【姜榮剛】明代心學(xué)與“本色”論的新發(fā)展
明代心學(xué)與“本色”論的新發(fā)展
作者：姜榮剛（許昌學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授）
來源：《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2018年06期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿二日壬戌
??????????耶穌2019年7月24日
摘要
“本色”是明代文論最受關(guān)注的重要概念之一，這不光因其使用廣泛，更為重要的是它的意涵因唐順之的使用，出現(xiàn)了與以往顯著不同的新特點(diǎn)，從而對此后明代文論乃至文學(xué)創(chuàng)作思潮均產(chǎn)生了不可忽視的深遠(yuǎn)影響，因此一直以來成為學(xué)界研討的焦點(diǎn)問題。對于明代“本色”論的這種新發(fā)展，由于以往僅從內(nèi)涵著手探考其思想來源，以致見仁見智，莫衷一是，而忽略了對“本色”一詞在明代語義演進(jìn)的直接考察。事實(shí)上，“本色”新義的生發(fā)首先源于心學(xué)家的吸納與改造，然后經(jīng)過文論家的挪借與發(fā)揮，才形成明代這種獨(dú)特的“本色”理論。梳理這一初始環(huán)節(jié)對認(rèn)識“本色”論在明代的發(fā)展演變，以及心學(xué)如何影響明代文論乃至文學(xué)創(chuàng)作思潮的具體過程無疑具有重要的學(xué)術(shù)意義。
一、引論
“本色”作為一個(gè)獨(dú)立的文論概念出現(xiàn)，始于宋代。但受自身語義演進(jìn)的局限，以及文學(xué)批評的需要，“本色”在宋代文論中的使用并不普遍，內(nèi)涵指向也十分單一。一般認(rèn)為其在宋代文論中的使用，系對其時(shí)行業(yè)行為及組織中語詞及觀念的轉(zhuǎn)借1，“本色”與“當(dāng)行”的對等與并行使用即其顯證，因此其內(nèi)涵主要指文學(xué)藝術(shù)樣式的成規(guī)或固有的審美特征。2這一判斷，無論是就“本色”可資借鑒的語源，還是其時(shí)文學(xué)批評的實(shí)際情況來看，均完全符合事實(shí)。這種狀態(tài)一直持續(xù)到明初，直至明代中葉唐順之《答茅鹿門知縣二》一文的出現(xiàn)，“本色”的使用才開始突破原有藩籬。這一新用，對明代“本色”論的新發(fā)展具有奠基意義，因此曾引起學(xué)界的廣泛關(guān)注。龔鵬程明確指出，此文中的“本色”，“代表每個(gè)時(shí)代真正的面目、真正的聲音”，“宋人論本色，尚無此一說法”。[1]386貝京則將此種新變闡釋得更為清楚，他說:“唐順之完全轉(zhuǎn)換了本色論的立足點(diǎn)，他是從作家如何才能形成人格與見識上的本色，怎樣判斷本色高卑，又如何在其創(chuàng)作中恰當(dāng)?shù)仫@露本色的角度，也就是從創(chuàng)作主體及其與文本關(guān)系的角度來論本色的。這就使得本色論由此前的尋求客體(即各種文體)的規(guī)范、規(guī)律和原始或主導(dǎo)風(fēng)格，并于實(shí)際創(chuàng)作中遵循這些要素，轉(zhuǎn)向致力于主體心性的修煉，同時(shí)在文本創(chuàng)作中自然充分地把修煉之境界顯現(xiàn)出來?！盵2]96
如此一來，唐順之“本色”的思想來源便成了學(xué)界研討的焦點(diǎn)。由于唐順之思想與文學(xué)觀念的多變與復(fù)雜，最終觀點(diǎn)分歧很大。袁行霈主編的《中國文學(xué)史》僅籠統(tǒng)稱其“本色”論“包含著文以明道的精神實(shí)質(zhì)”，“他以為‘直攄胸臆，信手寫出’的前提是要‘洗滌心源’，即正心弭欲，加強(qiáng)自身道德涵養(yǎng)，體味圣賢之道，實(shí)際所遵循的是儒家修身養(yǎng)德、端正人心的道德完善原則”。[3]76章培恒、駱玉明主編的《中國文學(xué)史新著》則直接將唐順之歸為“崇道派”，雖認(rèn)為其“本色”論表面與李贄的“童心”說頗為相近，卻說“李贄所要恢復(fù)的‘童心’，乃是體現(xiàn)人性的各種要求，其中正有理學(xué)家所反對的人欲在，與唐順之所希求的‘欲根銷盡’的‘自己’是恰相對立的”，這“自然也就對當(dāng)時(shí)以程朱理學(xué)為代表的儒家思想身體力行，并已與自己的生命融而為一了，無論在闡揚(yáng)儒家思想方面怎么‘橫說豎說’，也都處處是‘本色’了”。[4]105-107與認(rèn)為唐順之的“本色”論源于程朱理學(xué)不同，馬積高明確指出唐順之晚年論文，提倡崇尚“本色”，強(qiáng)調(diào)要“真有一段千古不可磨滅之見”，“那確是在陽明學(xué)說影響下的見解了”。[5]180
