【楊國利 楊國志】本體論和康德道德論視野中的儒學(xué)之孝
本體論和康德道德論視野中的儒學(xué)之孝
作者：楊國利 楊國志（航天中心醫(yī)院、首都師范大學(xué)）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《當代儒學(xué)》第15輯，四川人民出版社2019年版。
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿六日丙寅
耶穌2019年7月28日
【摘要】本體論視野下，儒學(xué)之孝可以分為《孝經(jīng)》中創(chuàng)新性的本體性之孝與世俗生活中傳統(tǒng)的關(guān)系性之孝兩類?？鬃訉π⑽幕慕艹鲐暙I在于創(chuàng)新性地在關(guān)系性孝中引入了公平與平等思想，并為孝文化奠定了本體論的根基，因此孔子不僅是個守舊守成的文化傳承者與批判者，更是個開思想新篇的理論創(chuàng)新者和修正者?！吧眢w發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”，這不僅是儒學(xué)之孝的本體與實體所在，也是一種自然法則與定言命令，由此決定了儒學(xué)的孝是具有科學(xué)性的倫理思想，而不僅是一種純粹的思辨知識。儒學(xué)孝之本體所許諾的事實、道德原則與行為準則包括尊敬、服從、自由、平等、尊嚴、獨立自主、自律等?？档碌赖滦味蠈W(xué)思想中的自律觀與孔子儒學(xué)的“克己復(fù)禮”觀具有內(nèi)在的一致性。
【關(guān)鍵詞】本體論；倫理學(xué)；孝；尊嚴；自由
“本體論的問題，簡言之就是關(guān)于何物存在的問題，（也就是）討論兩種不同的問題：一個是何物實際存在的問題，另一個是我們說何物存在的問題，前者是關(guān)于本體論的事實問題，后者則是語言使用中的所謂本體論的許諾問題。[①]”用本體論思想審視、研究、分析和討論儒學(xué)孝的文本文獻，這就意味著要討論儒學(xué)的孝概念中是否有本體論的事實問題以及其本體論的許諾等兩大問題。本文主要結(jié)合康德的道德形而上學(xué)思想討論儒學(xué)之孝所許諾的事實，或曰道德原則、行為準則等問題。
一、兩類孝：習(xí)俗中的關(guān)系性之孝與《孝經(jīng)》中的本體性之孝
（一）曾子之孝：習(xí)俗中關(guān)系性之孝
1.“曾子蕓瓜”事件：孔子拒絕世俗生活中“魯人賢曾子”的關(guān)系性之孝
“曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒，建大杖以擊背。曾子仆地而不知人，久之。有頃，乃蘇，欣然、蹶然而起，進于曾皙曰：‘向也，參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也。魯人賢曾子。孔子聞之而怒，告門弟子曰：‘參來，勿內(nèi)?！?、曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：‘汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側(cè)；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大棰則逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，立體而不去。既身死以陷父于不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若？’曾參聞之，曰：‘參罪大矣?！煸炜鬃佣x過(《孔子家語??卷四?六本第十五》，《孔子集語??卷二??孝本二》”。[②]
2.對文本文獻的解釋與分析
這一文本文獻所展現(xiàn)的事實包括：①曾子與其父曾皙在田間鋤草、管理瓜苗瓜秧；②曾子弄斷了瓜根，這將會造成瓜秧死亡；③曾子的父親對曾子弄斷瓜秧根的錯誤行為的本體性反應(yīng)是：憤怒、暴怒；④曾子的父親對曾子的對象性行為是：拿大棒暴打曾子；⑤曾皙暴打曾子的結(jié)果是：曾子當即暈倒在地，并且是過了一段時間曾子才蘇醒過來，搖搖晃晃地站起身起來，并欣然面對他的父親；⑥曾子對其父行為做出的即刻的對象性反映：不是憤怒、不是抱怨其父的暴打，而承認是因為自己錯誤行為招致父親的憤怒，為此向父親道歉，并感謝父親通過暴打以教育自己的行為，并安慰其父親別因為其過錯造成不舒服或引發(fā)疾病。事后回到家中，曾子又鼓琴又唱歌，目的在于告知其父：他本人身體沒有被打出問題，且對其父沒有任何怨言；⑦“魯人賢曾子”：鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的魯人對曾子這樣的行為表示贊善、推崇，這代表習(xí)俗、世俗的觀念；⑧與“魯人賢曾子”不同，孔子對這件事的反應(yīng)是不贊成，甚至應(yīng)是憤怒，反對曾子這樣的孝敬行為、反對這樣的家庭倫理關(guān)系。通過拒絕見曾參，也就是不再承認曾參是其弟子，警告曾子、曾皙以及其他弟子；⑨曾子、曾皙自省并自認為自己的行為沒有過錯、無罪，故而主動向孔子討教；⑩孔子以舜與瞽瞍這對父子間的故事說明、論證曾子與曾皙父子間這件事中的是非曲折，以及他們的行為為什么是不慈、不孝，及其依據(jù)。曾子“委身以待暴怒，立體而不去”地對其父的至敬、至順、至仁的行為，不僅屬于不孝，甚至是屬于犯罪行為，因為這是在“殺身以陷父不義?！痹咏邮芰丝鬃优u，并感謝孔子的教誨。
這個事件核心與關(guān)鍵事實是“誤斬其根。”圍繞著“誤斬其根”，四方即曾子、曾皙、魯人和孔子等對此產(chǎn)生了不同的反應(yīng)：①曾子與曾皙兩個當事人的反應(yīng)，這可謂是客觀事實在不同的人的內(nèi)心許諾了、或激發(fā)、或產(chǎn)生了不同的心理化學(xué)反應(yīng)；②旁觀者的反應(yīng)，即魯人和孔子對曾子和曾皙主客體間的行為激發(fā)、產(chǎn)生和許諾了不同的倫理與道德價值：“魯人賢曾子”與“孔子聞之而怒”兩種截然相反的價值取向。
