。先不說大多數(shù)現(xiàn)代新儒家們大都像宋明理學家、心學家一樣，沒有真正重視情感在心靈中的地位，從根本上來看，宋明儒學的基本范式與現(xiàn)代個體主體性之間有著不可俞越的鴻溝?，F(xiàn)代主體的一個最基本的特征，就是人與人之間擁有平等的人格，并且人格的平等是現(xiàn)成的、而不是現(xiàn)實上“可能”的。這在心靈哲學中，就體現(xiàn)為心靈的現(xiàn)實平等。宋明心性儒學雖然肯定了人心中之“性”（先天德性）在本體上的平等，卻不可能許諾其在現(xiàn)實上的平等。因為宋明心性儒學將人之為人的“性”，賦予道德的含義，因此在現(xiàn)實上，不可能承認現(xiàn)實人格在道德上的無差別。所以，只要保留“德性”在心靈哲學中的絕對優(yōu)先性，就不可能肯認現(xiàn)實上人之為人的平等心靈，也就不可能以此為基礎(chǔ)建構(gòu)出現(xiàn)代性的個體主體。
有學者認為，陽明心學的“凡圣平等”，是儒家人格理論的根本變革，具有現(xiàn)代人格平等的影子。[5]但陽明心學中所謂的“凡圣平等”，從來都是良知本體的平等，而不是現(xiàn)成良知的平等，現(xiàn)成良知的平等到了泰州學派才真正實現(xiàn)。而泰州學派，正是由于提出了“良知現(xiàn)成”說，才真正成為中國早期啟蒙思潮的先行者。如果我們深入研究泰州學派的理論，就會發(fā)現(xiàn)“良知現(xiàn)成”說的提出，在根本上消解了“先天德性”的地位。因為，人們不必再考慮“性”，而可以直接依現(xiàn)成的心而行，這使人的現(xiàn)實的、經(jīng)驗的心靈而不是形而上的超越心靈，真正成為人們行為的根據(jù)。這實際是對宋明儒學心靈哲學論理論范式的根本顛覆。這是泰州學派成為“啟蒙”先行者的根本原因。由此反思20世紀的大多數(shù)現(xiàn)代新儒家，便知道他們保守宋明儒學心靈哲學范式的儒學現(xiàn)代化方案是行不通的。
所以，當代儒家學者在構(gòu)建現(xiàn)代儒家倫理觀、政治觀、治理觀、公民觀的同時，決不能忽視為現(xiàn)代性個體主體奠基的新型儒家心靈哲學的建構(gòu)。
二、新型儒家心靈哲學的思想視域
新型儒家心靈哲學的建構(gòu)，一定要在最廣闊的思想視域下開展。關(guān)于儒家哲學的思想視域，唐君毅先生的“心通九境”說論述最為細致。不過，唐先生對心靈境界的闡發(fā)貴在精細，其視域之廣度，并未出宋明儒學之外。即心之九境，約而言之，亦不過形而上之道境（本體境）與形而下之器境（現(xiàn)象境）。新世紀以來，黃玉順的生活儒學又在形而上學之本體境與形而下之現(xiàn)象境外，提出本源觀念（可稱為本源境）[6]，可謂當今儒學最為前沿、最為廣闊的思想視域。本文對新型儒家心靈哲學之思想視域的討論，實是對生活儒學思想視域的發(fā)揮。
形而上之本體境、形而下之現(xiàn)象境與本源境三者之間究竟有什么不同呢？其實，三者的差別皆因我們看世界的方式不同而產(chǎn)生。以對象化的方式看世界，則世界便顯現(xiàn)為萬物并存的殊相境；以萬象歸一的方式看世界，則世界顯現(xiàn)為如如不變的本體境。這兩種看世界的方式有一個共同點，即都是為了展現(xiàn)世界之真相或?qū)嵪唷苑鸺宜枷胙灾?，前者為俗諦，后者為真諦。除了以真相或?qū)嵪嗟姆绞娇词澜缰?，還有一種看世界的方式，即以“顯相”的方式看世界。以這種方式看世界，并不呈現(xiàn)世界之真相，而是呈現(xiàn)世界之所從來的機緣或淵源。本源境所顯示的正是萬物所從來之最終的源泉。
