【張可越】“故者以利為本”的氣論新詮——從郭店楚簡看孟子的道德情欲主體間性思想
“故者以利為本”的氣論新詮——從郭店楚簡看孟子的道德情欲主體間性思想
作者：張可越（廈門大學(xué)人文學(xué)院中文系博士生）
來源：《理論月刊》，2019年06期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿二日壬戌
??????????耶穌2019年7月24日
摘要
孟子的“故者以利為本”這句話曾引發(fā)學(xué)界廣泛討論，爭論的焦點集中在道德是否以自然情欲為本以及道德是否需要習(xí)偽上，這是孟學(xué)的巨大分歧所在，也是后世理學(xué)、心學(xué)爭論的焦點。由于不明“以利為本”的含義，學(xué)界又往往將孟子氣論和道家清心寡欲的氣論思想混為一談，有儒道合流之弊。然而郭店楚簡已清楚表明，先秦儒家并不以情欲為惡，反而將道德建立在肯定情欲、升華情欲的基礎(chǔ)之上。孟子氣論繼承和發(fā)展了這一道統(tǒng)，主張利為故本、因故而義、因義而行，使建基在自然情欲基礎(chǔ)上的道德情欲不斷升華超越為道德理念和道德實踐，建構(gòu)起一套心氣平融、知行合一、人我交互的儒家主體間性哲學(xué)。這完全不同于道家或西方的主體性形而上學(xué)，是一種人道主義新思潮。
20世紀中葉，郭沫若先生曾著《宋钘尹文遺著考》一文，將黃老道家代表作品《管子四篇》(《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上、下》《白心》)無欲返本、靈氣自充的氣論思想，視為孟子氣論的張本[1](p563)。此觀點影響極大，白奚[2](p117-178)、陳鼓應(yīng)[3](p115)等學(xué)者均持此見，認為孟子持志養(yǎng)氣的主張是受道家清心寡欲思想影響而形成的。但也有不同意見:臺灣學(xué)者黃俊杰認為孟子才是先秦道德氣論的開創(chuàng)者，前人論氣僅就自然、生理而言[4](p51)。大陸學(xué)者楊澤波亦主張孟子對道德之氣有首發(fā)之功[5](p377)。李存山先生則更進一步，認為是孟子氣論啟發(fā)了《管子》氣論[6](p150)。這兩派學(xué)者都試圖在儒、道氣論之間建立聯(lián)系，差別僅在于時序認定的孰先孰后，亦即儒、道兩派誰才是道德氣論的開創(chuàng)者、誰又是繼承者。唯張岱年先生于《管子的心術(shù)等篇非宋尹著作考》一文中指出，儒、道之道并不相同，孟子的浩然之氣也應(yīng)與道家靈氣加以區(qū)別，至于時序先后亦不可作想當(dāng)然爾的推測[7](p190)。
事實上早在春秋時期，人們就已經(jīng)把氣和道德聯(lián)系在一起了?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d子鄭國的大叔說:“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。……民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！凡皇В四軈f(xié)于天地之性，是以長久?！彼^氣，就是萬物的自然本性，在人則為生性、自然情欲。春秋氣論以能節(jié)制情欲、使之寡淡平和為道德之善，后世道家氣論亦承此而來。然而孟子和儒家的氣論與道德觀卻同他們大相徑庭。近年來隨著郭店簡和上博簡的陸續(xù)整理、詮釋，我們已經(jīng)意識到，先秦儒家是在充分肯定自然情欲的基礎(chǔ)上向道德作升華超越的。這些出土文獻不僅打破了我們對儒家傳統(tǒng)的定勢思維，引發(fā)了儒學(xué)研究的轉(zhuǎn)向；更有力地佐證了張岱年先生當(dāng)年的論斷:儒家氣論與道家氣論是根本異質(zhì)的兩事物，不宜做相互引發(fā)的推測。