依孔子之怒與“參來，勿內(nèi)”的觀點與態(tài)度推演，可得出這樣的結(jié)論：在孔子思想中，孝固然需要敬與順，但是無條件的、絕對的至敬、至順行為并不意味著一定是孝，也可能是不孝，甚至是犯罪。因此，“魯人賢曾子”的世俗的關(guān)系性之孝是否具有孝應(yīng)有的仁愛之實，在孔子看來可謂是充滿了不確定性。
3.主要以年齡為標準的關(guān)系性孝
現(xiàn)實生活中、習(xí)俗中的孝基本上或主要是以年齡作為標準而建構(gòu)的一種一維性的人際倫理秩序，當然也有人因為輩分的原因而享有被孝敬之名與實的人際關(guān)系。在這樣的一維社會秩序中，孝的行為規(guī)范之核心是外在的、對象性的。它主要是以年長者為一方，年紀相對比較輕者為一方，并以年長者為中心而建構(gòu)的一種行為規(guī)范與行為準則。這種習(xí)俗生活中的關(guān)系性孝，它要求年紀相對較輕者，或居下位者必須要絕對服從、尊重、尊敬、遵從、照顧年長者，或居上位者。
關(guān)系性孝之行為規(guī)范的主要與基本標準就是人和人之間的年齡差異?，F(xiàn)代生活中的習(xí)俗性孝依然沿襲著類似曾子之孝的模式，例如公交車上要為老年人讓座，這就是以年齡為標準、為初始原則，而不是以個體的身體狀況為標準的道德原則與倫理規(guī)范。
4.對關(guān)系性的孝，孔子追求的是平等性之孝
在以世俗之孝所規(guī)范的生活中，“老”者應(yīng)享有被孝之名，但是通過控名以責(zé)實的“正名[③]”，孔子對這樣的一維之孝卻是持否定態(tài)度，認為：以“老”之名，未必應(yīng)享受孝所許諾的仁愛之實：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊！’以杖叩其脛[④]”。
在這段文本文獻中，孔子提出的孝之標準是二維的，是對世俗一維之孝的修正。在二維之孝中，孝的標準與根據(jù)既有年齡這一要素，還包括與年齡無關(guān)的個人具體行為這一要素，例如“孫”與“述”行為?？鬃硬毁澩⒎磳σ痪S的習(xí)俗性、關(guān)系性之孝。這種習(xí)俗性孝之規(guī)范一方面將孝變成了一種特權(quán)利益，另一方面將孝所關(guān)聯(lián)起來的雙方置于絕對不平等的關(guān)系與地位之中，并在潛移默化之中培養(yǎng)著社會的特權(quán)思想、特權(quán)意識，這可能令社會陷入喪失公平性的危機之中。因此，孔子所提倡的孝之道德原則與倫理規(guī)范，拒絕了將年齡作為孝之唯一根據(jù)、唯一標準與行為根據(jù)。
孝的標準一旦二維化或多元化，就意味著孝與不孝面臨著要在不同的標準、依據(jù)之間進行權(quán)衡、選擇與取舍的問題。權(quán)衡、選擇與取舍的背后所隱含的就是平等、公平、正義與公正的問題。例如，在孔子的二維之孝中，面對一位老人，有關(guān)其應(yīng)不應(yīng)享有被孝敬的問題就被轉(zhuǎn)化、升級為一個涉及公平、公正與平等的問題了。
在一維之孝中形成的行為模式常常就是偏執(zhí)、極端，也就是俗語中的“不撞南墻不回頭”，用孔子的話表述這種偏執(zhí)就是：“攻乎異端（一端），斯害矣”[⑤]。在醫(yī)療中，這種常?！肮ズ跻欢恕钡氖浪字ⅲ鶎?dǎo)致的醫(yī)療決策問題就是：不傾家蕩產(chǎn)、不負債累累就無以為孝、無以為慈。
根據(jù)孔子觀點，孝敬不僅僅要以年齡，或輩分為標準，而且要參考本人的行為，因此孔子的孝是二維的，而非一維的。年齡是被供養(yǎng)、被照顧、被幫助之孝的根據(jù)、理由與外在標準，因此老年人對年輕人的“索而使之，未嘗不在側(cè)”；但年齡絕不是為霸道、專制與特權(quán)進行辯護的根據(jù)：“老而不死，是為賊”；年齡更不是專橫、任性與妄為的根據(jù)：“索而殺之，未嘗可得?！惫?，“拒使”、拒絕并非是不孝。因此，以孔子二維之孝為決策依據(jù)的醫(yī)療決策，要：“執(zhí)其兩端，用其中。”[⑥]這也就是說醫(yī)療決策或孝也要符合公平、公正與平等的要求。這也決定了孔子的二維之孝屬于理性之孝，而世俗的關(guān)系性之孝屬于非里性之孝，屬于依據(jù)愛好、偏好的感性之孝。
（二）《孝經(jīng)》中孔學(xué)之本體性的孝
缺乏或沒有建設(shè)性的理論、思想、觀念或言辭，只剩下牢騷、怨氣、鬧騰和破壞?？鬃泳芙^單純以年齡為標準的、傳統(tǒng)的、習(xí)俗性、關(guān)系性孝的同時，在《孝經(jīng)》中建設(shè)性地提出了本體性的孝，以重建孝的文化、理論、思想、觀念和規(guī)范。《孝經(jīng)》之孝是對習(xí)俗之孝的建設(shè)性否定與批判、創(chuàng)新與發(fā)展。
“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語汝。身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！?a name="_ftnref7">[⑦]孝的本體論事實、實體是：“身體發(fā)膚受之父母”。很顯然，這個本體論的事實屬于自然法則、無條件的絕對的客觀事實?！吧眢w發(fā)膚受之父母”這個本體論的事實、自然法則，許諾了“不敢毀傷”、立身、行道、揚名、事親、事君和顯父母等目標、原則、準則。
“不敢毀傷”、“安身”與“立身”的對象是單一的，僅指向個體、本我、主體或本體，其中“不敢毀傷”具有最純粹的本體性、主體性，而“安身”和“立身”難免或必須與環(huán)境發(fā)生關(guān)系，因此它們就喪失了如“不敢毀傷”那樣只針對某單一個體的純粹性，即喪失了本體之純粹性，而或多或少地具有關(guān)系性；“事親”、“事君”的對象不是單一的個體，而是至少包含著兩個或兩個以上個體的概念或行為，也就是事親、事君屬于包含著客體的關(guān)系性、對象性的概念與行為。