以上僅為泛論，科學(xué)而詳盡論述此一問題的當(dāng)屬左東嶺，他通過《答茅鹿門知縣二》一文寫作時(shí)間的考證，以及唐順之思想變化的細(xì)致梳理，再通過文本比照，認(rèn)為該文除“講洗滌心源，講獨(dú)立物表”皆“心學(xué)家的常用話頭”外，連“本色論也是從陽明先生那里改頭換面而來”，其本色“嚴(yán)格說來仍停留在道德論的層面而未進(jìn)入審美論的境界”[6]461、589。左東嶺的論證雖然十分詳密，也一度得到了學(xué)界較為廣泛的認(rèn)同3，但由于缺乏直接證據(jù)，仍不免時(shí)有質(zhì)疑之聲4。
總之，目前關(guān)于“本色”論在明代的新發(fā)展，無論是微觀個(gè)案研究，還是宏觀整體考察5，雖觀點(diǎn)不乏歧異，但將其與明代心學(xué)聯(lián)系起來是一個(gè)總的趨向。這自然與明代思想與文論發(fā)展的總體趨向相一致，易于給人們以此種觀感，但由于沒有解決“本色”與心學(xué)之間的直接關(guān)聯(lián)問題，致使此一問題仍處于推論的層面，難以使結(jié)論坐實(shí)，成為最終定論。事實(shí)上，在唐順之使用“本色”概念之前，該詞已經(jīng)過心學(xué)家的改造，意義發(fā)生了新變，他不過挪借這一現(xiàn)成的心學(xué)概念罷了。明晰此點(diǎn)，“本色”在明代新用的理論資源不僅可以徹底澄清，同時(shí)對認(rèn)識“本色”論在整個(gè)明代文論發(fā)展史中的作用與地位，乃至心學(xué)如何影響明代文學(xué)思潮的具體過程也具有重要的學(xué)術(shù)參考價(jià)值。
二、心學(xué)對“本色”的吸納與改造
從心學(xué)的角度使用“本色”，始于王陽明，正德年間他在給門人的講學(xué)中說:“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)?佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來:卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。”[7]106稍加分析不難發(fā)現(xiàn)，這里的“本色”與宋以前的用法具有顯著不同。它雖從“本色”的本義——本來的顏色——引申而來，但已由外在的客體轉(zhuǎn)向了心性主體，其意即王陽明常說的“本來面目”，也即本然之心。尤其是“良知的本色”這一用法，實(shí)際就是將“本色”作為良知的換一種說法，這無疑賦予了“本色”以本體論的意味。王陽明的這句話對儒、釋、道三種思想的根本差別闡釋直截明了，因此常為其后學(xué)所引述。如此一來，他對“本色”一詞的吸納與改造，自然會(huì)對其后學(xué)產(chǎn)生直接影響。
無獨(dú)有偶，王陽明的嫡傳弟子王畿向人講學(xué)時(shí)就曾直接轉(zhuǎn)述過這句話[8]292，對王陽明“本色”的新用法可謂深有會(huì)心。他曾在《答楚桐耿子問》中說:“良知原是不學(xué)不慮，原是平常，原是無聲臭，原是不為不欲，才涉安排放散等病，皆非本色，乃若致知?jiǎng)t存乎心悟，致知之外無學(xué)矣?！盵8]338很顯然，王畿這句話里的“本色”指的就是前面所說的“良知”。王畿不僅頻繁使用“本色”這一新形成的心學(xué)概念，更重要的是他已開始將其運(yùn)用到文學(xué)批評與創(chuàng)作中去，如他在《天心題壁》中說:“吾人講學(xué)，去做舉業(yè)，不惟不相妨，原是有助，不惟有助，原只是一件事。言不可以偽為，言之精者為文，若時(shí)時(shí)打疊心地潔凈，不以世間鄙俗塵土入于肺肝，以圣賢之心發(fā)明圣賢之言，自然平正通達(dá)，紆徐操縱，沉著痛快，所謂本色文字，盡去陳言，不落些子格數(shù)，萬選青錢，上等舉業(yè)也。若不自信自己天聰明，只管傍人學(xué)人，為詭遇之計(jì)，譬之優(yōu)人學(xué)孫叔敖，改頭換面，非其本色精神，縱然發(fā)了科第，亦只是落套數(shù)、低舉業(yè)，有志者所不屑也?！盵8]570-571這是王畿在天心書院落成曉諭諸生如何從事舉業(yè)時(shí)的一番話，內(nèi)中強(qiáng)調(diào)要“自信自己天聰明”，不可“只管傍人學(xué)人，為詭遇之計(jì)”，否則便如“優(yōu)人學(xué)孫叔敖，改頭換面，非其本色精神”，這個(gè)譬喻十分清晰地顯示出王畿所說的“本色精神”，即是指人的本真精神、本來面目，所謂良知是也。在心學(xué)方面，王畿進(jìn)一步發(fā)展了王陽明良知“本來具足、不加修為”[8]399的觀點(diǎn)，如他說:“良知是天然之靈竅，時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。變化云為，自見天則。不須防檢，不須窮索。何嘗照管得，又何嘗不照管得?！盵8]279正是良知或者說本色的天然具足，所以王畿強(qiáng)調(diào)“言不可以偽為”，即“不誑語”，也就是注重本真精神的直接流露，因此他認(rèn)為作文之法“全在用虛，紆徐操縱，開闔變化，皆從虛生，行乎所當(dāng)行，止乎所不得不止，此是天然節(jié)奏，古文時(shí)文皆然”[8]572-573。