探討世界之真相或?qū)嵪嗟膶W說可稱為“實相論”，它包含兩個分支即作為形而上學的本體論和作為形而下學的廣義知識論（包含自然科學之知識與人文社會科學之知識），其最根本的觀念是本體。探討世界之顯相的學說可稱為“顯相論”，其最根本的觀念是本源。實相論與顯相論都包含著生成論，但兩者關(guān)于“生”的理解有很大的不同。以湖為喻。從實相論之本體論的角度言之，此湖由水生成；從形而下的知識論角度言之，湖水之形狀、深淺由所在地貌和水的性質(zhì)生成；從顯像論言之，此湖由湖底之泉眼生成。水是湖之本體，泉眼是湖之本源，湖水之方圓、深淺是湖之殊相。所以實相論探討的是本體與現(xiàn)象之間的體用關(guān)系和現(xiàn)象之間的經(jīng)驗因果關(guān)系；而顯相論探討的是一切相（本體與現(xiàn)象）與其顯現(xiàn)源泉之淵源關(guān)系。
實相論與顯相論是可以互攝的，以實相論攝顯相論，則本源論便化作對萬象生化（本體生現(xiàn)象、現(xiàn)象生現(xiàn)象）的機制的探討；以顯相論攝實相論，則本體論與廣義的知識論皆化作對本源生成物的研究。從實相論看來，本源不過是本體的一個功能或?qū)傩裕坏珡娘@像論看來，本體乃是本源的生成者，無本源亦將不會有本體。試舉一例：
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”[7]
莊子與惠子的這段對話，表面看來，只是一個答非所問的語言游戲，但其中蘊含著豐富的意義。就語言的含義來說，“安知魚之樂”的確有兩重含義，即“怎么（以什么方式）知道魚的快樂”和“在哪里知道魚的快樂”。前者是惠子之所問，后者是莊子之所答。問與答似乎毫不相關(guān)。但若深入分析，就會發(fā)現(xiàn)，此對話中蘊含著莊子對兩種探討問題方式的不同態(tài)度。顯然，惠子之所問，屬于實相論范疇，追問到最后，必將論及本體，通過本體對認識之可能做出究極的保證；而莊子之所答，則屬于顯相論范疇，即“魚之樂”這一情景的顯現(xiàn)，乃淵源于莊子游于濠上或者從濠上觀魚的行為。莊子對這一問題的回答，與王陽明“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”[8]的說法有很大的相似性。在王陽明看來，花的顯現(xiàn)皆因人的觀看，人不來到山中觀看，此花便不會顯現(xiàn)。莊子的意思亦是如此：他若不站到濠上，此魚以及此魚從容的形態(tài)皆不會顯現(xiàn)。所以，濠上之觀，是莊子知魚之樂的本源。
此外，莊子不從實相論而是從顯相論的角度回答惠子，體現(xiàn)了莊子肯認顯相論優(yōu)先的態(tài)度，即他支持以顯像論攝實相論的態(tài)度。正因如此，他才迅速結(jié)束了與惠子的辯論，沒有掃了游玩的興致。若順著惠子的問題一直討論下去，恐怕游玩的興致早沒了。游玩固是一件小事，但若由此引申到人的生存，則莊子的態(tài)度實能保住人生的意義；而惠子的態(tài)度會使人的生活淪為“真理”的奴隸。這并非否定求真，而是要明白求真的意義，要使求真服務(wù)于人的生存。若明白這一點，便知道在人的生活中，并非時時要求真、事事要求真。這才是生活的智慧，也是中國哲學的根本精神。
既然中國哲學倡導(dǎo)以顯相論統(tǒng)攝實相論，也就是以本源論為一切哲學的基礎(chǔ)。因此，人們在生活中的最大智慧，就是要守住本源、疏通源流。本源就是陽明所說的“寂”的開口，萬事萬物從此開口源源不斷的流出，這開口里面有什么，我們什么都不知道，我們所知道的一切，都是從此開口流出者、顯現(xiàn)者。一切顯現(xiàn)者皆有體、有用，但體、用之顯現(xiàn)皆因有源。