“不敢毀傷”、“安身”與“立身”這三個名詞概念為基礎(chǔ)、為核心的原則稱之為道德原則，或本體性原則；“事親”、“事君”這兩個名詞概念為基礎(chǔ)、為核心的原則稱之為倫理規(guī)范，或關(guān)系性原則、或?qū)ο笮栽瓌t。因此，“不敢毀傷”、“安身”與“立身”之孝屬于道德性、本體性的孝，而“事親”、“事君”之孝屬于倫理性、關(guān)系性、對象性或客體性之孝?！笆掠H”、“事君”的目的在于為個體的本體生命增值，以榮耀生命本體，這是一種積極的道德價值與倫理價值。
本體性的孝是基于行為者本人、并圍繞行為者本人而建構(gòu)的一種行為與思想原則與準則，而不是基于外在的對象、基于關(guān)系而建構(gòu)的原則與準則?？鬃拥谋倔w性之孝的原則可分為三個層次或三個階段，即：（1）安身的本體性之孝：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；”（2）立身的本體性之孝：“立身行道；”（3）揚名的本體性之孝：“揚名于后世，以顯父母，”而揚名的手段、方法與路徑是事親、事君。
1.安身之孝
作為孝之始的安身之孝，是以身體為中心、以身體為本體、主體；其行為思想的準則就是不敢毀傷?！安桓覛辈煌诓豢蓺虿荒軞眢w發(fā)膚。“不敢毀傷”中的“敢”字是帶有情感趨向的字，帶有主動性、故意性的名與字。
對身體的毀傷有不同種類。例如，“毀傷”有主動與被動的不同，也有外在與內(nèi)在毀傷之差別。自殺與自殘行為屬于主動性毀傷；疾病導(dǎo)致的身體毀傷屬于被動性毀傷、自然毀傷。細菌感染、環(huán)境污染、外傷等因素所導(dǎo)致的身體毀傷屬于外在性的被動毀傷；高血壓、糖尿病等疾病導(dǎo)致的毀傷則屬于內(nèi)在性的被動毀傷。
“不敢毀傷”有兩個層面的含義，其一是要保護身體免受各種毀傷，確保其完整性；其二是要保證身體健康。例如，身體疲乏、勞累的年輕人不給老人讓座，這不是不孝，也是孝，因為這是不敢毀傷自身身體發(fā)膚、維護身體健康的行為。
2.立身之孝
不毀傷并維護身體健康的價值、目的或道德價值與倫理意義何在？其首要的價值和意義就在于“行道”，也就是立身要行道，行道為立身。何為道？依據(jù)《孝經(jīng)》文本內(nèi)在的邏輯解釋，“行道”就是要做事、就是要事親、事君：“始于事親，中于事君。”
“行道”要做事以立身；做事行道為立身，由此引出的問題就是為誰做事、服務(wù)于誰的問題，亦即關(guān)系性與對象性問題?！缎⒔?jīng)》文本提供了兩個行道立身的對象，其一是親人，即事親，而親意味著熟人社會、道德朋友；其二是國君，即事君，而君意味著陌生人社會、道德陌生人。因此，為親人、為國君做事，或曰利他皆屬于立身的手段、路徑，而不是立身的目的。
“立身”的目的何在？就是要贏得獨立自主性?！吧眢w發(fā)膚受之父母”，這意味著個體天然缺乏獨立性、自主性，與父母存在著永遠不可割裂隔斷的聯(lián)系與相互支持。因此，立身的目的之一是減少，甚至是不再依靠父母的支持而能夠獨立自主的生存生活，并向父母盡天賦義務(wù)和責(zé)任：維護身體發(fā)膚的完整性，避免其受到毀傷。
“身體發(fā)膚受之父母，”這就是說個體之身體不僅天生即有本體的獨立性，也天生即有關(guān)系性與社會性，故個人的身體并不是完全由某個體所獨有，不是個體的私產(chǎn)，而是由父母與其子女間共有的、一種開放性的公共存在。身體的這種公共性決定了作為子女的身一旦獨立則意味著子女能夠獨立于父母了。因此，對本體論的孝而言，維護健康、身體的完整性和延續(xù)生命，這不僅是孝的基本要求、基本前提，更是一種與生俱來的、不可推卸與不能推卸的天賦社會責(zé)任與社會義務(wù)，是一種天職，具有客觀性、無條件性。因此，“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”這屬于定言命令，是確保個體獨立性、自主性的根與本之所在。
3.揚名之孝
不毀傷身體發(fā)膚這是本體孝的基本道德誡命、基本的義務(wù)與責(zé)任。但是僅僅不毀傷身體發(fā)膚還不是完整、完善的孝，不是具有積極善性的孝。積極的善行的孝是要為生命體、為父母所賜予的身體發(fā)膚增值，或曰榮耀身體，也就是：“揚名于后世，以顯父母?！薄皳P名”與“顯”這兩個字詞所指向的是超越。何以“揚名？”“揚名”在有比較優(yōu)勢。何以有比較優(yōu)勢？比較優(yōu)勢在比較中呈現(xiàn)，其結(jié)果就是超越。如何才能“揚名？”在于為世界、為他人做出貢獻，在于為他人、為事業(yè)帶來利益，也就是利他?！皳P名”在于超越自我的局限性，并通過事親、事君得以實現(xiàn)。“揚名”不可能通過利己行為獲得。
如何“揚名于后世？”能夠揚名于后世，這意味著個體所做的貢獻要能夠經(jīng)受住時間的考驗，也就是這是真貢獻、真利他。能“揚名于后世”者必是能“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁人君子：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?a name="_ftnref8">[⑧]“博施于民而能濟眾”這屬于事君之行，而“能近取譬”這屬于事親之事。因此，仁愛即是本體性的孝。
（三）關(guān)系性孝與本體論性孝之間的不同
1.世俗中的關(guān)系性孝：評價標準與行為主體分離，缺乏規(guī)范所應(yīng)有的規(guī)范力
世俗中的關(guān)系性孝，其評價標準源于父母的感受，而行為主體則是子女。對于習(xí)俗生活中的關(guān)系性孝而言，這樣的評價體系造成了孝行的效果評價標準外在于行為者與行為本身，這意味著評價標準與評價對象相分離的問題，這或有越界執(zhí)法的嫌疑。這也引發(fā)了對孝這一行為本身的定義爭議、困難與概念混亂：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎”[⑨]？