這樣自然流露出的“本色文字”，“盡去陳言，不落些子格數(shù)”，施之舉業(yè)即為上等舉業(yè)，施之古文自然亦為上等古文。毫無疑問，這種“本色文字”也同樣排斥綺語，如王畿說:“舉業(yè)德業(yè)原非兩事，意之所用為物，物即事也。舉業(yè)之事，不過讀書作文。于讀書也，口誦心惟，究取言外之旨，而不以記誦為尚；于作文也，修辭達(dá)意，直書胸中之見，而不以靡麗為工……讀書譬如食味，得其精華，而汰其滓穢，始能養(yǎng)生，若積而不化，謂之食痞。作文譬如傳信，書其實(shí)履，而略其游談，始能稽遠(yuǎn)，若浮而不切，謂之綺語，所謂無益而反害，君子不貴也。”[8]505-506雖然王畿沿襲的仍是道學(xué)家的文論觀點(diǎn)，但他畢竟開啟了將“本色”這一新用法施諸文學(xué)的先河，作為時(shí)文大家，王畿的這一做法其影響自是可想而知。
嗣后從心之本體的意義上使用“本色”在心學(xué)家中一時(shí)蔚為風(fēng)氣，如王時(shí)槐說:“后儒誤以情識為心體，于情識上安排布置，欲求其安定純凈而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執(zhí)一光景，強(qiáng)作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑情，而朗然大醒也?！盵9]484很明顯，在這句話里，王時(shí)槐是有意以“此心本色”來補(bǔ)充說明前文的“心體”一詞。從王陽明的心學(xué)角度講，心的本體是至善，那么人的本色自然也應(yīng)是至善，因此李材說:“至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據(jù)以循入，故又就經(jīng)事宰物中，分別本末始終先后，指定修身為本，使人當(dāng)?shù)赜锌蓺w宿。故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。”[9]683
隨著心學(xué)的發(fā)展與普及，“本色”作為“良知”的代名詞意指人的本來面目、本真精神開始固定下來，成為社會(huì)普遍接受的一種新用法。雖然使用者在學(xué)術(shù)思想上與陽明心學(xué)可能存在歧異，但在“本色”這一用法的基本指向上并無不同，也就是說“本色”可能不具體指稱“良知”這一概念或心學(xué)內(nèi)容，而在表示人的本來面目、本真精神這種意義取向上仍大致相同。如顧允成在《君子素位章》中說:“人生而有身，身之所處即為位。是位也，原自平平淡淡，原自干干凈凈，此赤子落地的本色，亦便是日用往來的實(shí)履，所謂一人自有一方天，乃吾之素也。只緣形生神發(fā)以后，物誘日多一日，智識日增一日，反嫌本色平淡，卻向外面粉飾妝點(diǎn)，連自己身子亦不認(rèn)得，沒處安頓矣。”[10]卷四，68顧允成在“本色”前加上“赤子落地”予以限制說明，其目的顯然是力圖說明此一概念指的是人之初心，“乃吾之素”，原自無染，“只緣形生神發(fā)以后，物誘日多一日，智識日多一日，反嫌本色平淡”，才“向外面粉飾妝點(diǎn)”，從而迷失了這一本色。顧允成為顧憲成之弟，二人均為東林學(xué)派的領(lǐng)袖人物，他們對心學(xué)的弊端已有清醒認(rèn)識，在其著述中不乏批判心學(xué)的言論，但在“本色”的使用上仍顯出對心學(xué)直接繼承的痕跡，這說明心學(xué)家對“本色”一詞的改造及其新用，已得到社會(huì)的普遍認(rèn)同，不因?qū)W術(shù)思想的轉(zhuǎn)移而改變。
在明代的儒學(xué)家中，對“本色”最為重視、使用最為頻繁的當(dāng)屬高攀龍，他在自己的著述中至少有數(shù)十次使用到“本色”一詞。通過他在“本色”前所冠的修飾詞來看，如“原來本色”“原初本色”“人生來天然本色”“生來難描難畫的本色”“赤子他只是原來本色”“孩提無知識時(shí)本色”，可知其“本色”仍是對心學(xué)的繼承與發(fā)展。同樣，從性善是“人人本色”的立場出發(fā)，高攀龍認(rèn)為“常人所以卑視自家者，見得自家質(zhì)樸老實(shí)，無知無能，以為這是沒用處的，如何做得圣人，不知圣人卻看得這是天生人的原來本色，隨他大圣大賢，不過是還他本色，原不曾有別樣伎倆”[11]384。因此，圣人“直指人心”“直指人性”，所謂感覺“自家做得不停當(dāng)”“不圓滿”，皆是“有生以后添出來勾當(dāng)，添出來念頭，原初本色何曾有此，子細(xì)勘破，真可啞然一笑，但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到圣人地位也只如此”[11]384。這樣，對于吾輩而言，只須“各各自認(rèn)得個(gè)己”就行了，因?yàn)椤斑@個(gè)己靈于萬物，并于天地……他原生來一私不染，萬物具備，天然完全，何故要修。只緣有生以后，為氣稟所拘，自家局小了，他為物欲所蔽，自家污壞了，他失了他原初本色，故須要修，然修之法卻甚簡易，直截只爭個(gè)敬不敬爾”[11]396。