帶著這種認識，一些學(xué)者也開始重審孟子氣論。梁濤先生說:“孟子并非一概地否定即生言性傳統(tǒng)，而毋寧說是超越、發(fā)展了即生言性傳統(tǒng)。孟子雖然也講‘生’與‘義’，自然生命和道德生命的沖突與對立，但那往往是兩難處境，這并不意味著他不重視‘生’與‘利’?！盵8](p335-336)然而，孟子筆下的自然生命與道德生命(利與義)果真是沖突對立的嗎?我們認為恰恰相反，在孟子看來，利(自然情欲)與義(道德理念)不僅不悖，而且義是在利的基礎(chǔ)上，層層升華超越上去的。孟子之以氣為善(浩然之氣、夜氣)，也正表明他對自然情欲的肯定；但這種肯定又已經(jīng)過升華超越，呈現(xiàn)為一種對人、我自然情欲共同滿足的道德情欲的肯定。孟子所持的，其實是一種義中含利、兼權(quán)人我、心氣平融的主體間性思想，而這又體現(xiàn)在他對人性之“故者以利為本”的闡說上。
一、故者以利為本:道德當(dāng)以自然情欲為本
在《離婁下》篇，孟子曾針對當(dāng)時流行的人性理論闡發(fā)過一段議論:“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！睂@段話的第一句，學(xué)界爭議非常大。傅斯年先生就因讀不懂而不敢將其收入《性命古訓(xùn)辨正》一文中。在郭店竹簡出土之后，學(xué)者們又試圖結(jié)合簡文重釋此句，這再次引發(fā)大量爭議。關(guān)于這些討論，林桂榛先生《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文有充分論述，并針對這段話給出了較為正確的翻譯:
天下之言性者，當(dāng)法乎性之本初，講本初就當(dāng)以順性利生為本。智慧的令人討厭之處，就是往往穿鑿勉強，如果智者像大禹治水一樣順應(yīng)水而不勉強水，智者之智就沒那么令人討厭了。大禹之治水，就是行于水之不勉強處而順?biāo)鑼?dǎo)，如果智者也行乎不勉強處，那么智慧就很大了。天很高，星辰很遙遠，如果求其原本的話，千年的日至日也是坐而可致的[9](p71)。
林先生將“利”解讀為“順性利生”，“生”即生性，“利生”即滿足自然情欲。這種讀法乃是一大突破。因為學(xué)者們往往受十三經(jīng)《孟子注疏》偽孫疏的影響(“人生之初，萬理已具於性矣，但由性而行，本乎自然，固不待於有為則可也，實則為性矣。今天下之人，皆以待于有為為性，是行其性也，非本乎自然而為性者耳，實則為事矣，事者必以利為本，是人所行事必擇其利然后行之矣”[10](p273))，也受陸九淵以莊解孟的影響(“據(jù)我所見，當(dāng)以莊子‘去故與智’解之?！溲孕哉撸蟮謸?jù)陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為本也”[11](p415))，認為人先天就有完備的、非利害的道德理念，而后天的有為、逐利皆非道德。這種解讀純屬空想，且淪入釋、道之無為，是非常不可取的。
但林先生的解讀也并非新見獨出，因為宋代理學(xué)家們早已這樣看了。宋代理學(xué)主張理一分殊，認為天理(道德理念)和人欲(自然情欲)乃為一本。張載《正蒙·乾稱》說:“性也不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅?”[12](p63)楊時也說:“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也?！盵13](p219)而朱熹所謂的“利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理”[13](p297)，也是指自然情欲在“公于天下”的前提下得到順利滿足。程頤則說得更為明白:“‘故者以利為本’，故是本如此也，才不利便害性，利只是順。天下只是一個利，孟子與《周易》所言一般。只為后人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利?且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也。利只是一個利，只為人用得別?！盵14](p215-216)所以林先生把“利”解讀為“順性利生”并正面肯定之，實與理學(xué)諸儒同氣連枝。