那么什么是一切的本源呢？就儒家而言，仁愛是一切的本源。[9]從本源的意義上講，仁愛即本真的愛。本真的愛有兩個維度：在程度上，仁愛包含從微弱的關(guān)注、關(guān)心到熱烈、深沉的摯愛（愛有差等）；在方向上，仁愛包含對自我的愛（自我傷害亦是不仁）與對他者的愛。因為本真的愛，人們才有興致去感受世界、認識世界，主體與事物才能顯現(xiàn)在世界中。若一個人生無所愛，他必將視而不見、聽而不聞，他的生活必將是灰暗的。因為本真的愛，人們才去愛護自己，愛護世界，才能化解利益的沖突。所以，人的一切其他情感與認知、甚至行為，皆因本真的愛才有可能、才能維持長遠，人類的生命和世界才能永葆生機。
仁愛是本真的情感，而不是先天的德性；是本源，而不是本體?？鬃釉唬骸叭收?，愛人?！盵10]這是“指愛為仁”。而宋明儒卻嚴別仁、愛，以仁為形而上之性，以愛為形而下之情。[11]這樣一來，仁被塑造成先天的德性，成為本體，而作為本真情感的本源卻成為被壓制的對象。原來的生生不息的本源，在本體論的視野下，已經(jīng)變成了本體的一個功能，即生化現(xiàn)象的機制：“仁是造化生生不息之理”；“這性之生理，便謂之仁”。[12]但我們知道，在本體論的視域下，仁作為本體之“生理”，乃是體用關(guān)系之生，而不是淵源關(guān)系之生。因此，真正的本源，在本體論中是被遮蔽的。正因如此，宋明儒學家們以為本體即是本源，殊不知他們正遮蔽、扼殺了本源。這正猶如，人們以為水即是湖之本體和本源，保住現(xiàn)有的湖水就可保住湖的生機，他們由此甚至將泉眼之水對湖水的更換看做是對湖水的傷害，于是扼殺其真正的源泉，從而使此湖真正變成一潭死水。所以，宋明儒學家們自以為守住了宇宙生機，卻最終造成了戴震所謂的“以理殺人”[13]的結(jié)果，并險些使儒家文化喪失了隨時代而自我轉(zhuǎn)型的生命力。
可見，以實相論攝顯相論將會導(dǎo)致本源視域的遮蔽，只有以顯相論攝實相論——即以本源論攝本體論和廣義的知識論，才能保證思想觀念的鮮活和生存意義的永駐。因此，新型儒家心靈哲學研究一定要在顯相論（本源論）、實相論（本體論和廣義的知識論）的廣闊視域下展開，并以顯相論為根本。
三、新型儒家心靈哲學的思想方法
以顯相論攝實相論，也就是使一切關(guān)于“實相”的探索服務(wù)于本源的生生不息。本源的生生不息是一種原初的創(chuàng)生活動，但原本不是一種“實相”。一切實相皆因原初的活動而呈現(xiàn)，但原初的活動卻無“相”可見。這種原初的活動并不神秘，它時時發(fā)生在我們的日常生活之中。例如，上文提到的莊子的“濠上觀魚”，王陽明的“南鎮(zhèn)觀花”，皆是這樣的活動。由于他們的“觀看”，魚以及魚的快活、花以及花的顏色才得以顯現(xiàn)。所以這“觀看”的活動就是創(chuàng)生性的原初活動。當然，如果換一個視角，將此“觀看”看做是一個認識對象的行為，此時花與魚便成為先于此觀看活動存在的存在者，觀看活動就不是本源了。這里涉及兩種觀看的方式，一種是認識事物的實相觀，一種是使事物顯現(xiàn)的顯相觀。上文講過，實相觀的問題在于對本源的遮蔽，而本源的遮蔽，也就意味著原初活動之意義的喪失。依實相觀，莊子之觀魚的活動總有一個原因，比如為了散心。但事實上，心中總有一個“散心”的念頭，觀盡所有的魚也達不到散心的目的。因為“散心”實質(zhì)上是“換心”，即換一種心情，使心能夠隨所遇而變化，而心情之轉(zhuǎn)換，貴在忘掉曾經(jīng)的心，重建嶄新的心。只有這樣，心才能如實的反映生活，才能與生活緊緊相連。這里，心情的轉(zhuǎn)換，正是通過顯相之“觀”實現(xiàn)的。通過顯相之觀，那個要“散心”的“我”被遺忘，才能無先入之見的、充分的感受當下的情景——“儵魚出游從容”。由于原有的“我”被遺忘，這個觀魚的我便成為嶄新的“我”。所以，若沒有一個原初的活動發(fā)生，則“散心”的目的將永不能達成，一個人的心情必將永遠陷于曾經(jīng)的某個時空，不能隨生活境遇的變化而轉(zhuǎn)換。