養(yǎng)、代勞、飲食供養(yǎng)等客觀行為都不是孝的特質(zhì)，因為與動物相比，這些行為并不具有比較優(yōu)勢，并不能把人和動物區(qū)別開來。在孔子看來，只有通過“色”展現(xiàn)出來的父母感受才應(yīng)是習(xí)俗之孝的標準來源，然而“色”卻是一種缺乏客觀衡量標準的主觀情緒情感。這導(dǎo)致關(guān)系性的孝喪失了可追溯性、可執(zhí)行性、可評價性，并且難以達成具有共識性、普遍性、客觀性與標準化的孝。因此，關(guān)系性的孝就難有規(guī)范力、約束力、執(zhí)行力，并很難成為引導(dǎo)與指導(dǎo)公眾行為的道德原則與倫理規(guī)范。
合理的標準才能發(fā)揮規(guī)范、引導(dǎo)、鼓勵個體的行為取舍方向的價值。關(guān)系性孝的標準脫離了行為主體、本體，導(dǎo)致其喪失了合理性，也因此而喪失了其應(yīng)有的規(guī)范力與道德力。
2.本體論的孝：可客觀評價的孝
孔子在《孝經(jīng)》中論述的本體論的孝是將目的和手段合二為一，將評價標準與評價對象合二為一，也就是以行為者自身行為作為衡量自身行為孝與不孝的標準依據(jù)。這種評價標準分為三個層次：（1）不毀傷身體發(fā)膚，這是對孝之行為者本身而言的本體性標準；（2）“揚名于天下”，這是對行為者本身本體性行為的結(jié)果而言的一種帶有結(jié)果性的本體性標準；（3）“以顯父母”即是“揚名于天下”溢出的外部性效果，也是其內(nèi)在價值所在，因為自己之身能夠“揚名于天下”也意味著父母也同時“揚名于天下”了，原因在于“身體發(fā)膚受之父母”，也就是每個人都時時處處地與其父母同在。
二、孔子本體論的孝與尊嚴和自由
（一）尊嚴
尊嚴是重要的生命倫理學(xué)概念，也是現(xiàn)代社會常用的日常概念?！白饑酪辉~來自拉丁語dignus和dignitas，在希臘和古羅馬文獻中指的是某種‘值得贊譽和崇敬的東西’，或者說是某種杰出和非凡的特性。我們對運動場上的勝利者、戰(zhàn)場上的英雄、杰出的音樂家、有膽識的政治家、無私幫助他人的人等的贊譽，就是這種尊嚴觀念的表現(xiàn)。尊嚴是所有人擁有而其他存在不擁有的內(nèi)在價值，但康德更進一步地認為，人之所以都擁有尊嚴是因為他們都擁有理性的自覺性。人的尊嚴與人本身固有的價值相聯(lián)系，所有的人都具有尊嚴，并且每個人都有保有自身尊嚴和維護人的尊嚴的義務(wù)?！粋€有價值的東西能被其它東西所替代，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可替代，才是尊嚴’”[⑩]。
尊嚴是什么？就個體而言，尊嚴意味著獨特性，而任何一種獨特性都意味著比較，并因比較而形成的差別與比較優(yōu)勢?！爸档觅澴u與崇敬的”這是因比較優(yōu)勢而獲得的一種積極價值評價。擁有積極價值的比較優(yōu)勢意味著為他人創(chuàng)造或增加生存與發(fā)展空間、福利、幸福感等積極的生命價值，這樣的利他性比較優(yōu)勢才能真正助人“揚名于天下，以顯父母”。因此，個體的尊嚴是孝行的必然結(jié)果、也是孝行的永恒追求。
（二）自由
人與動物間重大差別何在？在于自我毀滅能力，在于人比動物更能自我毀滅、更能大規(guī)模地自我毀滅，而越原始的生命其自我毀滅能力越弱。人的這種自我毀滅能力的另一種表現(xiàn)是創(chuàng)造力，是超越自身限制，事親、事君的利他性創(chuàng)造能力。
面對人性中所固有的自我毀滅能力與創(chuàng)造力雙重困境，孔子提出了仁愛的生命道德原則與倫理規(guī)范：“子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?a name="_ftnref11">[11]為仁由己，非由人，這是一種本體論的仁愛觀。人性中即有創(chuàng)造力，也有毀滅力，而孔子的仁愛道德原則意味著要節(jié)制毀滅力，要發(fā)展創(chuàng)造力。
“自律原則是唯一的道德原則。自律的原則是不要以其它方式做選擇，除非其選擇的標準同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中。[12]”因此，孔子仁愛道德觀的第一個條件是自律、就是克己、自我限制。自律、克己、自我限制的重要價值之一是對自我毀滅能力的限制。而限制是自由的第一個條件：“普遍自由的第一個條件是一定程度的普遍限制。沒有這種限制，有些人可能自由，另一些人卻不自由。[13]”自律性的自制力、創(chuàng)造力即自由力，而創(chuàng)造力的負面外部效應(yīng)是自我毀滅力，因此推崇創(chuàng)造力的同時也要對創(chuàng)造力進行限制?？思骸⒆月?、自我限制是確保創(chuàng)造力的積極性方面，并避免自我毀滅的必要條件。
“克己”意味著自律、意味著儉以養(yǎng)德，意味著凈化內(nèi)心、簡化思想，限制節(jié)制內(nèi)在的諸如個人愛好、偏好等感性的情感情緒活動，以培養(yǎng)個人的組織性、紀律性與原則性、促使個體更理性，并防止個人思想行為的偏執(zhí)性與極端化，引導(dǎo)其符合自然法則。盡管，康德直接規(guī)定了自律是道德原則，但是并未直接明確指出自律的程度，也就是對自律進行定量規(guī)定?？鬃觿t不同，即提出了“克己”的自律要求，而且對自律進行了定量的規(guī)定，也就是自律要止于禮，也就是復(fù)禮、守禮。
“復(fù)禮”是對“克己”的量化、是確?！翱思骸背蔀橛羞吔绲男袨?，使其具有可操作性、可執(zhí)行性。因此，“克己復(fù)禮為仁”的孝所要培育和養(yǎng)育的人格特質(zhì)是講原則、守紀律、重組織性，以及要成為有理想、有追求的理性個體。本體性孝中的仁愛思想是一種系統(tǒng)化的、理性的仁愛?？鬃拥摹翱思簭?fù)禮為仁”的道德與倫理原則與康德的“自律原則、責(zé)任原則[6]”間的一致性，或不只是一種意外巧合，不能排除康德的道德形而上學(xué)思想是對孔子思想的翻譯與創(chuàng)新的結(jié)果。
