【周廣友】楊簡“己易”思想的哲學闡釋
楊簡“己易”思想的哲學闡釋
作者：周廣友（中國社會科學院哲學所副研究員）
來源：《孔子研究》，2018年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午
耶穌2019年8月1日
摘要
楊簡認為“易本占筮之書”，而“易”本質上為一，“易”所言萬事萬物及其變化、變化之道均是通而為“一”，從徹底的方面而言乾坤之道也為一，這涉及到一多關系問題；而卦爻辭在于“明人之道心”，并以“人之本心或道心”來界定“己”，性形不二，道心本質上就是道自身。故“易者，己也”另一深層表達是“人心即道”和“天人本一”，其核心是以易為己、以心釋易，蘊含著心物關系問題。他以“意”作為區(qū)分道心和人心的標準，善惡之分與心意關系有內在性關聯(lián)。篤信孔子的毋意論，楊簡提出了與《大學》誠意論不同的以“不起意”為主旨的工夫論路徑。
楊簡所著的《己易》和《楊氏易傳》是心學派解易的代表作。前者可謂是其易學觀的綱領性文獻，后者則是首部以專書的形式系統(tǒng)闡發(fā)其心學思想的經學作品①，其立論立言高深玄遠、宏闊而不甚精嚴，其核心思想是以易為己、以心釋易。他的一些觀點，如：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時，吾之序；鬼神，吾之吉兇”②之類，乍一看來，似乎的確是超越常識的讓人難以理解的新奇論斷，或是極其瘋狂的發(fā)前人所未發(fā)的狂者之言。誠然，對于上述標新立異之說不能斷章取義，而應從作品的整體語境以及當時他所處的儒學復興運動及其話語系統(tǒng)中加以考察和解釋。
一、萬事萬物與乾坤之道何以為“一”
以“一”來統(tǒng)合諸卦象、各事物之間的差異是楊簡解易的一個鮮明特點。他作《易傳》時開篇即言：“易者，一也?！盵1]12在多數(shù)語境下，楊簡強調的是，“一”的意思就是“是一而不是二，不是多”，但這也代表著所表述主題之間的“內在的一致性”、“統(tǒng)一性”或“同一性”。這樣，“一”不僅僅代表著數(shù)量上的規(guī)定性，而是具有特定內涵的哲學概念。他說：
夫道，一而已矣。三才一、萬物一、萬事一、萬理一。[1]12
乾坤之道，一也。[1]35
天人之道，一也。[1]157
三才一也，古今一也，動靜一也，晝夜一也。[1]193
知萬物一致，三才一致，一以貫之，無所不一矣。[1]243
聯(lián)系他所陳述的主語來看，其言說似乎形成了“X是一”的表達句式。如果把這里的“一”和其主語結合起來，所要解釋的是主語的真實狀況或客觀屬性，是對主語語意和內涵的界定?！耙弧闭\然首先是作為一個數(shù)量詞而出現(xiàn)，與“多”相對應。他的一些提法也大多是從數(shù)量的規(guī)定性來言“一”，如：“三才一體、萬物一體”[1]29，“天地一氣，乾坤一道，推本而言謂之元”[1]35，“天地一氣也、一數(shù)也、一道也。”[1]47“始終一物、本末一致、事理一貫”[1]17，但當一和主語聯(lián)系起來之時，便成為一個極為難解而抽象的哲學命題?！耙弧本烤篂楹危烤烤购沃^？
不過，在易學話語體系里，楊簡所說的“一”似乎具有明確的內涵。他指出，“一”就是易卦象中的陽爻“一”，乾坤等八卦皆是易的異名，八卦言易道之變，六十四卦言變中之變，八卦之道未嘗不一。就《易》自身的結構體系來看，陽爻“一”代表了易道的“至健至剛，亙古而未嘗息”，天之所以高明、地之所以博厚、人與萬物之所以生生不窮、以及天地人三才中的千變萬化；人之事親、事君、事長，君之臨下、使民、應酬萬端，都是因為它的存在，也都是它的表現(xiàn)。包犧氏之心明此通此而不能言，故畫而為“一”“以明示斯世與萬世”。楊簡認為包犧氏覺悟到的這種宇宙間萬有生生不息的大道根源“可畫而不可言，可言而不可議”，“但覺其一而不二，一而能通”[1]13，是很難測識和窮究的。三畫成卦旨在明天、地、人三才皆由于此而成三才，圣人系之辭曰乾。坤之陰爻“—”并非與陽爻相對立存在，“坤者，兩畫之乾；乾者，一畫之坤”[1]13，乾表示的清濁未分的天地之渾然一體，曰天(此為廣義之天，故易言乾統(tǒng)天)，而清濁既分之后，輕清者為天(此人為區(qū)分的狹義之天)，重濁者為地，但清者和濁者之所以為其自身的本質力量也是乾之陽爻所代表的剛健者，本為一體，而特因其重濁而言其為地，因為尊卑、清濁、夫婦、君臣，未嘗不兩，故陰爻有兩畫，是兩畫之乾。三畫之卦何以相重為六？因為天有陰陽、地有剛柔、人有仁義，未嘗不兩，所以相重以顯示道之不同的變化形態(tài)。可以說，楊簡把乾釋為“一”，并以此獲得易學體例上諸卦之間的內在統(tǒng)一性，進而使自然界的萬物萬事獲得統(tǒng)一性。