因此，新型儒家心靈哲學的根本思想方法，就是以顯相的方式去看事物，即顯相觀或本源觀。那么如何才是以顯相的方式看事物，而不是以實相的方式看事物呢？兩者的區(qū)別就在于，前者必須契入事物顯相的原初活動，而后者則是對既成事物做認識與解釋活動。比如，對于經(jīng)典的學習。依實相觀，學習經(jīng)典就是要如實的了解經(jīng)典中字、句的含義，并去把握這些字、句所體現(xiàn)的義理。但依顯相觀，我們必須契入經(jīng)典的創(chuàng)作活動，體會圣賢創(chuàng)作經(jīng)典之心情。這與陳明所說的“把握”“圣賢之用心”[14]很相似。然而，這里必須指出，“把握”圣賢之用心，很容易被看做是實相觀之認識與理解。若從顯相的視角看，說成“感受圣賢之用心”更為準確。感受圣賢創(chuàng)作經(jīng)典之心，實際就是感受圣賢當時本真的情感。唯有如此，才能契入本源，深刻把握圣賢創(chuàng)作經(jīng)典的意義。同時，我之所以能夠契入圣賢之心，是因為我以真情去感受圣賢的感受；我之所以將圣賢的文字視作經(jīng)典，是因為我對生活的感受與圣賢之感受相契，而不是經(jīng)典中的原本觀念能很好的解決當今的問題。所以，顯相觀就是真情觀，就是去真誠的感受事物，感受他人的感受，以情絜情。
可見，一個活動之所以被看做是原初的顯相活動，乃是因為其中包含著本真的情感體驗，當然在儒家看來，最重要的情感體驗就是仁愛的體驗。在現(xiàn)實生活中，情感體驗并非都是令人愉悅的，也有很多是令人痛苦的。令人愉悅的，人們想要使之延續(xù)；令人痛苦的，人們想要使之消失?？傊?，要使發(fā)于真情的意愿得到滿足，人們便要去改變世界，而改變世界就需要知識，即需要實相觀。盡管我們需要知識，但知識乃是滿足真誠的情感需要的手段，而不是相反。由此可以得出新型儒家心靈哲學的另一個思想方法，即知識出于真情、用于真情。由于儒家最重視的情感是仁愛，因此也可以說：“知識出于仁愛、用于仁愛”。知識出于仁愛，才能保證求知的意義；知識用于仁愛，才能實現(xiàn)知識的價值。這里，本真的情感或仁愛并不是一個道德的準則，不是一個對象化的事物，本真的情感永遠是一種發(fā)生的狀態(tài)，是發(fā)生著的感受，是最為原初的感受活動和顯相活動。所以確切的說，本真的情感首先是一種實踐活動，而不是一個理論觀念。因此“知識出于情感、用于情感”，亦可以理解為“理論出于實踐、用于實踐”。這和馬克思主義的思想方法有很大的相似性。但馬克思主義的“實踐”特別強調(diào)的是物質(zhì)生產(chǎn)實踐。而本文所謂的實踐，乃是具有原初顯相意義的活動，即本真的情感活動。
四、新型儒家心靈哲學的理論特色
新型儒家心靈哲學的理論特色是與西方心靈哲學和宋明儒學之心靈哲學對比而言的。
當前，心靈哲學是西方哲學界、特別是英美哲學界比較熱門的研究領(lǐng)域，成果非常豐碩。新型儒家心靈哲學的建構(gòu)需要吸收西方心靈哲學的研究成果并與之進行深度的對話。不過，由于文化傳統(tǒng)的不同，英美心靈哲學與中國傳統(tǒng)心靈哲學有著不同的理論特色。用高新民的話說，英美心靈哲學與中國傳統(tǒng)心靈哲學正好代表了“廣義心靈哲學”的兩大研究領(lǐng)域，即：
一是以心靈之“體”為對象的心靈哲學。它主要從“體”的方面研究心理語言的本質(zhì)特征、所指的對象及范圍、表現(xiàn)形式及其特殊本質(zhì)，各種心理現(xiàn)象的共同本質(zhì)、不同于物理現(xiàn)象的獨特特征，心與身的關(guān)系等。這一領(lǐng)域是關(guān)心心靈的科學精神的體現(xiàn)。二是以心靈之“用”為研究對象的心靈哲學。它主要從“用”的方面研究人類心靈在其生存中的無窮妙用，從幸福觀、苦樂觀、價值觀、解脫論等角度研究人的心態(tài)與人的生存狀態(tài)的關(guān)系，心理結(jié)構(gòu)、感受結(jié)構(gòu)對生活質(zhì)量高低、幸福與否、苦與樂、價值判斷與體驗、解脫與自由的程度的作用等。這一研究是心靈研究中的人文精神的張揚。[15]