沒有限制就沒有自由，而掙脫、打破限制就是贏得自由?！白杂芍髁x最初是作為一種批判出現(xiàn)的。它的任務(wù)似乎是破壞而不是建設(shè)，是去除阻礙人類前進的障礙而不是指出積極的努力方向或制造文明的框架。[14]”自由是一個持續(xù)的動態(tài)的過程，這個過程就是不斷地掙脫既有的限制、枷鎖，獲得獨立與自主性，同時又再次陷入新的限制與枷鎖之中，因為“人是生而自由的，卻無處不在枷鎖之中[15]。”自由即超越、自由即仁愛。自由即克己與自律；自由即獨立自主，自由即責(zé)任。積極自由即克己復(fù)禮，即是“揚名于天下”的本體性之孝。
在“天下為公，選賢與能”的開放社會環(huán)境中，本體性的孝所支撐的的自由與尊嚴就是一種在“選賢與能”中脫穎而出的超越感。這種超越的自由與尊嚴感，一方面是有條件的與相對的，而不是無條件且絕對的；另一方面這種感覺是短暫的而不是永恒的，因此“天行健，君子當自強不息”是一條道德誡命、定言命令。
（三）本體論的孝與自由、尊嚴間的關(guān)系
“自由必須是一種依照不變法則的因果性。因此，一個自由意志和服從道德法則的意志是一回事。[7]69”人何以才能獲得自由的因果性以立身、以自由？很顯然，自由就是要“克己復(fù)禮”，就是要“依照法則”進行復(fù)禮與守禮。因此，克己復(fù)禮就能夠獲得自由、獨立性、自主性。沒有自由、獨立性、自主性的人也就意味著無以立身，不能立身也就是沒有尊嚴可言?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”孝之始在身體健康，而身體健康是立身、是個體獨立與自主性的客觀基礎(chǔ)、前提條件與基本保證。因此，孝之始是尊嚴之始、自由之始；要有尊嚴的生存、有尊嚴的生活就要以本體性的孝做基礎(chǔ)和前提，以維護身體健康為保障。
何以“揚名于天下”？這意味著個體必須要擁有某種“值得贊譽和崇敬的東西[6]”，也就是要有“博施于民而能濟眾”[16]的仁愛之心與能力。對于本體性的孝而言，只有仁愛之心還遠遠不夠，還要有能夠把這種仁愛之心轉(zhuǎn)化為仁愛能力的方法與路徑。這種路徑、方法與手段就是“事親”與“事君”的利他能力。
要贏得尊嚴、尊重與尊敬就需要“超越于一切價值之上，沒有等價物可替代[6]”的獨特性與獨立性。獨特性與獨立性在于超越，在比較中超越，而超越即自由。贏得自由、尊嚴、尊重與尊敬意味著超越束縛、限制、障礙，爭取獨立性、自主性，這就是本體性的孝。
超越所帶來的揚名之自由是積極的自由，而克己復(fù)禮的自律道德所產(chǎn)生的自由盡管平凡，但卻是基本的與基礎(chǔ)性的自由，且是最易實現(xiàn)的、具有普遍性的自由。“道德和能夠具有道德的人是唯一具有尊嚴的。[17]”“康德把責(zé)任看作是普通人的理性。而責(zé)任就是服從客觀普遍原則的行為必要性。[18]”因此，孔子的本體性的孝意味著理性、自律、自由與尊嚴。因此，作為一種道德原則孔子的本體論之孝不僅為個體而且為群體或社會指明了“努力方向或制造文明的框架[19]”、原則、路徑、方法與手段?？鬃颖倔w性之孝的目標是個體要有尊嚴、自由地生存和生活，要積極地為他人、為社會、為國家做出積極貢獻，以榮耀生命體，增值生命體。
三、本體論的孝與醫(yī)療決策
既然孝可以被分為習(xí)俗之關(guān)系性孝與孔學(xué)之本體性孝兩類，相應(yīng)的醫(yī)療決策也被分為本體性決策和關(guān)系性決策兩類。
（一）以孝為標準、為初始原則的兩類道德原則與倫理規(guī)范
1.關(guān)系性的倫理規(guī)范
在世俗的關(guān)系性孝中，居上位者、年長者擁有不可質(zhì)疑的某種“特權(quán)”，一種被照顧、被順從的特權(quán)。特權(quán)導(dǎo)致專制，例如父母對孩子的專制；特權(quán)造成了“禮崩樂壞”與社會失去秩序。在習(xí)俗性的關(guān)系性之孝中，年齡規(guī)定了年長者與年少者之間處于不平等的關(guān)系，年長者、居上位者擁有被尊重、被尊敬、被遵從與順從的特權(quán)，年少者、居下位者只有服從、順從、跟從的責(zé)任與義務(wù)。年長者可以任性妄為，而年少者只能委曲求全。年幼者、年少者喪失了獨立自主性，喪失了尊嚴與自由。
關(guān)系性的孝，對雙方都構(gòu)成了某種程度的道德綁架，倫理專制與倫理壓迫，泯滅了個體的獨立性、自主性與自由和尊嚴。雙方皆因關(guān)系性的孝而在一定程度上喪失了各自的獨立自主，尊嚴與自由。關(guān)系性的孝導(dǎo)致的行為模式就是：只要低頭拉車、不要抬頭看路的愚孝。
2.本體性的道德原則
在關(guān)系性的孝中，居上位者、年長者與居下位者、年幼者間是一種不失平等的關(guān)系。在孔子本體性的孝不失平等關(guān)系。居上位者、年長者可以有點任性地“索而使之，”但無索求則無所使，因此“使”不是天賦之必然，而年幼者亦可以拒使；有所“使”，但卻不能妄為，居上位者、年長者對居下位者、年幼者要是有所傷害，這也是不可以的：“索而殺之，未嘗可得?！币虼?，孔子提出的本體性孝是對世俗的關(guān)系性孝的革命、破壞與超越，是要進行一種道德與倫理層面的文化重建，這是一個龐大的系統(tǒng)工程。本體性孝中的平等性確保了居上位者、年幼者與居下位者、年長者皆要保持各自的獨立性、自主性，雙方皆享有尊嚴與自由。
（二）以孝為標準、為初始原則的兩類醫(yī)療決策
1.關(guān)系性的醫(yī)療決策
基于關(guān)系性孝的關(guān)系性醫(yī)療決策屬于代理決策。這種代理決策基于某種初始的原則、偏好、愛好等感性的心態(tài)，而不是根據(jù)具體的情況進行理性決策。例如，只要有百分之一的機會，就要盡百分之百的努力的救死扶傷原則，當屬于關(guān)系性孝之道德原則與倫理規(guī)范，以及醫(yī)療決策的準則。這種基于不顧代價、不顧后果的關(guān)系性之非理性孝而形成的醫(yī)療原則或醫(yī)療心態(tài)構(gòu)成了一定程度的道德與倫理綁架。這種綁架的后果，或如“曾子蕓瓜”中孝與慈的后果：“身死以陷父于不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若”？