同時林先生這種解讀也吻合著孟子這段話所關(guān)涉的時代思想背景。孟子說“天下之言性也”，顯然是遷就當(dāng)時流行的人性觀點加以述說的。而當(dāng)時人普遍以自然情欲為性。郭店楚簡正記錄了孟子以前，七十子儒學(xué)宗師們對人性的看法?！缎宰悦觥飞掀f:“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！脨海砸?。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也?！盵15](p99-100)《成之聞之》篇也說:“圣人之性與中人之性，其生而未有非之。節(jié)而于也，則猶是也。”[15](p75)性、氣在這里都指自然情欲，這是圣人與凡人所共同具有的，亦即孔子所論“性相近，習(xí)相遠”者(《論語·陽貨》)。這種性本身不含道德價值，它的“所善所不善”，取決于其他因素，如“勢”、如“習(xí)”。
而照這樣看來，林先生把“故”論為本初就不大合適了。因為如此一來，“故者以利為本”就成了同義反復(fù)，故和本同義，利和性同義，這句話就變成了“(人性的)本初以其本初為本初”。而性之“則故”，也成了取法它本身自然天成的情欲，那又有什么好說的呢?其實對這個“故”字，裘錫圭先生曾結(jié)合《性自命出》上篇的“室性者故也”給出過很好的解讀，即人性的道德框架[16](p313)，可他隨后又把這個框架視為仁義禮智的法則[16](p271)，而且始終把利解讀為順利而非利生。這就成了人天生有完備的道德理念內(nèi)在于心，且能順發(fā)為道德實踐，就又回到偽孫疏和陸九淵的老路上去了。照這個說法，孟子全不必談盡心放心，無為順性不就好了嗎?
其實，裘先生早前提出的框架說原可以包容林先生的利生說，因為道德框架只是個尚未完備的東西，道德理念在其中仍有待生成，而其基礎(chǔ)又是自然情欲，道德理念和自然情欲本不相違，卻要靠這個框架的聯(lián)結(jié)才能不斷向上升華。這就好像有原始的磚瓦，還要有房屋結(jié)構(gòu)圖，同時依靠努力才能建成一間完美的道德屋宇。而我們也只有綜合林、裘二位先生的意見，才可以把握到孟子“故者以利為本”這段話的準(zhǔn)確含義:凡言情欲者，都應(yīng)取法人性的道德框架才對。但這個框架并不違背自然情欲，自然情欲在其中自如流淌如禹之行水。那些用智穿鑿者，恰恰背離了自然情欲而侈談道德，所以是可惡的。
二、室性者故也:自然情欲升華為道德情欲
值得注意的是，孟子自身所持的人性論，卻并不以生性為性，而是以善性為性的。善性顯然不同于生性，若孟子只因自然情欲而嘆美之，其哲學(xué)還有什么道德超越可言?孟子論氣亦善，他曾說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”(《告子上》)，又常以善養(yǎng)浩然之氣而自豪。假如他所說的浩氣就是自然情欲，則與禽獸無別，又有什么可稱美呢?可見，孟子的性、氣別有含義。在《告子上》中，公都子曾詢問孟子何為性善，孟子回答說:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！痹瓉砬樯撇攀敲献拥男陨?。那么情和當(dāng)時人所謂的性有什么區(qū)別呢?郭店楚簡《性自命出》上篇給出了答案:
性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知性者能出之，知宜者能入之?！残曰騽又蚰嬷?，或室之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也。逆性者，悅也。室性者，故也。厲性者，義也。出性者，勢也。養(yǎng)性者，習(xí)也。長性者，道也[15](p99-100)。
逆性之逆，整理者疑讀為“逢”，《爾雅·釋言》:“逆，迎也?！薄俄n詩外傳》卷九:“見色而悅謂之逆?！惫P者以為無誤。逆性而悅，正是“以利為本”，亦即林桂榛先生所說的順性利生，微有差別處在于，這時性還是內(nèi)在的，沒有外化為實踐，只是意向的見物而喜，而非實踐的得物而足。
室性之室，陳寧先生釋為交，引《小爾雅·廣詁》:“交，更也”，認為交性即易性，裘錫圭先生從文字學(xué)角度指出其有誤[16](p311-312)。從哲學(xué)角度來說，這種解釋無限戒備自然情欲，既與逆性有悖，又與養(yǎng)性、長性沖突。所以筆者選擇遵從裘先生框架說，并將其與林桂榛先生的利生說作結(jié)合。