誠然，“一”的提出可以最方便地解釋萬物的統(tǒng)一性。但問題在于，至少從現(xiàn)象界來看，世界是多。因此，“一”也很有可能是人的思維抽象出來的概括、表征和指示萬物的“整體”或“大全”，有至大無外的“大一”，也有至小無內的“小一”，問題在于如何論證。陸象山曾說：“我不說一，楊敬仲說一”③，這或許暗示著“一”并不能解決問題，或是一個無意義的問題。因此，楊簡面臨的難題正在于如何解釋“多”④。不過這個難題已經得到來自程朱理學派的理論支撐。一事物之所以為一事物乃在于其“理”，同一類事物是類似的是因為有共同的“理”存在，同類與其他類事物在更大的級別上獲得“統(tǒng)一性”，是為“理一”，且是有層級的“理一”。朱熹認為太極是理，并說：“人人一太極、物物一太極，總天地萬物一太極，”這可以看作是“理一分殊”這一原理的具體應用。對楊簡來說，萬物為一，乃在于萬物之所以為萬物的本質性的東西是“一”。楊簡經常使用“之所以”一詞，其句法是：“X之所以Y者，此(也)?！?o:p>
天之所以高明者，此；地之所以博厚者，此；人之所以……又此[1]13。
天之所以施者，此也，何思何慮？地之所以生者，此也，何思何慮？[1]247
目之所以視者，此也；耳之所以聽者，此也……不知其所自來也，不知其所從往也[1]193。
萬物之所以生而聚者，此也：凡人心、物情之所以萃聚，皆此也[1]264
“之所以”乃是尋求事物現(xiàn)象背后的本質、客觀規(guī)律和價值準則，有“之所以然”、“之所以必然”和“之所以當然”的分別，可以看作“理”的應有含義。凡生物皆有生理，凡飲食皆有飲食之理，而“天理”則代表的是“理”的最純粹的或最高的形式。楊簡有時也用“之所”或“所以”來表達此層含義，但他經常略過“理”字而常使用“道”的概念，也常使用“此”字來代替“理”、“道”、“德”等概念，而這一切都是他所謂的那個“一”。所以可以說，“一”在本質上是一個本體論范疇，但又可以從現(xiàn)實層面來討論，賦予“一”以后天的經驗的內涵。
分析楊簡的“萬物為一”理論，其思想內涵、論證思路和哲學品格都沒有逾越先人，其“一”的理論也兼有本體論、知識論、價值論和境界論等多重內涵。他之所以強調“一”，以“一”攝“多”，這有其產生的思想土壤和話語體系⑤。在“一”的問題上，楊簡比其前輩們更鮮明、更直接地揭示出來的一個方面是，在“萬物為一”之外，他還提出了“萬理為一”的觀點。楊簡認為此理與彼理也為一，典型地體現(xiàn)在他所言的：“乾坤之道，一也”的論點里。此外還有許多類似提法：如“中、正非二道”[1]209，“大與正，初非二物”[1]208，“元亨利貞，雖四而實一”[1]23，就這些不同性質的概念之間的同一性問題，楊簡之論體現(xiàn)出兩種思路。一是從“體”上來說，乾坤等“多”是表達同一實體的不同方面，是相對待而存在的。二是從“用”上分析，“多”是一體在現(xiàn)實中發(fā)揮功能作用的不同方面。他明確說：
陰陽剛柔雖不同，而用則一也。[1]15
用者，運用通達之稱。乾之所以用九者，此也；坤之所以用六者，此也；三百六十四爻之九六，皆此用也。此用不可以心而思也，不可以力而為也，不可以目而見也。[1]226
君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，異也，道心之中固自有如此之異，用而非異；知微知彰，知柔知剛，可以仕則仕，可以止則止，可久則久，可速則速，道心之中固自有如此之異，用而非異也。[1]227
楊簡認為“坤之用六即乾之用九”[1]43，乾“能用九而不為九所用”[1]15(其內涵是“乾元乘氣而不為氣所乘”)，乾之前五爻能用九故皆是無咎或有利之爻辭，上九則為九所用故動而有悔。坤上六不能用六反為六所用，為形體所使，為勢位所動，故有龍戰(zhàn)之禍。楊簡解釋說：“能用九者，中虛無我，何思何慮，是謂本心，是謂天德。”[1]22