2.本體性的醫(yī)療決策
本體性孝的決策是以患者、患方的獨立自主、尊嚴自由之得與失、增與減作為決策的初始原則、依據(jù)和參考標準。“身體發(fā)膚受之父母”決定了有關(guān)身體的決策不是絕對的個人私事，而是公事，即：我的身體不完全是我的，也不能完全由我做主。故而孔學(xué)的本體性孝之下的本體性醫(yī)療決策是一種開放性的公共醫(yī)療決策。
身體的開放性決定了個體之本體性尊嚴與本體性自由不完全是個體的私事，而是家庭的公事，因此基于孔子本體性孝的本體性醫(yī)療決策帶有某種程度的公共性。影響個體獨立自主、自由與尊嚴及其家庭的公共尊嚴、公共自由的因素是多方面的。這些因素包括三大方面：（1）個體身體的健康、完整性、獨立性、自主性；（2）個體心理的健康、獨立性、自主性；（3）個體社會性的外在因素，例如經(jīng)濟因素，照看能力等。醫(yī)療決策必須根據(jù)在這三個維度的影響與效果綜合而理性進行。人的身體是本體論的客觀事實，簡稱為“客觀自然人”，心理思想是本體論的主觀事實，簡稱為“主觀心理人”，而社會性是本體許諾的事實，簡稱為“抽象社會人”。醫(yī)療決策必須要基于對這三個人的獨立自主、自由和尊嚴的綜合影響而做出。
凡是能夠增加尊嚴和自由的醫(yī)療決策都是符合本體性孝要求的決策，因此這樣的醫(yī)療決策是正確的、合理的，并具有真善美的價值。凡是不減損、不破壞個人及其家庭的尊嚴和自由的醫(yī)療決策也是可以接受的。例如，向一個農(nóng)民工推薦器官移植治療，盡管可以保證病人個體的身體完整性、獨立性和自主性，以延續(xù)個體生物體的生命存在，但是在經(jīng)濟上、抽象的意義上，器官移植所附加的經(jīng)濟成本將造成農(nóng)民工本人及其家庭，或曰作為抽象人的農(nóng)民工喪失經(jīng)濟上的獨立性、自主性，因而喪失尊嚴與自由。因此，超出病人本人及其家庭經(jīng)濟能力承受極限的醫(yī)療決策具有減損、破壞或違背本體性的孝之可能性，應(yīng)慎重決策。在世俗關(guān)系性之孝的道德與倫理環(huán)境下，向病人及其家庭推薦超越了本人及其家庭承受能力的醫(yī)療方案，這常常造成一定程度的道德綁架，以及引發(fā)家庭矛盾與家庭關(guān)系失和諧的危險。
四、討論：孝在醫(yī)療決策中的應(yīng)用及其價值
儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化中，孝與慈可謂是兩個內(nèi)涵基本一致，主要是使用范圍不同的道德原則與倫理規(guī)范。孝是居下位的子女對居上位的父母應(yīng)遵守的道德原則與倫理規(guī)范，即下對上的原則與規(guī)范；慈是居上位的父母對居下位的子女應(yīng)履行的道德原則與倫理規(guī)范。在醫(yī)療決策中，特別是家庭醫(yī)療決策中，孝與慈這兩個原則是互動的?！拔簞t西醫(yī)療事件[20]”體現(xiàn)了孝與慈的互動。
（一）魏則西事件中的孝與慈
1.“魏則西”事件中的關(guān)系性之孝與慈
魏則西本人的自白所道出的孝與慈：“我是獨子，父母對我的愛真的無以言表，拼了命也要給我治，（。）可當時北京，（、）上海，（、）天津，（、）廣州的各大腫瘤醫(yī)院都說沒有希望，讓我父母再要一個孩子吧！那種心情，為人父母的應(yīng)該可以體會，所以我爸媽拼了命的（地）找辦法。[21]”很顯然，這種孝與慈，充分體現(xiàn)了世俗之孝、感性之孝、關(guān)系性的孝、對象性的孝的本質(zhì)。日常生活中，眾人也常常如此地推崇這樣的孝與慈。魏則西對父母的孝類似：“曾子蕓瓜”中曾子對其父的那種極端、偏執(zhí)的至真、至敬、至順、至仁、至愛行為所體現(xiàn)的孝。正是這種基于孝與慈的道德原則，魏則西的家庭做出的家庭決策是：不顧自然法則的誡命，知不可為而強為之，也就是在明知滑膜肉瘤不可治的前提下，又舉債20多萬繼續(xù)尋找治療方法。
2.面對疾病的自然法則
“我得的是滑膜肉瘤，一種很恐怖的軟組織腫瘤，目前除了最新研發(fā)和正在做臨床實驗的技術(shù)，沒有有效的治療手段。[22]”疾病的進展有其內(nèi)在、固有的普遍必然的自然規(guī)律。魏則西已經(jīng)知道了其所陷入的由滑膜肉瘤主宰并決定的自然法則所規(guī)定命運，即滑膜肉瘤對其身體發(fā)膚的毀傷已經(jīng)是不可抗拒，亦即滑膜肉瘤對他本人的獨立與自主性、自由與尊嚴的毀傷、破壞不可抗拒。
按照康德的道德形而上學(xué)理論，違反、違背、對抗自然法則的行為不具有道德價值，更不屬于克己復(fù)禮的行為。因此，在明知滑膜肉瘤已經(jīng)沒有有效的醫(yī)療解決方案的前提下，仍然在為治療滑膜肉瘤、消除滑膜肉瘤而努力，這是對獨立、自主、自由和尊嚴的偏好、愛好，更是一種毀傷。如果，康德或孔子在世，這樣的醫(yī)療決策、這樣的醫(yī)療行為的道德價值也應(yīng)是值得商榷的，甚至可能被判定為不道德、不孝，因為其不尊重自然法則，不能克己復(fù)禮。
接受自然法則的安排這是克己復(fù)禮，也是傳統(tǒng)中國文化中任命與孝思想的基本要求，具體而言是：接受克己復(fù)禮原則中內(nèi)含的不違準則的基本要求，亦即：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨”[23]中的不違原則。服從自然法則的誡命就是不違、就是孝，而違命可能就意味著不孝。很顯然，魏則西本人及其父母所恪守的孝與慈的道德與倫理原則是在違命，違抗自然法則的定言命令，這不是真孝與真慈而是不孝與不慈。