顯然，英美心靈哲學側(cè)重對心靈之“體”的研究，而中國傳統(tǒng)心靈哲學側(cè)重對心靈之“用”的研究。事實上，心靈哲學的這兩大研究領(lǐng)域是相互補充的：沒有對心靈之用的渴望，對心靈本身的認識活動就會失去意義；而沒有對心靈的客觀認識，心靈亦難以恰當?shù)陌l(fā)揮其功用。因此，一種健全的心靈哲學理論，應(yīng)該將兩者結(jié)合起來。
新型儒家心靈哲學的建構(gòu)，當然要將這兩大領(lǐng)域的研究有效的結(jié)合在一起，但就理論特色而言，儒家心靈哲學的新開展依然會延續(xù)傳統(tǒng)，即偏重心靈之功用的探討。這是因為，儒學之為儒學，一定要以人的幸福生活為歸旨?！袄险甙仓笥研胖?，少者懷之”[16]，這是孔子的志愿，也是儒家矢志不移的理想。因此，儒家心靈哲學，作為儒家思想的一個方面，也應(yīng)該以儒家永恒的理想為導(dǎo)向，以探討心靈的功用為重心。
同是以心靈之功用的探討為導(dǎo)向，本文所探索的儒家心靈哲學與宋明儒學之心靈哲學有什么區(qū)別呢？從根本上說，宋明儒學之心靈哲學以先天德性為根本，以追求心靈的超越為目標，是一種“超絕的心靈學”[17]。而新型儒家心靈哲學，以人的本真情感為本源，以解決人的本真情感需求為目標，因而不僅僅是、甚至在很大程度上不是“超絕的心靈學”，而是現(xiàn)實的、經(jīng)驗的心靈學。[18]本真情感是人們對自身生存境遇的最原初感受，這些情感所包含的欲求，由于尚未經(jīng)理智的反思，因此是人在具體的情境中表現(xiàn)出的最真誠的生存動機。就大多數(shù)人所面對的情境而言，本真的情感欲求可能只是遠離饑餓、遠離孤獨、遠離漂泊、遠離疾病、遠離無辜的傷害。如果這些欲求沒有得到滿足，心靈超越的欲求對他們而言可能只是一閃而過的念頭，或人生某一階段的渴望，而不會成為他們一生執(zhí)著的追求。當然，這并不是說，心靈超越的需求一定是建立在基本生存需求的基礎(chǔ)上的。有些人，由于特殊的境遇，可能毫不在乎外在的生存條件，唯有精神的超越能安他們的心。就像顏回，粗食陋巷不足憂，唯心靈之安樂是求。但這樣的人畢竟只是少數(shù)。
所以，新型儒家心靈哲學雖然不拒絕心靈超越問題的探討，但對經(jīng)驗心靈之性質(zhì)及其現(xiàn)實應(yīng)用的研究應(yīng)更為優(yōu)先。如前文所說，儒家的目標是要建立一個人人各得所安的社會，而對人類社會的建設(shè)而言，倫理規(guī)范和制度規(guī)范的建構(gòu)——即義與禮的建構(gòu)——是最重要的。一個社會的倫理和制度規(guī)范的設(shè)計，是為了滿足大多數(shù)人最本真的情感欲求，即荀子所謂的“養(yǎng)人之欲、給人之求”[19]，因此需要對常人的心靈需求和心靈功能有充分的認識，即需要以常人的經(jīng)驗心靈為研究對象。特別是在今天，中國社會乃至全世界最需要的是新秩序和秩序準則的構(gòu)建，這是儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型需要完成的任務(wù)。因此，現(xiàn)實的、經(jīng)驗的心靈學是現(xiàn)代社會和儒學的當代開展所亟需的。而作為超越心靈學的宋明心性儒學并不適合解決上述問題。