倘若我們細讀上引《性自命出》上篇的兩段文字，就會發(fā)現(xiàn)室性的“故”夾在逆性的“悅”和厲性的“義”之間，正如“情”夾在“性”和“義”之間，于是“故者以利為本”和“室性者故也”這兩句話中的“故”字，亦即裘錫圭先生所論之道德框架的內(nèi)涵也就水落石出了:故就是情。情是道德的起始；而義則是道德的完備。情為道德提供了方向指引，義為道德提供了具體充實。情始義終，完備后就可“出性”，亦即踐行道德、合理地滿足情欲。而“養(yǎng)性”“長性”就是上述環(huán)節(jié)的反復(fù)錘煉，最終人的道德全備，自然情欲也得到極大滿足。
情為什么能給出道德的框架呢?我們發(fā)現(xiàn)，孟子在指出情善是性善后，立刻就補充說明了何謂情善，他說:“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《告子上》)。這就是著名的四心說，四心也就是四情，這四情都含有自然情欲的滿足，不過是在人我交互中達成的。比如惻隱之心又被孟子論為不忍之心，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死”就是其典范(《梁惠王上》)。這是主體自有樂生的自然情欲，同時體會到他者亦有此欲，因不忍他者受苦，而甘愿將自身情欲部分甚至完全地讓渡出去，這是一種利己與利他交織的行為。這就是主體間性原理，它在主體間協(xié)調(diào)著自然情欲的和諧滿足。而道德也因此而生。
可見，情或故，既建基于利，又超越于利，它已不是一己私利，而是人我公利，這就是理學(xué)家們說的“循理而公于天下”。我們不妨把這種情稱為道德情欲，以與自然情欲既相區(qū)別又相聯(lián)系。之所以特意保留情欲二字，是因為談情不談欲，談義不談利，在千年封建文化傳統(tǒng)的定勢思維下，就會立刻使人轉(zhuǎn)換到戒備情欲的軌道上去，陳亮和朱熹所以有義利之辯也產(chǎn)生于這種誤會，因為朱子把利含在義中沒有談，陳亮則誤以為他否定利。其實，道德情欲是不能脫離自然情欲而獨在的，正如主體間性亦不能脫離主體性而獨在。只為人而不為我，在本質(zhì)上都蘊含著更大的利益與更大的自私，這在數(shù)千年的中西思想史中比比皆是。
孟子認為道德情欲人皆有之，且能在無意識間不假思索地發(fā)動，這就是“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《公孫丑上》)。又即良知良能，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”(《盡心上》)。然而道德情欲雖是無意識自發(fā)的，究其本質(zhì)仍是一種理性的歷史積淀，類似榮格所謂集體無意識。最初，每個人都要滿足自然情欲，但由于個人能力、社會資源有限，彼此間需要通過理性考量來達成妥協(xié)與合作，以便在群體中滿足個人情欲。久而久之也就習(xí)慣成自然，變成了人類物種的道德本能。這是有意識的理性實踐在歷史中積淀為無意識的本能反應(yīng)。孟子所以用四心稱四情，下一“心”字其實意味深長，因為道德情欲中已含有道德理性。
當(dāng)然，我們說的道德理性是不同于西方形而上學(xué)的(工具)理性的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中描述過那種理性的生成過程:他指出人類意識有兩個階段，最初是自我意識(Selbstbewu?tsein，Self-Consciousness)，這種意識罔顧他人，與他人斗得你死我活，“一個不曾把生命拿去拼了一場的個人，誠然也可以被承認為一個人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識。”[17](p126)斗爭失敗者就變?yōu)榕`，他在苦惱中放棄了現(xiàn)實自我，從而在精神上站在了現(xiàn)實自我的反面，變成了與現(xiàn)實自我對立的整個世界，于是自我陡然反轉(zhuǎn)成為我們，自我意識也突變?yōu)槭澜缇竦睦硇?Vernunft，Reason)。細究這一過程，我們不難發(fā)現(xiàn)西方形而上學(xué)自始至終是主體性的，自我既不能在現(xiàn)實中戰(zhàn)勝一切，就要在想象中凌駕一切，這其實是一種精神勝利法。而孟子的道德理性與之全然相反，它不是從自然情欲求不得的苦惱中升騰出來的巨大幻想，而正要“以利為本”，積極面對和調(diào)試自我與他人的自然情欲。它本于現(xiàn)實人性。