在關于陰陽爻的解釋里，楊簡納坤入乾，乾之外不復存在坤，世界只是乾道的流行。這種理論固然保持了一元性，但如何解釋萬物多元的現(xiàn)象？楊簡的解決方案可以用“一體而殊稱也，一物而殊名”來概括。他認為道為“一”，但卻有萬千不同的表現(xiàn)形式，仁義禮智中和等概念皆是“道”的從不同方面而立言起名的。
總之，他的理論可以說是簡易的、精要的、徹底的，但其論證卻是無力的、是不能讓人滿意的。他僅從“一體”的角度出發(fā)，把乾坤降級為一體的兩個方面，而又獨獨把乾升為“體”自身，這是靜的分析。他又從動的方面講一體流行中的乾坤之配合：“自其統(tǒng)括無外，運行無息言之故曰乾，自其勢專而博厚，承天而發(fā)生言之，故曰坤”[1]17。這里的一個問題，也是他論證的一個思路是，他首先確認“體一”的存在，抓住了問題的核心方面，與其對立的方面被看作是與之相配合、相輔益的方面，因此“此體”可以被認為是那個核心方面的體，次要方面因主要方面而存在，一并俱起，并無獨立性。而問題在于沒有次要方面，主要方面也不能存在。如果兩者只能以相對待的方式存在的話，由此而言，主要方面亦無獨立性。
二、何謂“天人本一”與“人心即道”？
楊簡“一”的理論更為徹底的表現(xiàn)在于“三才一”，并明確提出“天人本一”的命題，認為“知天人之無二，則可以與言易”[1]29。這與以往的“天人合一”的內涵并不完全相同⑥。在他之前的二程已說：“天人本無二，不必言合”，這實質上已含有本一論的思想。楊簡的本一論可以理解為本于一氣、本于一理、本于一道，應該說容易從義理上證成它。但這一理論卻抹煞了人與物的區(qū)別，人的特殊性及人在自然界中的地位不易彰顯，特別是“心”的獨特性不明。故天人本一論必然包含著心物關系的討論。“心”是人區(qū)別于“它物”的靈明的存在，也是籌劃、促成甚至決定人的行為的意向系統(tǒng)和動力機制，是評價和校正人的行為的認知和監(jiān)測系統(tǒng)。自古以來，心物關系就是困擾人類的一個難題，在科學昌明的今天猶未能找到一個滿意的解答。一般意義言，“心”是能夠思慮、感應、認知的精神實體，是人的全部精神活動和意識活動的總和?！靶摹钡牟豢梢娐劇o實體的特點恰與“物”構成了鮮明的對比。且看楊簡對“心”概念的解讀：
何謂心？人皆有心，人心皆善皆正，自神自明，惟因物有遷，遷則意，動則昏，昏則亂，如云翳日，如塵積鑒，其本善、本正、本神、本明者未始磨滅也。[1]251
心至動至變，無思無為，是謂天性之妙，是謂天之道也，是謂道心。[1]132
人心，一而已矣。心即道。[1]101
舉天下四海之內同此心也。此心即道。不失此心，不以己私窒之，則此心無體無我。[1]138
可以看出，楊簡基本上把“心”界定為人之本心或道心?！叭酥拘募吹溃试坏佬??！薄暗佬恼?，人之本心也。真心，非放逸之心也，雖動而未嘗離也，正吾心之本也?！盵1]163他認為“易本占筮之書”[1]36，卜筮之目的乃在于借助圣人之系卦爻辭而“明人之道心”。本心、道心和人心是異名同謂。他明確指出“心非氣血，非形體，惟有虛明”[1]195。關于道心，楊簡還有諸多體驗式的描述和分析性的評論。
道心無體，非血氣，澄然如太虛，隨感而應，如四時之變化。[1]20
道心中虛，無體無我，無適無莫，惟義之從。[1]40
曰光大者，乃言其道心光明，如日月之光，無所思為而萬物畢照。[1]94
道心至靈，至神，至明，變化云為，如水鑒之照物，如四時之錯行，如日月之代明。[1]163
道心虛明，光輝四達，如水鑒，如日月，無思無為，自無所不照，有思有為則意動，知此則失彼。[1]188
道心無體，何陰何陽，何之或損或益，或盈或虛，事變無窮，與時偕而已。[1]243
蓋道心之神，雖與萬眾應酬，如天地之變化，風雨散潤，日月照臨，四時錯行，自得亨通之道。[1]105
道心發(fā)用，寂然不動，雖無思無為而萬物畢照，萬理洞見……道心本靜，止安而勿動乎意，則本靜本明，萬事自理。[1]352
神、靈、明、清、靜、虛、寂等是楊簡常用來言說“心體”及其“心”的妙用的詞匯。楊簡認為，“道心”作為人的本然之心，是人所自有的、與生俱來的，也是人人所同有、所本有、所固有的本心，“無所不通，無所不有”，自善自正，自神自明，自不動，自即道，可以說，它就是“道”自身。它的顯著特征就是“無體”，目不可得見，耳不可得聞，甚至心不可得而思，這無疑凸顯了道心神秘的、不可知的一方面，可謂“非訓詁所能解，非智思所能道”。但“道心”在某種意義上又是可知的，因為“道心無體，隨體而著”，因此可以從“體”上去觀“道”，在事物中去求“道”、悟“道”。他說：“氣雖即道，人惟知氣而不知道；形雖即道，人惟覩形而不覩道；事雖即道，人惟見事而不見道”。這也是圣人作《易》以幫助和引導人明道的原因。