另外，即便對于心靈的超越，宋明心性儒學亦不是沒有問題。宋明心性儒學以為本體即是本源，故以悟本體作為實現(xiàn)心靈超越的方式。參悟本體固然是對萬象流變的一種超越，能夠得到某種光風霽月的體驗。但以本體為本源，必然將人視作本體之用，視作萬象流變之一環(huán)。人的喜，不過因為物之當喜；人的怒，不過因為物之當怒。人的一切努力，初看來是自由的爭取，是真誠慘怛之不容自已，但到頭來，不過是天地流轉(zhuǎn)的安排，不過是隨順了自己的宿命。在宋儒之中，對本體體悟最深者，莫過明道。我們看明道給橫渠的《定性書》，其所謂“定性”（即悟體），亦不過是“情順萬事”、“物來而順應(yīng)”[20]。所以，通過參悟本體所實現(xiàn)的心靈超越，所獲得的那點自由和喜悅的感覺，就和一個下級總能猜透上級的安排并主動完成任務(wù)所獲得的自由和喜悅的感覺一樣。這樣的境界是“順天地化育”的境界，不是“參天地化育”的境界。前者無需將迎，后者卻需要在必要時幫襯一下；前者要聽天由命，后者能應(yīng)時造命。前者以天地化育之原則為至善的，以人為天地化育之一環(huán)，故無所謂幫襯；后者以天地之化育為自然的，固應(yīng)在生靈陷溺時扭轉(zhuǎn)乾坤。從心靈的自由與無限而言，后者是一種更為自由的境界。
須知，在本體論的視域下，一切現(xiàn)象皆由本體來支撐，有用必有體。如果本體蘊含著至善的原則，則一切現(xiàn)象都不可能不善。如果天地是至善的，一切自然災(zāi)害都不應(yīng)該發(fā)生，因為遭遇災(zāi)害的人并非都是惡人，天地何以對其如此不仁？但天地確實“不仁”。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗?！盵21]孔子曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！盵22]萬物皆自然的生、自然的滅，天地并未對誰有特別的憐惜?？梢?，“仁”并不是天地之“生理”，而是人與其世界在相互遭遇時得以相互呈現(xiàn)的淵源。萬物皆有其本體，在人未與其照面時，它們都在自然的生化。當人與之照面，仁心發(fā)露，便會因其豐茂、活潑而喜，枯萎、慘死而悲，從而養(yǎng)護它們，使之欣欣向榮，不至滅絕。所以，仁是人與天地萬物并生之本源（淵源、機緣），而不是天地萬物之本體。培育仁心，不離仁心，與萬物共生，贊天地之化育，這或許才是孔子所贊成的心靈的“超越”境界吧？
無論如何，對于心靈的超越問題，孔子是很少談的。所以，新型儒家心靈哲學的建構(gòu)，亦不以超越的心靈學為主體，而是以研究常人的經(jīng)驗心靈及其倫理、政治的應(yīng)用為主體。這是新型儒家心靈哲學與宋明儒學之心靈哲學的一個重要區(qū)別。
關(guān)于新型儒家心靈哲學開展的路徑，還有很多問題值得討論，在此不能一一盡述。不過，就致力于超越宋明儒學之“超絕心靈學”的心靈哲學建構(gòu)而言，上面的論述也算初具規(guī)模了。
注釋：
[1]蔣慶：《王道政治優(yōu)勝于民主政治》，儒家網(wǎng)：http://www.lfshouyuan.com/article/id/5088/
[2]李明輝等：《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》2016年第2期。
[3]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第109頁。
[4]李海超：《陽明心學與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》，山東大學博士論文，2017年5月，第135、159
[5]劉同輝：《王陽明“凡圣平等論”的人格心理學解讀》，《上海師范大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期。