三、心氣平融:道德情欲的異化遮蔽與澄明開敞
孟子不僅用四心說善性，也用夜氣或浩然之氣說善性，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。……雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(《告子上》)很顯然，這里的氣指的也是道德情欲。
但由于氣原本的含義是自然情欲，所以學(xué)者們往往戒備它、忽略它，不把它看成和心同級的概念。楊澤波先生將心、氣分論，認為孟子“只以良心本心論性”[5](p305)。黃俊杰先生雖然注意到了心、氣相關(guān)，卻也認為心有脫離氣而自我立法的能力，“人的主體性是不依恃外力而生的，因此建立了人的獨立自主地位，……意識到‘人’與‘造化’之間的關(guān)系，因而對‘人’充滿自信，進而生活在一種以人為中心的‘人文化’的世界里?！盵4](p59)這種解讀全然站在主體性形而上學(xué)的立場上，摒棄“外力”、外物，返回內(nèi)心，其實就是摒棄情欲。這同《管子四篇》的道家氣論并沒有太大區(qū)別。因為道家也是通過摒棄外物、無欲返本，從而在想象中把握到一個創(chuàng)生世界的道本體的。在這種主體性思維模式下，人與他人、世界始終沖突、對立，只是一個孤獨自我。這看似道德，實非道德。
明里暗里對氣的戒備，顯然都是對孟子學(xué)說的誤讀，因為孟子是主張心氣平融的。他既不排斥情欲，也不排斥外物；不僅不排斥，還主動思考外物的情欲滿足。在孟子這里，人與他人、人與世界，是交互、和諧、求同存異的共生關(guān)系，這就是道德情欲主體間性思維模式。然而，細究起來，心、氣概念也還是能夠有所區(qū)別的。氣，主要是就道德情欲的自發(fā)本能而言的；心，則是就道德情欲的歷史根源，亦即理性實踐而言的。實踐活動既給人類積淀了同情之愛，也積淀了生成這種愛的道德理性。孟子說:“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”(《梁惠王上》)。心權(quán)，就是道德理性?？鬃右苍鴮Φ茏臃t說，仁是愛人、智是知人(《論語·顏淵》)。而愛與知，正對應(yīng)著孟子的氣與心。在孟子這里，氣與心、愛與知是圓融無間的?！陡孀由稀氛f:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！甭?lián)合心官與耳目之官，就是使理性機能與情欲機能統(tǒng)一起來，道德情欲就被發(fā)動起來。
但《告子上》又說:“乃若其情，則可以為善矣。……若夫為不善，非才之罪也?！奔扔械赖虑橛?情、才)，為什么還會不善呢?這是因為氣愛、心知，都要以外部世界的他者為對象，需要不斷地知人、愛人，才能始終保持與他人和諧的道德情欲，并將這種和諧擴展到與天下人的關(guān)系上去。這就是《公孫丑上》說的:“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”亦即《盡心上》所謂:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！薄豆珜O丑上》所謂:“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！睆拇宋谋局形覀円部煽闯?，偽孫疏和陸九淵說的本乎自然、去智無為絕非孟子本意。
人雖有心善、氣善，倘若不盡、不養(yǎng)，則道德情欲終會異化，這被孟子論為放心:“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《告子上》)異化就是主體間性被主體性所取代，從同情、理解他人演變?yōu)榱桉{、壓制他人。孟子認為，人追求自然情欲的滿足無可厚非，“人亦孰不欲富貴”，但自有一種“賤丈夫”，“必求壟斷而登之，以左右望而罔市利”，把快樂建立在壟斷造成他人痛苦之上，這就是異化(《公孫丑上》)。有些人很餓，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死”，叫罵著侮辱著給他食物，他寧死也不受；但為了使“所識窮乏者得我(羨慕我)”，卻也可以“不辨禮義”而受萬鐘，這也是異化(《告子上》)。所以朱熹說:“利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆?！盵13](p202)