“道心”是一個，可以從“道”的方面言，也可以從“心”的方面言。上述言說可看作是從人心的視角對道心做出的認識。何謂道？楊簡賦予道以一種高妙、超絕和多樣的性質。凡卦爻辭中的諸多正面詞匯皆在于發(fā)明此心和此道。“道”可謂一切美好價值的集合體，作為唯一的最高的價值實體，“道”有多方面的“規(guī)定性”或特性。
中即正，一言之謂之正可也，兩言之謂之中正亦可也……皆所以發(fā)明道心。[1]118
文、明、健、中、正、應，非實有此六者之殊……其實一也。[1]101
曰元、曰亨、曰利、曰貞，曰一、曰四，皆所以發(fā)揮此心之妙用，不知其為四也。[1]30
夫道，一而已矣?；蛞谎灾?，或兩言之，或三四言之，或易而言之，皆是物也。[1]132
夫天下惟有道而已，順之則善，逆之則害。[1]156
惟道為實，萬物皆變，惟道不變，禍福毀譽靡定，然則惟道為實。[1]60
對“道”的上述規(guī)定蘊含著把“道”作為一種“精神實體”來加以考察的解釋傾向。楊簡曾作一比喻說：“言金，曰黃、曰剛、曰從革、曰扣之有聲也，豈有二金哉？”故“曰黃曰剛曰從革，皆所以名一金；曰說曰順曰剛曰中曰應，皆所以名一道”[1]132。由此可以看出他的解釋路徑，“道”的多種稱謂可以看作對“道體”的不同描述，因而可以“縱橫言之，無不可者”[1]109，但“道”無體，或可以說是“無體之體”，那些形容詞皆是“道”本身。如《中庸》曾言：“中也者，天下之達道也?！边@也使人們聯(lián)想到公孫龍的“離堅白”之論，堅、白，在現(xiàn)實世界中必與物結合，而在思維世界中可以分離。人心可以思維它，把“道”作為一個對象物來加以認識。然而，作為“范圍天地”、“發(fā)育萬物”的最高本體，“道”依然是不可思議的，道與“神”、“易”、“心”三名一樣，“是三名，皆有名而無體，莫究厥始，莫執(zhí)厥中，莫窮厥終”。[1]33雖然可以言說，但“可言而不可知”，“可言而不可議”，終“非言語之所及，非心思之所到”。盡管如此，楊簡卻認為道“可以默識而不可以加知”，“萬古之所莫解也，而智者之所默識也”[1]163。
默識心通，需要借助特定的場景、物象的啟發(fā)、內心的體驗、言語的助力等等，由此或許可以得到如近人所稱的關于“道”的默會知識(Tacit Knowledge)。楊簡就用比喻的方法來言說“道”。他常用的兩個比喻就是“光”和“鏡”?！肮狻钡娘@著特點是“無體”，能夠普遍性地“及物”，“無所不照”，“光雖及物而無所思為”，“安正不動而見云為之妙”[1]142?！扮R”的特點是“中虛”，能夠接納、映現(xiàn)運動變化的萬象，而自身并無所變化，但萬象又皆在其中，“不勞思慮而毫發(fā)無遁者”[1]102。然而光喻和鏡喻在某種意義上仍是不貼切的，因為“光”和“鏡”是獨立于物之外并與之對立的存在。而“道”本身即是“物”，即在“物”之中。
楊簡又對“道體”做出了一些理論上的推理和評論，這涉及到“道”的品格。除了上文所討論的本質上是“一”，而其現(xiàn)實表現(xiàn)是“多”，因此可謂是“一而多”之外，“道”還具有“同而異”、“動而靜”和“變而常”等特點。他說：
道無體無我，寂然不動而變化無方，如水鑒之象，象有升降往來，而水鑒無升降往來，如天地陰陽之氣有升降上下，而道無升降上下，至動而常靜，至變而常一。[1]342
此心果可得而見乎？果不可得而見乎？果動乎？果不動乎？特未之察耳。似動而不移也，似變而未嘗改也。⑦
楊簡提及的上述“道”的品格，無疑是十分辯證的。但這些結論多是有覺悟和直觀而來。一多、動靜、異同和常變之間關系的論證非常復雜。楊簡在釋艮卦卦辭“行其庭，不見其人”時發(fā)揮說：“目雖視而不流于色也，耳雖聽而不流于聲也，作用如此，雖謂之不獲其身，不見其人可也。水鑒之中萬象畢見而實無也，萬變畢見而實虛也”[1]297，把“道”臨物、在物而不固于物，名言皆是暫時權法的思想充分發(fā)揮出來。在此意義上亦可說，“道”也具有“隱而顯、有若無、實若虛、若近而實遠、若小而實大”等辯證的諸多特性。