故高攀龍反對有意的修為功夫，所謂“無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排即非本色矣”[11]466。正是基于這種認(rèn)識，高攀龍?zhí)岢隽似洹皬?fù)其初”的觀念，即“士有其志，何所不可為?況今所為者，乃是孩提無知識時(shí)所具足，反以有知識后昧之者也。今借吾知識，反于孩提無知識時(shí)本色，故曰復(fù)其初。門下弱體，但一切放下，不用一些知識，胸中無物，皆真精神也。養(yǎng)德養(yǎng)身是一件事，靈源返則靈機(jī)浚，理學(xué)與舉業(yè)亦是一件事也”[11]536。高攀龍對“本色”的闡釋與發(fā)揮，與同時(shí)期李贄的“童心”、公安派的“性靈”這兩個(gè)概念，意義取向已十分接近，如果剝除高攀龍“本色”的道學(xué)色彩，可以說他們之間已很難說有什么實(shí)質(zhì)性差別，甚至可以說只是表述的差異而已。
總之，經(jīng)過明代心學(xué)家的吸納與改造，“本色”已由一個(gè)客觀名詞逐漸轉(zhuǎn)變成具有濃厚心性主義色彩的心學(xué)概念。它始初被用來指代心體，所謂良知的本來面目，后來又發(fā)展為赤子落地之本心、孩提無知識時(shí)的初心與真心。雖然“本色”這一意義仍主要包含儒家的道德觀，但是按照王陽明的心學(xué)觀點(diǎn)，良知是至善的心之本體，所謂“吾性自足，不假外求”，因此在“存天理、滅人欲”上他雖與朱熹并無二致，對情欲卻不完全排斥，如其說:“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白。比如日光，雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。”[9]215承認(rèn)情欲為“人心合有”，無異于說情欲就是良知的本色。雖然王陽明為防止“致良知”流入釋、老之虛無，強(qiáng)調(diào)誠意的修為功夫，但仍不免給其后學(xué)開啟了良知只須自然流露、無須防檢的方便法門，正如張?jiān)硭f:“近世談學(xué)者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復(fù)知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機(jī)，以情識為智慧，自以為寂然不動(dòng)，而妄動(dòng)愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎?”[9]326誠所謂“憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(yè)”[12]卷三，而這正是王陽明心學(xué)為明代中后期文學(xué)思潮演變提供的強(qiáng)大思想動(dòng)力。那么，這一點(diǎn)自然也為其改造的“本色”進(jìn)入文論批評埋下了思想的種子。
三、唐順之“本色”論的心學(xué)淵源及其影響
明晰了“本色”在心學(xué)領(lǐng)域的演變與發(fā)展，下面再看其在文論中的使用情況，以見二者之淵源關(guān)系。
一般認(rèn)為從新的意義上將“本色”納入文論批評的，始于唐順之的《答茅鹿門知縣二》，該文說:
“文莫猶人，躬行未得”，此一段公案姑不敢論，只就文章家論之，雖其繩墨布置、奇正轉(zhuǎn)折自有專門師法，至于中一段精神命脈骨髓，則非洗滌心源，獨(dú)立物表，具今古只眼者，不足以與此。今有兩人，其一人心地超然，所謂具千古只眼人也，即使未嘗操紙筆呻吟學(xué)為文章，但直據(jù)胸臆，信手寫出，如寫家書，雖或疏鹵，然絕無煙火酸餡習(xí)氣，便是宇宙間一樣絕好文字。其一人猶然塵中人也，雖其專專學(xué)為文章，其于所謂繩墨布置則盡是矣，然番來覆去不過是這幾句婆子舌頭語，索其所謂真精神與千古不可磨滅之見，絕無有也，其文雖工，而不免為下格。此文章本色也。即如以詩為諭，陶彭澤未嘗較聲律雕句文，但信手寫出，便是宇宙間第一等好詩。何則?其本色高也。自有詩以來，其較聲律，雕句文，用心最苦而立說最嚴(yán)者，無如沈約，苦卻一生精力，使人讀其詩，只見其綑縛齷齪，滿卷累牘竟不曾道出一兩句好話。何則?其本色卑也。本色卑，文不能工也，而況非其本色者哉?
且夫兩漢而下，文之不如古者，豈其所謂繩墨轉(zhuǎn)折之精之不盡如哉?秦漢以前，儒家者有儒家本色，至如老莊家有老莊本色，縱橫家有縱橫本色，名家、墨家、陰陽家皆有本色。雖其為術(shù)也駁，而莫不皆有一段千古不可磨滅之見，是以老家必不肯剿儒家之說，縱橫必不肯借墨家之談，各自其本色而鳴之為言。其所言者，其本色也。是以精光注焉，而其言遂不泯于世。[13]294-295