自然法則是禮的重要組成部分之一。尊重自然法則、接受自然法則所決定與安排的命運，這也是一種“克己復(fù)禮”行為，一種有尊嚴的理性之仁愛行為與具有本體性價值的孝行。當自然法則對身體的自然毀傷不可逆轉(zhuǎn)，以致人獨立自主性與自由不可能恢復(fù)時，反抗自然法則的決策與行為都意味著違禮、背禮，意味著違反了“克己復(fù)禮”的原則與精神，因此這樣的決策選擇不僅與仁愛精神背道而馳，而且也不符合本體性的孝之精神原則，是非理性的決策。
事件中的客觀的事實：（1）醫(yī)療干預(yù)不能終止疾病對身體發(fā)膚的毀傷；（2）醫(yī)療干預(yù)無助于魏則西的人身獨立與自主性，無助于維護其尊嚴與自由；（3）醫(yī)療的經(jīng)濟成本超過了魏則西家庭的承受能力。因此，此事件中的醫(yī)療決策并沒有增加自由和尊嚴，且導(dǎo)致了其本人和家庭經(jīng)濟狀況惡化，也就是作為抽象的經(jīng)濟人而言，這樣的醫(yī)療決策傷害、毀傷了魏則西及其家庭的經(jīng)濟獨立性、自主性，并減損自由和尊嚴，因此對魏則西所罹患滑膜肉瘤的積極醫(yī)療干預(yù)決策違反了孔子本體性孝的原則。
醫(yī)生在明知滑膜肉瘤沒有有效的治療方法的前提下，還向病人推薦充滿不確定性，甚至是無效的治療方法，以及向病人及其家屬推薦超過了家庭經(jīng)濟承受能力的治療方法，這樣的醫(yī)療推薦與醫(yī)療決策，更多的是徒增經(jīng)濟負擔、毀傷病人及其家庭的經(jīng)濟獨立性、自主性，降低自由與尊嚴，這也是一種不孝的行為。對于由世俗的孝、慈文化所建構(gòu)的中國家庭而言，這樣的不以本體孝為指導(dǎo)的醫(yī)療建議或醫(yī)療決策本身有道德綁架的嫌疑。
（二）符合本體性孝的醫(yī)療決策
只有那些預(yù)計能夠維護、保持或增加病人及其家庭的獨立自主、自由尊嚴，或不毀傷獨立自主、自由尊嚴的醫(yī)療決策才是符合本體性孝的醫(yī)療決策，才是符合道德要求并具有道德價值的醫(yī)療決策。例如，假定魏則西是因為外傷，如車禍導(dǎo)致身體發(fā)膚受到毀傷，在這樣的情況下，醫(yī)療干預(yù)手段具有幫助恢復(fù)其身體發(fā)膚的完整性，從而維護、保持和增加其獨立自主性，維護其尊嚴和自由的可能性的。在這樣的前提下，積極的醫(yī)療干預(yù)才具有本體性孝的價值和意義，也才具有道德價值與倫理價值。
（三）醫(yī)療決策中的孝與不孝
以孔子本體性孝為初始原則，醫(yī)療決策是否為孝，這不僅僅取決于醫(yī)療的結(jié)果，還取決于病人及其家庭的社會經(jīng)濟狀況，因為獨立自主、尊嚴和自由不僅僅由身體發(fā)膚決定，也由人的外在社會經(jīng)濟狀況決定。一個基于本體性孝的醫(yī)療決策一定是綜合各種影響個體獨立、自主、自由和尊嚴各要素后的理性決策，而絕非以某種特定偏好、愛好為前提、為依據(jù)的，具有極端、偏執(zhí)傾向的感性決策?？鬃颖倔w性的孝為基礎(chǔ)、為依據(jù)的本體性孝之決策必是理性醫(yī)療決策，而不會是感性醫(yī)療決策。對老年社會、對很多當下醫(yī)學(xué)的不治之癥病人、對植物人狀態(tài)的病人而言，以及對當下的醫(yī)療衛(wèi)生改革而言，這種基于本體性孝的理性醫(yī)療決策具有積極建設(shè)性的價值和意義。
在醫(yī)療決策領(lǐng)域，孔子本體性孝的重要現(xiàn)實價值和社會意義之一是：尊重并坦然面對和接受自然法則的誡命與其所規(guī)定的不可抗拒的命運，這是孝與尊嚴的要求，而不是逃避，更不是不孝。
五、孔子本體性孝的生命道德價值及其倫理意義
簡而言之，克己復(fù)禮的本體性之孝是仁愛、自律、責(zé)任、理性、自由與尊嚴的價值和意義。除了在醫(yī)療決策領(lǐng)域有重要價值意義之外，在養(yǎng)老領(lǐng)域的重要價值或在于“善養(yǎng)老”的目的、任務(wù)與使命，不在于能夠替代老人做多少事、分多少憂，更在于能夠維護并給予老人獨立自主、自由和尊嚴。此外，在道德性形而上學(xué)的理論領(lǐng)域，本體性的孝至少還有如下兩方面的價值：
（一）本體性孝的科學(xué)價值與意義
努力將倫理學(xué)科學(xué)化，這是西方生命倫理學(xué)的一種追求、潮流和趨勢，康德為此做出了巨大的貢獻?！翱档掳褌惱韺W(xué)和物理學(xué)等量齊觀，認為兩者都是以普遍必然規(guī)律（亦即自然法則）為對象的科學(xué)，[24]”為此康德在諸如責(zé)任、自律、義務(wù)、同情心、誠信等不同的生命倫理原則中挑選并論證責(zé)任、自律具有定言命令式的價值、居于自然法則或普遍必然規(guī)律的地位，從而將責(zé)任和自律定位為具有自然法則性或普遍必然規(guī)律性的道德原則。
康德的這種論證貌似邏輯很嚴謹，但是由于這些原則都不具有如物理學(xué)研究對象般的自然實體性、本體性，其再嚴謹?shù)恼撟C也只能是無限接近物理學(xué)的普遍自然規(guī)律或自然法則，而不可能與物理學(xué)的自然法則“等量齊觀，”并因此而決定形而上學(xué)不可能獲得與物理學(xué)“等量齊觀”的科學(xué)性與科學(xué)地位。
作為《孝經(jīng)》之本體論孝的基礎(chǔ)、起點、支點的客觀自然事實：“身體發(fā)膚受之父母，”這是無條件的、客觀的、普遍的，這是其本體論的事實所在，而且是具有必然性的自然事實與自然法則，因此這也毫無疑問地使《孝經(jīng)》具有與物理學(xué)等量齊觀的自然實體性、本體性，以及定言命令式的價值，從而使孔子的孝、儒學(xué)的孝具有了與物理學(xué)等量齊觀的科學(xué)性與科學(xué)價值。
仰望星空，康德直接發(fā)出了敬畏自然法則之情，但是孔子仰望星空，所直言的是：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。[25]”在孔子，“大道”是最基本、最普遍，也是具有最必然性的自然法則與普遍必然規(guī)律，因此大道的“天下為公”之自然法則、普遍必然規(guī)律決定了孔子儒家生命道德與倫理思想理論中，公平、公正、平等是最初始的道德原則[26]。孔子為世俗的關(guān)系性之孝注入了平等的思想與精神，而其本體性的孝本身就具有人人平等的公平性思想。