三、“意”的起滅與善惡之分、心意之辯
如果誠如楊簡所言，“心”能至動至變、無思無為，在應物臨事之際，自然能亨而不失正，自然能無所倚而中，自然于物無忤，自然于理無違，事親自孝，事兄自弟，事君自忠，當剛則自剛，當柔則自柔，其行其止，其久其速，自不失其則。人果常有此心，則“以之修身則身修，以之齊家則家齊，以之治國則國治，以之平天下則天下平”。這種理想的完美境界非圣人而不能為，而現(xiàn)實的人情是喜進而惡退，喜富貴而惡貧賤，以進而富貴為高，以退而貧賤為卑，好高惡卑，好動惡靜，親近而違遠，在此常情之下，天下則常呈現(xiàn)出人與人、國與國之間的爭權奪利、征戰(zhàn)殺伐的一面。那么，人心之惡的動機及其表現(xiàn)在外的惡行如何理解就成為本心論所面臨的問題。
楊簡的“本心論”表明他已經把“心”看作“道”本身，而道的運化自有其理則，因此，“道心”指向了作為客觀性一極的“道”和帶有主觀性特征的“心”，作為二者的同一體的道心其實質就是宇宙萬源的本體。這種似乎被“客觀化”的道心中看不到一般意義上的以思慮為特征的“人心”的影子，因此如何理解現(xiàn)實的思慮之心，也就成為其本心論的題中應有之意。
針對和回應以上兩個理論問題，楊簡提出了“意”的觀念。應當指出，他在“人心”概念的使用上并不嚴謹。它不僅指人之本心，而且指后天的人的思慮之心。他說：“一動乎意，則不孚不光不正，謂之人心”[1]356，“舜告禹曰，人心惟危，道心惟微……意為人心，意不作為道心?！盵1]188“明此心之即道，動乎意則失天性而為人心”[1]360?？梢?，楊簡把是否作意、起意看作是區(qū)分道心和人心的標準，并把“惡”的產生歸結于“意”的生成：
惟因物有遷，意有所倚，有所倚則不可謂中，意在于此則倚于此，意在于彼則倚于彼，意在于此則來，意在于彼則往，意慮紛紛若此，故昏亂，故偏黨，而人之道心始失。[1]295
人惟動于意欲，故有不正……人惟動于意欲，故不純、不粹、不精。[1]30
人之天性即天道，動于意則為人欲，動不以意是謂道心。[1]342
一心裂而為二——道心與人心，這在楊簡“通乎一、萬事畢”的體系里是不能夠也不允許成立的?！稐钍弦讉鳌吠ㄆ峒暗摹耙狻睅缀踅允秦撁嬉饬x上的，把“意”看作是造成人心放縱、混亂、奸惡的根源。那么，“心”“意”之間的同一實在是個難題。楊簡作《絕四記》，其中對心意關系做了如下界定：
是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。直心直意，不識不知；變化云為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為。⑧
如果認可心意從本源講是一致的，那么后天由于私我產生的“意”與本源性產生的“意”就應當是可以并存也可以分離的兩種存在，這種關系猶如天命之性和氣質之性的區(qū)分。而楊簡實質上只是把“意”看作后一種意義上的，而與“心”相統(tǒng)一的“意”其實就是“心”，在這里也產生了心意對立意義上的心。但細推之，也有超越對立層面的“心”，這一點或許與“一心開二門”有一定的關聯(lián)?！墩撜Z》講“毋意”，《大學》言“誠意”，對于此二者之不同，楊簡選擇了孔子之言，而認為《大學》為子思所作，非圣人之意。這一取向也帶來了他學說中義理架構上的特點，走向了與《大學》“欲正其心者，先誠其意”，“意誠而后心正”的不同的工夫論路徑。他對《中庸》中的“誠者自成也”提出異議：“不曰誠者自誠，而曰自成，是猶有成之意，是于誠實之外復起自成之意，失其誠矣”[1]19，可見他對這種具有正向意義的以道德修養(yǎng)為目的的“意”也采取了否定的態(tài)度。
或可以說，“意”是以臆測、區(qū)分和比較為特點的自我意識，具有“意向性”，而這與本心(道)的精純唯一、真實無妄是有根本差異的?！盎蛞庵^若是者為仁，又謂若是者為義，又謂若是者為禮，又謂若是者為樂，于仁義禮樂之中，又各曲折支分之，意度不可勝紀，于是雖有得乎一以貫之之說，又亦不免乎意，意以若是者為一，若是者非一，或以為靜，或以為動，或以為無，或以為有，或以為合，或以為分，或以為此，或以為彼，意慮紛然不可勝紀?！盵1]195-196“意”對事物做出的動靜、彼此、有無等等區(qū)分割裂了事物的一體性，因而破壞了“道”的完整性，造成支離、陷溺、昏亂之局面。楊簡指出：“直心為道，意動則差。愛親敬親，此心誠然，而非意也?！盵1]196所以，他指出直心而往即易之道、直心即道的觀點。