然而道德情欲的異化也并不意味著徹底墮落沉淪，這只是不去愛、知所致，卻并非不能愛、知。天賦的心、氣之善并不會消失。所以孟子才說放心可求:“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《告子上》)。求之道在于努力進學(xué)以消除異化遮蔽，回復(fù)道德澄明。為什么要靠“學(xué)問之道”呢?因為學(xué)習(xí)是一種遠庖廚的前實踐活動，孟子稱之為仁術(shù)，他說“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”(《孟子·梁惠王上》)。實踐活動中，情欲沖突在所難免，譬如人要生存就得殺生取食，但殺多少才能保證物種間的共生平衡，這就需要道德理性考量，殺機既起卻往往顧不得許多，所以共生之道要在實踐以前探索。在沒有直接利害關(guān)系的前提下，通過同情、理解他人，探索一條人我情欲和諧之路，這就是朱熹說的“預(yù)養(yǎng)是心”[13](p208)。學(xué)習(xí)正是朱熹中和新說所領(lǐng)悟的格物致知、靜中涵養(yǎng)，這個道理在北宋理學(xué)的開創(chuàng)者張、程諸子那里都很明白。可程門弟子卻往往會錯意:或從夜氣自生入手，以為道德要靠無事打坐，結(jié)果淪入道門，這是閩學(xué)進路；又或從“必有事焉”和“心勿忘”入手，以為道德要靠盲目實踐，在實踐中找回異化放矢之心，結(jié)果淪入事功，這是湖湘學(xué)進路。朱熹的學(xué)問就是從這兩派中掙脫出來的。
四、持志養(yǎng)氣:道德情欲升華為道德理念與實踐
學(xué)習(xí)的過程又被孟子稱為集義，“是集義所生者，非義襲而取之也。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《公孫丑上》)。集義就是在件件事上平衡過來，最終豁然貫通，求得天地萬物共生同足欲的大道。這是一個緩慢積累的過程，如果急躁，想要一舉領(lǐng)悟大道，必然是揠苗助長，得不到什么真切知識的。孟子很懂得世界是豐富多元的，他非常尊重和理解世間每個主體的差異性，因為唯有存異才能求同，“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉?從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家?”(《滕文公上》)通過集義，無意識的道德情欲再次升華為了有意識的道德理念，即與事事物物的和諧之道，孟子稱之為理義，“圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。圣人就是掌握了完備道德理念之人。道德理念為什么會讓人如此喜悅，直如芻豢悅口一般呢?這是因為道德理念本于道德情欲，而道德情欲又是主體間自然情欲的共同滿足。說到底，這種喜悅還是自然情欲得到滿足后的歡樂，“故者以利為本”的原則在這里同樣適用。
學(xué)習(xí)理義的最佳手段，莫如從先王禮樂政教的舊事入手，因為那是先王為協(xié)調(diào)民眾情欲而生成的一套道德理念，學(xué)它正可體會此中蘊含的主體間性原理，所以孟子要學(xué)者把學(xué)習(xí)目標(biāo)牢牢設(shè)定在那里。他說:“羿之教人射，必志于彀；學(xué)者亦必志于彀。大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩”(《告子上》)?！耙?guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。孔子曰:‘道二:仁與不仁而已矣’”(《離婁上》)。但孟子絕非泥古不化之人，禮樂舊事協(xié)調(diào)的是當(dāng)時民生，今日人民情欲發(fā)展了，亦當(dāng)以情權(quán)禮，這便是“非禮之禮，非義之義，大人弗為”(《離婁上》)。