[6]生活儒學將一切觀念分為三個層級，即本源層級、形而上學層級和形而下學層級；并討論了三個層級的觀念之間的奠基與生成關(guān)系；指出，生活（本真生活感悟）是一切觀念的大本大源。參見黃玉順：《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第35頁。
[7]《莊子·秋水》。郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第606-607頁。
[8]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第94頁。
[9]黃玉順：《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第29頁。
[10]《論語·顏淵》。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2007年，第139頁。
[11]“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。側(cè)隱則屬愛，乃情也，非性也。”程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，第215頁。
[12]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第23、32頁。
[13]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第188頁。
[14]陳明：《文化儒學：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第18頁。
[15]高新民：《廣義心靈哲學論綱》，《華中師范大學學報》（社會科學版）2000年第4期。
[16]《論語·公冶長》。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2007年，第82頁。
[17]牟宗三語。轉(zhuǎn)引自蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第6頁。
[18]以情感為本解決人的存在以及人與世界的關(guān)系問題，是合乎儒家、特別是先秦儒家的傳統(tǒng)的。蒙培元指出：“將情感作為真正的哲學問題來對待……將其作為心靈的重要內(nèi)容，成為解決人與世界關(guān)系的主要話題，則是儒家哲學所特有的”。他還指出：“孔子也從另一種意義上談?wù)撊说拇嬖趩栴}，即人作為人而言，首先是有情感的動物，就是說，人是情感的存在。”見蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社，2002年，第9、24頁。
[19]《荀子·禮論》。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第346頁。
[20]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2016年，第460頁。
[21]《道德經(jīng)》第五章。王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，第13頁。
[22]《論語·子罕》。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2007年，第113頁。
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