“意”帶有鮮明的自我意識特征，一端連著思慮著的人心，一端連著所思慮之對象。楊簡指出，“意”這樣的特點極容易向外逐物，而“物交物”，如孟子所言的“放心”，就會“意起不已，繼繼益滋”，因此需要覺解，需要復其本心，“繼之之謂意起，即覺其過，覺即泯然”。
從楊簡的立論來看，如果“意”是作為帶有價值判斷內涵的惡，至善的“本心”何以能夠產生出惡的“意”？也許從其表述來看，“意”只是帶來本心的昏蔽，并未造成惡，然而至少可說是惡之根源?！耙狻比缣撝械脑贫浜顽R子上的灰塵，風來云去，拂去塵埃，還太空和鏡子以自身的本來的清明靜虛之性。但這一切如何發(fā)生的？此非訴諸言語所能解決，而且在某種意義上也是不可解的，惟其不可解、不可思議，方顯示出宇宙及人心之妙。
四、“易者，己也”的幾個理論面向
《易》為己，天地、萬物、萬化、萬理為己，因此，易之變化就是我的變化，天地是我的天地，天地的清明和博厚也就是我的清明和博厚，而元亨利貞、仁義禮智皆是我所自有、我所本有。這是楊簡撰寫《己易》篇所要闡釋的主要思想。每一個命題皆有特定的語境和理解方式，對于“以易為已”之“己”的理解也只能從本心的角度方可以成為可能，因為以血氣之形體為己，怎么能與天地相比？楊簡言：“夫所以為我者，毋曰血氣形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所為也?！雹崽斓厝f物皆在我“心”之中，“天地在其中，人物生其中，鬼神行其中，萬化萬變皆在其中”[1]226，天地萬物之所以然與我之所以然是同一的，也只有在這種意義上，己與易——處于變易之中的世界萬物——才能是“等同”的，因為其“所以然”的東西實在地遍布于一切。孟子所言“萬物皆備于我”在這種意義上方可成立。如果僅僅是這種情況，即我與易都有共同的根源，還不足以證成此命題?！耙砸诪榧骸眱仍诘匾蟆耙约簽橐住?，己與易，必然是相互規(guī)定著對方之所以存在的合法性及其全部內涵，這種規(guī)定乃是根源性的和全面的。己要求“擴展”為易方可為己，易也應“收攝”為己方可為易。對己與易來說，規(guī)定著自身、也規(guī)定著對方的存在是一個，因而其表現(xiàn)也是同一個。而且，所謂是其根源的乃是現(xiàn)實呈現(xiàn)著的，不可分裂為二。楊簡之前儒者所說的“性即氣”、“天下無一物非道”也說明了貫通本體界和現(xiàn)象界的認識傾向。只不過，楊簡把它發(fā)揮到極致并通過語言明確傳達出來。他對“己”作為道、作為一的言說是：
目能視，所以能視者何物？……目可見也，其視不可見……其可見者，有大有小，有彼有此，有縱有橫，有高有下，不可得而一。其不可見者，不大不小，不彼不此，不縱不橫，不高不下，不可得而二……是不可見者，在視非視，在聽非聽……⑩
他不從現(xiàn)實中的萬物及其作用表現(xiàn)立論，而是對其背后的原理加以探究和體認。“己”非在六尺身軀之外方可尋之，離開己身去尋找“妙己”，也是裂而為二。“己”就是道心，就是天地之心，凝聚于自我形體之中而又不在其中，而“心”可卷可舒，“卷”于此身中，“舒”于宇宙萬物之中，隨感而應，隨體而著，與時偕行，惟有虛明，別無它物，不可執(zhí)著為一物，“天地范圍其中，萬物發(fā)育其中，無畔無際，常清常明，思輒失之?！盵1]299
“易”作為變化的宇宙萬物的總體，本質上為一，體現(xiàn)于人世間的千狀萬態(tài)之中，無一物、無一時非易，“己”雖然有血氣之形和性之二分，性形不二，但首要的是把己看作性、看作本心。由于易、道、本心在內涵上的一致性，“己易”思想的核心也可用“心即道”一語概括之，體現(xiàn)出一天人、同物我、合內外的特點。如果把己易思想放置在中國思想史發(fā)展的脈絡中，大約可以從以下方面略加評析。
從其主旨和要義來看，儒家思想意在建立一種良好的人間和自然秩序，形成博洽和諧的人倫和物我關系，以悟道、修道、得道為價值追求的方向。楊簡的學說可謂是專意于發(fā)明此“道”，言說了“道”的實若虛、有若無、動而不動等諸多特性，并用比喻的方法發(fā)明道心，確立人們對自身價值的信心，不僅要自知、自明、自覺、自信其本心，確認道心是圓滿自足的、是精一無二、不容置疑的，在人心易放、易縱的日常生活中反觀其本心、復其本心。