以往對該文“本色”論的闡釋及其理論來源的探討，主要從內(nèi)涵著手，即從“真精神與千古不可磨滅之見”這一點(diǎn)出發(fā)，證唐順之的這一理論與心學(xué)存在密切關(guān)系，當(dāng)然也有聯(lián)系唐順之其他觀點(diǎn)，如希求“欲根銷盡”等，說明他的“本色”論與其時(shí)的程朱理學(xué)仍有著不解之緣。僅就內(nèi)涵分析入手，自然難免見仁見智。但是如果我們換一個(gè)角度，即從“本色”一詞的使用入手，其淵源自然很容易辨別。該文最值得注意的是，唐順之說陶彭澤與沈約詩歌差別的關(guān)鍵是“本色”有高有卑，先秦諸子文面貌各別則因“本色”有異同，這個(gè)“本色”的意義指向十分明確，那就是人的本色精神；同時(shí)，這一“本色”又是文章價(jià)值的自足性體現(xiàn)，只需自然流露，無須繩墨布置。唐順之“本色”的這一新用法，除了此前心學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)過，沒有其他來源。從前文論述可知，在王陽明、王畿那里，“本色”就是自足完善的心之本體，因此王畿在曉諭諸生舉業(yè)時(shí)才會(huì)強(qiáng)調(diào)本色精神的自然流露為上等舉業(yè)。雖然王畿主要針對的是舉業(yè)，但他明確表示此種觀點(diǎn)“古文時(shí)文皆然”，這與唐順之的觀點(diǎn)可謂如出一轍。除《答茅鹿門知縣二》一文外，唐順之的《與洪方洲書》亦可為證，該文說:“近來覺得詩文一事，只是直寫胸臆，如諺語所謂開口見喉嚨者，使后人讀之如真見其面目，瑜瑕俱不容掩，所謂本色，此為上乘文字?！盵13]299考慮到唐順之與王畿的特殊學(xué)緣關(guān)系，如王畿《祭唐荊川墓文》言:“自辱交于兄，異形同心，往返離合者余二十年……每予啟口，輒俛首而聽，凝神而思，若超乎象帝之先。嘗戲謂予獨(dú)少北面四拜之禮，予何敢當(dāng)?！盵8]1351-1352因此，二人在相互切磋心學(xué)體驗(yàn)時(shí)，自然不可避免地要涉及本色這一新形成的心學(xué)概念，如王畿在《與唐荊川》信中說:“吾兄老婆心切，救世念重，但恐未免尚被虛聲聳動(dòng)，只此便是道學(xué)障，便是應(yīng)機(jī)欠神處，不可以不察也。吾兄自信此學(xué)已得手，徹底干凈，不知一切應(yīng)感，果皆出于本色，無意見攙雜否?”[8]721又說:“昨聞兄請兵，意氣橫發(fā)，君臣朋友之義，以身相許，誓欲與同生死，竊意此尚從俠氣帶來。俠者之重然諾，輕生死，終涉好名，與圣賢本色作用未免毫厘，亦在機(jī)上辨之而已?！盵8]724綜合這些跡象，基本可以肯定唐順之的“本色”論是對王畿用法的繼承與發(fā)揮。
這一判斷還可從唐順之的其他表述中得到進(jìn)一步印證，他曾在《寄黃士尚》一文中說:“《易》之‘蹇’不云乎:‘君子以反身修德?！蛏砗未慷蠓?，德何待蹇而后修?蓋寂寥枯淡之中，其所助于道心者為多也。自儒者不知反身之義，其高者則激昂于文章氣節(jié)之域，而其下者則遂沉酣濡首于蟻羶鼠腐之間?！盵13]224-225這個(gè)“反身”實(shí)際就是反其“初心”，如他說:“近來深覺往時(shí)意氣用事、腳根不實(shí)之病，方欲洗滌心源，從獨(dú)知處著工夫……一洗其蟻羶鼠腐爭勢兢利之陋，而還其青天白日不欲不為之初心。此鄙人之所不自量，而竊有冀焉者也?！盵13]225唐順之所說的“反身”是典型的心學(xué)修為之道，與此后高攀龍?zhí)岢摹皬?fù)其初”正復(fù)相同。更為巧合的是，《答茅鹿門知縣二》中的“本色”，所謂“真精神與千古不可磨滅之見”，也“非洗滌心源，獨(dú)立物表，具今古只眼者，不足以與此”。既然唐順之所說的“初心”與“本色”都需要“洗滌心源”才能獲致，那么二者的意義相同當(dāng)無可疑。而“洗滌心源”，正如左東嶺所說，乃“心學(xué)家的常用話頭”，如此一來，“初心”與“本色”都來源于心學(xué)的體悟自然是順理成章的事。除此之外，唐順之還在《與兩湖書》中說:“近來山中閑居，體念此心于日用間，覺意味比舊來頗深長耳。以應(yīng)酬之故，亦時(shí)時(shí)不免于為文，每一抽思，了了如見古人為文之意，乃知千古作家別自有正法眼藏在。蓋其首尾節(jié)奏，天然之度，自不可差，而得意于筆墨溪徑之外，則惟神解者而后可以語此。近時(shí)文人說秦說漢，說班說馬，多是寱語耳。莊定山之論文曰:‘得乎心，應(yīng)乎手，若輪扁之斫輪，不疾不徐，若伯樂之相馬，非牡非牝?！阋孕稳萜涿詈?。顧自以精神短少，不欲更弊之于此，故不能窮其妙也?！盵13]222唐順之“本色”論應(yīng)該是此種文論觀點(diǎn)的自然延續(xù)，或者說進(jìn)一步發(fā)揮，從這段話可知，此一觀點(diǎn)的提出顯然受到了莊定山的啟發(fā)與影響。莊定山即莊昶，其學(xué)術(shù)思想從陸九淵心學(xué)一系下來，因此其文論帶有濃厚的心學(xué)色彩，可見唐順之的“本色”論從源頭上就與心學(xué)存在密切關(guān)系。