通過學(xué)習(xí)，升華了道德情欲，獲得了道德理念，就要轉(zhuǎn)入道德實踐了。而一旦轉(zhuǎn)入實踐，保持道德情欲和道德理念，不使主體間性再度異化就變得至關(guān)重要。因為實踐過程中的異化意味著對他人和自我的現(xiàn)實傷害，所以孟子要求學(xué)者一定要持志養(yǎng)氣:“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:‘持其志，無暴其氣?！疽紕t動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《公孫丑上》)?！安坏糜谛模鹎笥跉?，可”就是說對道德理念的學(xué)習(xí)尚未完備時，可先不去實踐，以免異化?！安坏糜谘?，勿求于心，不可”則是在批判告子，指其道德理念外在于情欲，是空洞的形式主義，并非從人性自身體貼出來?！俺制渲荆瑹o暴其氣”，就是在實踐中保持道德情欲、踐行道德理念?！皻夥磩悠湫摹?，則是由于實踐中未能持志，道德情欲再度異化。
“志”孟子是聯(lián)結(jié)道德情欲、道德理念與道德實踐的關(guān)楗環(huán)節(jié)，它與現(xiàn)實事功緊密相連。孟子絕非一些學(xué)者口中描述的高標(biāo)道德、不求務(wù)實之人；他明確主張食功不食志?！峨墓隆酚涊d了他與弟子彭更的一段對話，孟子要彭更懂得“通功易事”的道理，即管理經(jīng)濟、促進流通，使農(nóng)之余粟、女之余布繁榮交易，令“梓匠輪輿皆得食”，使天下人的自然情欲都得到極大滿足。彭更卻反問孟子，君子修道難道也是為了滿足情欲嗎?孟子說，使天下人足欲，有這樣的功勞，自然是“可食”且當(dāng)“食之”的；倒是一些人“毀瓦畫墁”，以虛飾的道德言辭要君，而無實際功勞于人民，這樣的人是絕不可“食”的。在孟子這里，因了從自然情欲向道德實踐的連續(xù)超越的結(jié)構(gòu)，道德是與事功緊密聯(lián)結(jié)在一起的。后世政客常推崇曹孟德的“治平尚德行，有事賞功能”(《三國志·魏志·武帝紀》注引《魏書》)，這反而是把道德與事功割裂看待，結(jié)果便是有事的時候奸臣輩出，比如安史之亂賞功能賞出個安祿山；治平的時候庸臣輩出，比如明朝大禮議、萬歷殆政、東林黨爭等一系列事件，尚德行終于使國家虛耗干凈。這樣的事功與這樣的德行，都還是少些為好。
五、結(jié)語:三種人性、兩次超越
對于道德情欲升華為道德理念、繼而發(fā)為道德實踐的全過程，孟子是這樣描述的:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《盡心上》)。通過盡心知性，原本的道德情欲之性被擴充為道德理念之性，即對天地萬物的同情、理解，此謂“知天”。既“知天”，則當(dāng)“事天”，為天下眾生操勞、建功立業(yè)，這就是道德實踐。實踐過程中需要存心養(yǎng)性，以免道德情欲異化，圣人變作狂人，此即今文《周書·多方》所謂:“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”對此一過程，孟子又曾下過一個精美的譬喻:“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”(《告子上》)。谷種就是道德情欲，它是一種既遮蔽又開敞的個人生存狀態(tài)。倘能盡心培育、發(fā)動谷種所蘊含的生機，它就會不斷成熟，最終成為大利天下、造福人民的甘美食糧；倘不能此，則會異化為不如荑稗的害人之物。運用之道存乎一心、一氣。
縱觀孟子學(xué)說，他分別談到了三種人性概念和兩次道德超越。三種人性概念分別是作為自然情欲的生性，作為道德情欲的善性，和作為道德理念的善性。生性概念是孟子對七十子儒學(xué)前輩的繼承，其中所蘊含的利生觀念已被孟子充分化入道德情欲；善性則是孟子的獨創(chuàng)，他以此肯定了每個人都有道德超越的可能。兩次道德超越則是盡心知性知天，即從道德情欲向道德理念作超越；以及存心養(yǎng)性事天，即從道德理念向道德實踐作超越。第一次超越實現(xiàn)了心氣平融、知情合一；第二次超越實現(xiàn)了人我共生、知行合一。孟子的學(xué)問可謂是徹上徹下、貫通人我，無怪后世儒家宗孟為亞圣、為繼統(tǒng)正宗，此不無道理。而我們一旦明確了孟子氣論的儒學(xué)本色，也就不會再將它與道家清心寡欲的氣論混作一談、歸為一脈了。儒、道兩宗，實不宜拼合。
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