（二）本體孝在拯救并重建現(xiàn)代道德工程中的價值和意義
或許正是因為缺乏物理學(xué)所具有的客觀本體性、實體性，從而導(dǎo)致西方倫理學(xué)陷入：“由大量可能相互沖突的初始原則構(gòu)成的倫理學(xué)[27]”問題，以及因為“理性的局限性和試圖發(fā)現(xiàn)一種標準的、充滿內(nèi)容的形而上的現(xiàn)代道德工程的失敗[28]”困局。這對西方生命倫理學(xué)而言，如何拯救、重建失敗的道德形而上學(xué)工程是一個挑戰(zhàn)。
儒學(xué)孝的本體論事實“身體發(fā)膚受之父母”，揭示儒學(xué)的孝文化、道德與倫理思想是有物存在，也就是有本體與實體支持、支撐的，而不是沒有物、沒有本體、沒有實體的純粹主觀的存在。孝所許諾的道德原則、或物、或事實、或本體與實體，在中國古代的語言表述是諸如不敢毀傷、立身、行道、事親、事君等文本，現(xiàn)代語言就是自由、尊嚴、獨立自主、自律、責(zé)任等?！吧眢w發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”作為客觀事實、客觀本體、客觀標準、自然法則，其具有客觀性、普遍性、決定性與絕對性，而諸如立身、行道、事親、事君這些由孝所許諾的事實、道德原則，令孝具有了內(nèi)容的豐富性、多樣性、多元性、多重性，也就是系統(tǒng)性。因此，作為儒學(xué)思想體系的一個重要的子系統(tǒng)，儒學(xué)的孝不僅僅是有內(nèi)在客觀標準的，而且是其本身也是一個具有整體性的系統(tǒng)，且是充滿內(nèi)容的思想理論系統(tǒng)。
以“身體發(fā)膚受之父母”的自然法則、普遍必然規(guī)律為本體的孔子儒學(xué)之孝，因為具有如物理學(xué)一樣的客觀實體、本體作為其道德原則、倫理規(guī)范的基礎(chǔ)、起點、支點，由此確保了其道德理論、倫理思想體系有了先天的客觀標準，并以此客觀標準為依據(jù)、為邏輯起點產(chǎn)生了豐富的道德和倫理內(nèi)容，也就是從“不敢毀傷”這一底線的基本原則，或責(zé)任義務(wù)開始，孔子建構(gòu)了為生命增值、榮耀生命的眾多道德原則、倫理規(guī)范，例如堅守獨立自主，自力更生的立身原則；追求自由與尊嚴的生命歷程；恪守“克己復(fù)禮”中的自律、仁愛責(zé)任；以榮耀自身、榮耀家庭家族、榮耀君王國家等義務(wù)與使命。因此，孔子儒學(xué)是“標準的、充滿內(nèi)容的”生命倫理學(xué)與道德思想體系，而這正是西方哲學(xué)、生命倫理學(xué)的道德工程之現(xiàn)代希望與目標所在，因此孔子儒學(xué)的本體性的孝也是現(xiàn)代道德形而上學(xué)走出后現(xiàn)代哲學(xué)困境的希望之所在。
注釋：
[①][美]威拉德·蒯因著：《從邏輯的觀點看》，江天驥,宋文淦，張家龍等譯，上海：上海譯文出版社1987版，第3-4頁
[②]孟慶祥等譯注：《孔子集語譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2002年版，22-23頁；《孔子家語》，北京：中國文史出版社2003年版，第128-129頁
[⑩]李建會：《人的尊嚴與生命倫理》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)（人文社會醫(yī)學(xué)版）》，2008年，第11期，第34-36頁。
[12][德]康德（Kant,L）著：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯注：.北京：中國人民大學(xué)出版社2013年版，第63頁。
[13][英]霍布豪斯著：《自由主義》，朱曾汶：.北京：商務(wù)印書館1996年版，第9頁。
[15][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第8頁。
[17][德]康德著：《道德形而上學(xué)奠基》，第56-57頁。
[18][德]康德著：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社2012年版，第10頁。
[20]魏則西，百度百科：https://baike.baidu.com/item/%E9%AD%8F%E5%88%99%E8%A5%BF/19645341?fr=aladdin
[21]魏則西：“魏則西的獨白”，知乎：https://www.zhihu.com/question/26792975/answer/88170767
[24][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，第11頁。
[26]楊國利：《簡論儒家生命倫理‘四原則’》，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》2017年第2期，178-183頁。
[27][美]比徹姆（Beauchamp,T.）、[美]邱卓思（Childress,J.）著：《生命醫(yī)學(xué)倫理原則》，李倫等譯，北京：北京大學(xué)出版社2014年版，第5版，第376頁.
[28]）[美]恩格爾哈特（Engelhardt）著：《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》，范瑞平譯，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第2版，1頁
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