當(dāng)然，我們承認(rèn)唐順之的“本色”是從心學(xué)那里借用而來，是否就應(yīng)完全從心學(xué)的角度予以認(rèn)識與闡釋呢?這當(dāng)然是不合適的，即使在心學(xué)家那里，“本色”作為心體的總體指向雖無不同，但具體內(nèi)涵因人因境而異，并非都是相同的，何況唐順之又將其移植到文學(xué)領(lǐng)域，對其內(nèi)涵的闡釋更應(yīng)因具體的語境而定。他在《答茅鹿門知縣二》一文中曾說先秦諸子“不泯于世”，乃因自身本色精光注焉，而“唐、宋而下，文人莫不語性命談治道，滿紙炫然，一切自托于儒家，然非其涵養(yǎng)畜聚之素，非真有一段千古不可磨滅之見，而影響剿說，蓋頭竊尾，如貧人借富人之衣，莊農(nóng)作大賈之飾，極力裝做，丑態(tài)盡露。是以精光枵焉，而其言遂不久湮廢”[13]295。從這一表述的內(nèi)容可以看出，唐順之對唐、宋而下空言文以載道是十分反感的，因此他借用已經(jīng)心學(xué)化了的“本色”概念，或許就是有意補(bǔ)救此種創(chuàng)作傾向之失。職是之故，其“本色”論的內(nèi)涵絕不可能與程朱理學(xué)融而為一。不過，由于唐順之是在文學(xué)領(lǐng)域使用“本色”一詞，所以它雖帶有濃厚的心學(xué)色彩，但與王陽明與王畿的用法已不完全相同，它更多地指向人的本真性情。如其《答蔡可泉》一文說:“自古文人雖其立腳淺淺，然各自有一段精光不可磨滅，開口道得幾句千古說不出的說話，是以能與世長久。惟其精神亦盡于言語文字之間，而不暇乎其他，是以謂之文人。仆不能為文而能知文，每觀古人之文，退而自觀鄙文，未嘗不啞然笑也。半生簸弄筆舌，只是幾句老婆舌頭語，不知前人說了幾遍，有何新得可以闡理道而裨世教者哉！此皆肝膈之論，非茍為謙讓以欺兄者。愛我如兄如曹君，雖欲使吾文不朽，吾文其能不朽乎否也?兄試觀世間糊窗欞、塞瓶甕，塵灰朽腐，滿墻壁間何處不是近時(shí)人文集，有誰閑眼睛與之披閱，若此者可謂之不朽否耶?本無精光，遂爾消歇，理固宜然?！盵13]312
對照《答茅鹿門知縣二》，二文不僅觀點(diǎn)，就連關(guān)鍵語詞都完全一致，因此《答蔡可泉》可以看作是對《答茅鹿門知縣二》一文觀點(diǎn)的補(bǔ)充與發(fā)揮。由此可知，《答茅鹿門知縣二》一文中的“本色”絕非先驗(yàn)的心體或空洞的道，而是指人的本真性情，所以唐順之稱此種文為文人之文，所謂“闡理道而裨世教”的載道之文不過是“簸弄筆舌，只是幾句老婆舌頭語”，“本無精光，遂爾消歇，理固宜然”。很顯然，此時(shí)唐順之對“文以載道”是頗為反感與懷疑的，因此他又接著說:“兄書中有發(fā)明性真開示來學(xué)之說，仆又非其人也。且所以發(fā)性真而示來學(xué)，固絕不在言語文字之間。行已多缺，而強(qiáng)飾之于言語文字，此性真所以益鑿，而先輩之所以誤后學(xué)而瞇其目者也。仆自三十時(shí)讀程氏書，有云‘自古學(xué)文，鮮有能至于道者，心一局于此，又安能與天地同其大也’，則已愕然有省，欲自割而未能?！盵13]312-313此時(shí)唐順之已從以往“文以載道”的實(shí)踐中悟出文、道兩相妨，所以他拒絕蔡可泉“發(fā)明性真開示來學(xué)”以立言不朽的勸告。因此，我們完全可以說，唐順之的“本色”雖淵源于心學(xué)，但已擺脫了道學(xué)色彩，其學(xué)術(shù)意義正如王陽明，使“本色”理論又向前邁進(jìn)了一大步。
此后，尚質(zhì)與尚自然成了明代“本色”批評的一大新特點(diǎn)。如譚?！墩f詩》“得式”一門所列二十個(gè)種類中，于“本色”一種釋曰:“至寶不雕，尚生成之質(zhì)；衣錦尚褧，惡文章之著貴。扶質(zhì)以立干，無垂條以結(jié)繁。其詞直而切于至理，其事核而不假于虛文。嚴(yán)氏曰:‘韓愈《琴操》本色，唐人莫及。’喻鳧求謁不遇曰:‘我詩無鉛粉綺靡，宜不見售也?！盵14]4019譚浚將“本色“的內(nèi)涵規(guī)定為“尚生成之質(zhì)”“不假于虛文(無鉛粉綺靡)”，與唐順之的用法完全相同，而舉嚴(yán)羽“韓愈《琴操》本色，唐人莫及”為例，顯然是對宋人用法的誤解。嚴(yán)羽原語云:“韓退之《琴操》極高古，正是本色，非唐賢所及?！惫B虞于此釋曰:“唐子西《文錄》謂:‘《琴操》非古詩、非騷詞，惟韓退之為得體?！盵15]187“得體”就是說韓愈《琴操》符合這一文體創(chuàng)作的成規(guī)或特有的審美特征。不過，譚浚的這一誤解恰恰反映出宋、明在“本色”用法上的差異之處，或毋寧說反映了明代“本色”論的新發(fā)展、新特點(diǎn)。
相對而言，“本色”在戲曲理論中運(yùn)用雖較詩文晚出，但亦表現(xiàn)出了類似批評的顯著特點(diǎn)。徐渭可謂其中的顯著代表，他不僅是戲曲領(lǐng)域較早使用“本色”理論的批評家，而且如時(shí)人所言，“好談詞曲，每右本色”[16]128。他曾在《西廂序》中說:“世事莫不有本色，有相色。本色猶俗言正身也，相色，替身也。替身者，即書評中婢作夫人終覺羞澀之謂也。婢作夫人者，欲涂抹成主母而多插帶，反掩其素之謂也。故余于此本中賤相色，貴本色，眾人嘖嘖者我呴呴也。豈惟劇者，凡作者莫不如此。嗟哉，吾誰與語！眾人所忽，余獨(dú)詳；眾人所旨，余獨(dú)唾?！盵17]1089在這里，徐渭稱“本色”為“正身”，“相色”為“替身”，尤其是將“相色”比作“婢作夫人”，“欲涂抹成主母而多插帶”，“反掩其素”。與王畿論本色相對照:“只管傍人學(xué)人，為詭遇之計(jì)，譬之優(yōu)人學(xué)孫叔敖，改頭換面，非其本色精神”，二者所使用的比喻何其相似乃爾，可謂有異曲同工之妙。另外，前文所引顧允成語稱“本色”為“吾之素”，而徐渭稱“相色”“反掩其素”，可見二者對“本色”的理解完全一致。戲曲理論家俞為民說徐渭的“本色”即“真我面目”，“出于己之所自得”，“本色要真實(shí)地描繪和反映人和事物的本來面目，劇中人物所表現(xiàn)出的思想感情必須出自該人物的內(nèi)心即人之真情實(shí)感”。[18]133這確是抓住了徐渭“本色”論的實(shí)質(zhì)。徐渭明確表示其“貴本色”，并認(rèn)為“豈惟劇者，凡作者莫不如此”，這無疑將“本色”論拓展到了所有文類。