從其思想的來源和獲得方式來看，儒家乃至道家的天人合一思想為其提供了理論基源，而象山的“心即理”思想是其直接助因和機緣。他的現(xiàn)實生活中自有其賴以形成的思想語境。這種思想是通過體驗覺悟的方式獲得的，但表達這種即心即物、即心即道的覺解需要使用語言。楊簡大量使用了“X即Y”這種句式。如“天即道，天即乾，天即易，天即人。”“惟坤以道言，地以形言，其實一也，道即形，形即道，無疆之形即無疆之德。”這種概念之間的互釋在他之前的宋儒那里也被普遍使用(11)。誠如確認“萬物一體”之為真理，就可以看出各個概念之間的內在相通性，雖然如此，每個概念本身仍然有其特殊的外延，指向特定的內涵，而楊簡把概念之間的互相詮釋發(fā)揮到了極致(12)。
從其理論屬性來看，己易思想體現(xiàn)了即本體即工夫，融本體論、認識論和價值論于一體的特點。悟本體即是工夫，故其立論主要從本體方面言，但也正因為他太注重對道、對本心、對宇宙本源的體驗證悟和覺解，把一切都納入到心或自我意識之中，因而未能立基于現(xiàn)實提出更多切合不同場景的修養(yǎng)工夫論，并進行系統(tǒng)理論建構，特別是對一些理論概念的細微差別也未能做到精細區(qū)分，這是毋庸諱言的事實，是他學說中不夠嚴謹?shù)牡胤?。本體論與認識論是不可分離、相互包涵的，因為所有關于本體的討論都是在認識論視閾之內的，認識問題涉及到的是一種特殊的關系，認識的主體與客體是相對待而存在的，認識的發(fā)生和結果都離不開這兩者的參與。
從其思想的特點來看，“意”的理論可謂是他學說中最為獨特的觀點，可以看作他心論的一個內在組成部分，也反映了他的學術宗旨和取向。黃宗羲在《宋元學案》中指出慈湖之學“以不起意為宗”，他的“不起意”工夫偏離了《大學》“誠意”的工夫論，這與后儒對大學誠意理論的堅守形成了鮮明對比，而且，對“意”概念及其重要性的抉發(fā)對陽明及其后學從正反兩方面產生了重要影響(13)。此外，楊簡認為本心為人所固有，而人性本善，對陽明后學以王畿為代表的良知現(xiàn)成派影響很大。
從其效果和影響來看，正如四庫館臣收錄《楊氏易傳》時所言，楊簡為南宋名臣、象山高足，“故至于明季其說大行”，但也認為“其解易惟以人心為主，而象數(shù)事物皆在所畧”，所以流入“恍惚虛無”[1]362，并列舉了多人對他的批評意見。明朝吏部尚書蔡國珍認為其學“溯源以該流”，“要在一而能通，示人專事內而不外”[1]9，可謂“精神融貫”的思想學說。關于他的學說，不同思想陣營中的學者自然會有不同的評價(14)，后人有近禪之譏誚，也有有功于圣學的褒獎。近人更是把他看作主觀唯心主義和唯我論的典型代表人物(15)。
楊簡的“己易”觀念是儒家思想發(fā)展的一個邏輯環(huán)節(jié)，可謂是理所必致、勢所必然。在氣本論、理本論之外提出心本論，這是有其思想發(fā)展的必然性。他以覺解的方式所體悟到的“本心”就是先秦及后來儒家時時追尋、念茲在茲的“道”。他的學說看似玄遠的天道，但其實是以更寬廣的視野為人道建立一個根源性的本體論根基，繼承的是“道不遠人”的理念，在人倫日用中去發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、發(fā)揮此“道”。他說“天道甚邇，不離乎庸常日用之間”[1]24，并在其政治生涯中為建立一個良好和善的人倫政治秩序而努力。從其學術大端來看，他的天人本一學說并沒有偏離儒家的正途，體現(xiàn)了“直造先天未畫前”、一探宇宙人生之究竟的思想品格，表現(xiàn)出“通乎一，萬事畢”的簡潔明快。他的心學思想是徹底的、渾融的、一貫的，貫穿于他經學的各個方面，形成了心學和經學融合的局面。他的己易思想不僅發(fā)揮了陸九淵“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的思想主旨，也體現(xiàn)了“宇宙內事就是己分內事”的崇高價值追求，在源遠流長、蔚為大觀的易學史上獨具特色、熠熠生輝。
注釋
①朱伯崑先生在《易學哲學史》中指出，心學一派的易學當始于程顥，進而推及象山，至楊簡方以專書的形式加以呈現(xiàn)。
②《楊氏易傳》，《楊簡全集》第1冊，杭州，浙江大學出版社，2016年版，第33頁。下文凡引用此書，皆用上標注明出處。