同時(shí)，與以往詩文領(lǐng)域批評的籠統(tǒng)與模糊使用不同，徐渭在戲曲如何表現(xiàn)“本色”上，提出了較為明確的創(chuàng)作規(guī)定，如他在《題昆侖奴雜劇后》中說:“語入要緊處，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒，此才是好水碓，不雜一毫糠衣，真本色。若于此一恧縮打扮，便涉分該婆婆，猶作新婦少年哄趨，所在正不入老眼也。至散白與整白不同，尤宜俗宜真，不可著一文字，與扭捏一典故事，及截多補(bǔ)少，促作整句。錦糊燈籠，玉鑲刀口，非不好看，討一毫明快，不知落在何處矣！此皆本色不足，仗此小做作以媚人，而不知誤入野狐，作嬌冶也”，又說“凡語入緊要處，略著文采，自謂動(dòng)人，不知減卻多少悲歡。此是本色不足者，乃有此病，乃如梅叔造詣，不宜隨眾趨逐也。點(diǎn)鐵成金者，越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏動(dòng)人越自動(dòng)人”。[17]1092這就是說，戲曲表現(xiàn)的真本色是“俗”“家?！薄熬选薄安浑s一毫糠衣”，總之是“宜俗宜真，不可著一文字”，“略著文采”便有損本色。文采非本色，誠如龔鵬程所指出的那樣，乃宋人不曾有過的講法[1]386，無疑是徐渭個(gè)人的創(chuàng)造與發(fā)揮。不過從根本上說，徐渭針對戲曲本色提出的這些創(chuàng)作規(guī)定與要求是由戲曲文體的特殊性所決定的，其本質(zhì)仍是要求本色應(yīng)自然流露，因此其根源仍從心學(xué)的本色那里來，而非是對宋代文論“本色”用法的襲用。
經(jīng)過徐渭的發(fā)揮使用，“本色”在戲曲領(lǐng)域迅速成為最為重要的批評概念之一。雖然此后曲論家在某些具體問題上與其有所分歧，但基本觀點(diǎn)無有不同。如繼承其說的王驥德就稱:“曲以模寫物情，體貼人理，所取委曲宛轉(zhuǎn)，以代說詞，一涉藻繪，便蔽本來。然文人學(xué)士，積習(xí)未忘，不勝其靡，此體遂不能廢，猶古文六朝之于秦、漢也。大抵純用本色，易覺寂寥；純用文調(diào)，復(fù)傷雕鏤。”[16]80在曲應(yīng)反映真情實(shí)感這一點(diǎn)上，王驥德與徐渭完全相同，但如何表現(xiàn)這一本色，徐渭認(rèn)為“越俗，越家常，越警醒，此才是好水碓”，“不雜一毫糠衣”才是“真本色”，而王驥德顯然認(rèn)為應(yīng)在雅俗之間。當(dāng)然這個(gè)差別不是根本性的，因?yàn)槠淝疤峋亲匀槐憩F(xiàn)本色，至于如何自然表現(xiàn)只是個(gè)人美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的不同而已。這種差別在其時(shí)重要的曲論家如何元朗、沈璟那里，都是存在的。
需要注意的是，雖然我們強(qiáng)調(diào)“本色”在明代的新發(fā)展，卻不可完全忽略宋代文論中“本色”用義在明代的延續(xù)。這兩種用法雖各有直接源頭，但因有共同的語源基礎(chǔ)，自然會(huì)產(chǎn)生互滲影響的問題，最終必然走向融合。如呂天成在《曲品》中說:“博觀傳奇，近時(shí)為盛。大江左右，騷雅沸騰；吳、浙之間，風(fēng)流掩映。第當(dāng)行之手不多遇，本色之義未講明。當(dāng)行兼論作法，本色只指填詞。當(dāng)行不在組織饾饤學(xué)問，此中自有關(guān)節(jié)局段，一毫增損不得；若組織，正以蠹當(dāng)行。本色不在摹剿家常語言，此中別有機(jī)神情趣，一毫妝點(diǎn)不來；若摹剿，正以蝕本色。今人不能融會(huì)此旨，傳奇之派，遂判而為二:一則工藻繪以擬當(dāng)行，一則襲樸澹以充本色。甲鄙乙為寡文，此嗤彼為喪質(zhì)。而不知果屬當(dāng)行，則句調(diào)多本色矣；果其本色，則境態(tài)必是當(dāng)行。今人竊其似而相敵也，而吾則兩收之。即不當(dāng)行，其華而擷；即不本色，其質(zhì)可風(fēng)?！盵19]卷上，86-87“本色”在這里“只指填詞”，“別有機(jī)神情趣，一毫妝點(diǎn)不來”，“若摹剿，正以蝕本色”，便是宋人不曾有的用法，但將“本色”與“當(dāng)行”對等看待則又是宋代的常見用法。這即是新舊兩種用法融合的一個(gè)直接表現(xiàn)。