③《陸九淵集》，北京，中華書局，1980年版，第459頁。
④世界為一還是為多？一多問題與動靜、常變、同異等問題緊密相連，相關討論在柏拉圖《巴門尼德篇》已經相當細致。陳康先生認為該篇的核心問題就是討論不同性質的“相”如何在同一個物體結合的問題。此外，佛教所說的八不中道：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”在某種意義上也有助于此問題的分析。
⑤“萬物為一”的命題在他之前的儒者那里已經存在，不過多是從境界論和價值觀的維度來說的。言“一”多是從道或德的觀點而來。張載《西銘》篇中的“民吾同胞，物吾與也”，程顥《定性書》中言“仁者以天地萬物為一體”，這種識度無疑是孟子“親親、仁民、愛物”的推演和境界的擴大，而孔子所言“吾道一以貫之”，可謂是儒家認為人作為天地萬物之靈，肩負有參贊天地之化育的道德責任和歷史使命感，從荀子的“天地生君子、君子理天地”到陸九淵的“宇宙內事就是己分內事，己分內事就是宇宙內事”，皆言此事?！叭f物一體”可謂是建基于精誠惻怛之道德意識之上的精神境界。而道家的“萬物一體”則呈現(xiàn)出另一種哲學品格，即求“真”的本體論和知識論進路。莊子認為氣聚而生、氣散而亡，“通天下一氣耳”，所以“圣人故貴一”。老子所言：“天得一以清、地得一以寧”與“道生一”，也在探索“一”作為真理的層面其意謂為何的問題。
⑥董仲舒從感應論出發(fā)強調的是以人合天，《易傳》所言“大人者，與天地合其德”，強調的是以德配天，這都預設了一個外界的“天”的客觀存在。有論者指出，“天人合一”或者程顥的“仁者與天地萬物為一體”是納主觀于客觀之中，而楊簡的天人本一是納客觀于主觀之中。在楊簡思想里，也許沒有主客的區(qū)分，只有心物的區(qū)別。
⑦《宋元學案》第三冊，北京，中華書局，1986年版，第2473頁。
⑧《宋元學案》第三冊，北京，中華書局，1986年版，第2476頁。
⑨⑩《宋元學案》第三冊，北京，中華書局，1986年版，第2468，2470—2471頁。
(11)如伊川曰“性即理也”，《二程遺書》言：“生之謂性，性即氣、氣即性，生之謂也?！倍鄠€概念皆指向并解釋一個實體的諸多方面，以多個概念來解釋一個概念，這也是宋儒在建構新儒學之初經常使用的方法。如程頤說：“夫天，專言之則道也，‘天且弗違’是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”(《近思錄》)
(12)他在《己易》中還指出：“神即易”，“道即善”，“圣人即易也，德業(yè)即易也”，“天地即易也”，“萬物即天”，“《乾》即《易》，《坤》即《易》”。這些概念作為名言都是對同一個“事物”的言說。本根為一，發(fā)而為萬。他過分強調了概念之同，而對其間之異關注不夠，而保持和清晰它們之間的區(qū)別在現(xiàn)實世界中仍是重要的和有意義的。
(13)王陽明曾見到《慈湖文集》，并作出評價：“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”(《傳習錄》)“意”在陽明心學的理論建構中十分重要，“意之所在便是物”是“心外無物”的主要論據(jù)，“有善有惡意之動”也是四句教之一。王畿給予高度評價：“知慈湖不起意之義，則知良知矣”，對“意”的論述與楊簡也大體相同。朱熹、陳淳等認為“不起意”近禪，表示批評和反對。劉宗周言：“慈湖言意，分明是禪宗機軸”(《明儒學案》)，并把“意”看作心之所存，是心之所以為心者，與朱熹、陽明和船山的認識都不同，他們都認為意為心之所發(fā)。
(14)石田和夫著《楊慈湖思想之考察》一文引用了較多學者的評價，認為在不同的視角下，對其評價可能是同流于狂禪，或是陸王之儕輩，又或是朱子的“世適”。
(15)張岱年：“在先秦時代并沒有主觀唯心論的宇宙論，主觀唯心論乃與佛教俱來，中國人自創(chuàng)比較圓滿的主觀唯心論者，是楊簡?！?《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年版，第42頁)侯外廬：“迄至宋代儒家思想陣營中最徹底的主觀唯心主義和形而上學的思想形態(tài)?！?/span>
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