總之，強(qiáng)調(diào)文學(xué)自然地表達(dá)人的真情實(shí)感，是明代“本色”論的一個(gè)新發(fā)展，它是受明代心學(xué)影響的直接結(jié)果。當(dāng)然，雖然我們說心學(xué)領(lǐng)域“本色”論的演進(jìn)總體早于文論，但這并不說文論領(lǐng)域“本色”的任何一點(diǎn)新變都滯后于心學(xué)，很大情況下，恐怕存在著二者交互影響、共同推動(dòng)發(fā)展的現(xiàn)象。
四、余論
通過“本色”論在明代發(fā)展演變的歷史梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，它是心學(xué)思想影響明代文學(xué)理論與創(chuàng)作的最初一環(huán)。以往認(rèn)為唐順之對“本色”的新用與此后李贄的“童心”說、公安派的“性靈”說，不存在共同的淵源關(guān)系，顯然是不符合實(shí)際的。李贄的《童心說》稱:“童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。”童心是如何失卻的呢?李贄認(rèn)為:“方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失?！盵20]98對照前文顧允成、高攀龍對本色的闡釋，尤其是“赤子落地的本色”與“孩提無知識時(shí)本色”，二者無論是在內(nèi)涵還是稱謂上都具有高度的一致性。而他們提出這些觀念的時(shí)間，也大致前后相續(xù)，不會(huì)相去太遠(yuǎn)。這說明“本色”在心學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展已經(jīng)具備了為李贄“童心說”的出現(xiàn)提供理論資源的條件，當(dāng)然這并不是說李贄的“童心說”一定來源于其時(shí)的“本色”論，但二者具有共同的心學(xué)淵源，且“本色”論的形成早于“童心說”則是可以肯定的，只是“童心說”在稱謂上更為直截而已。應(yīng)該說，相對“本色”論與“童心說”，稍后公安派的“性靈”說最為直截。袁宏道在《敘小修詩》中說:“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。其間有佳處，亦有疵處，佳處自不必言，即疵處亦多本色獨(dú)造語。然予則極喜其疵處；而所謂佳處，尚不能不以粉飾蹈襲為恨，以為未能盡脫近代文人氣習(xí)故也?！盵21]187-188一般認(rèn)為公安派“性靈”說的直接源頭是李贄的“童心說”，巧合的是，這里竟然也出現(xiàn)了“本色”一詞，從而顯示出這三種理論之間的密切關(guān)系。同時(shí)，從這三種理論的稱謂也可看出，心學(xué)的崛起對明代文學(xué)的影響越來越明顯，也越來越直接。
不過，與“童心說”與“性靈”說的突然出現(xiàn)不同，“本色”論在明代的發(fā)展演變經(jīng)歷了一個(gè)較為漫長的時(shí)期，因此通過它更容易觀察到明代心學(xué)如何影響文學(xué)發(fā)展演變的具體過程。本文揭開這最初的一個(gè)環(huán)節(jié)，希望對高明者的進(jìn)一步探考有所裨益。
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注釋：
1關(guān)于此點(diǎn)可詳參龔鵬程《中國文學(xué)批評史論》第五章“論本色”，北京大學(xué)出版社2008年版。
2如趙山林《中國戲劇學(xué)通論》(安徽教育出版社1995年版，第746頁)認(rèn)為:“宋以前的文藝?yán)碚撝校旧暮x主要有二:(1)古代典范之作的審美特色……(2)某種文學(xué)藝術(shù)樣式固有的審美特征?！饼忶i程也認(rèn)為:“本色說的提出，正式建立了‘文學(xué)是存在于其成規(guī)之中’的觀念?！眳⒁婟忶i程《中國文學(xué)批評史論》第五章“論本色”，北京大學(xué)出版社2008年版，第377頁。另參拙作《雷大使之舞何以非“本色”?——兼論宋代“本色”論興起的歷史因緣》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。
3劉尊舉在《“本色論”的原初內(nèi)涵與理論張力》(《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期)一文中就肯定地說唐順之的“本色論”的確“具有濃重的心性主義色彩”。
4貝京就認(rèn)為左東嶺的這一結(jié)論不妥當(dāng)。參見《歸有光研究》，商務(wù)印書館2008年版，第99-108頁。
5潘莉《明代“本色”“當(dāng)行”曲論興盛原因初探》(《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第1期)一文便泛論了“本色”論的產(chǎn)生與明代心學(xué)之間的關(guān)系，可以參看。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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