【余一泓】弘道與護(hù)學(xué)——從賀麟論王安石說到熊十力論張居正
弘道與護(hù)學(xué)
——從賀麟論王安石說到熊十力論張居正
作者：余一泓[1]
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《鵝湖學(xué)志》第62期，2019年6月，臺北
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十七日丙戌
耶穌2019年8月17日
摘要：本文從中國知識人“經(jīng)世致用”的志趣切入，敘述并分析了賀麟對王安石和熊十力對張居正的論說。指出熊、賀二人面對著波蕩的政局，以傳統(tǒng)語境中的異端人物王安石和張居正作為取證，盡可能地調(diào)適著“學(xué)”與“主義”、“改革”等實(shí)際政治需要的矛盾，嘗試在當(dāng)權(quán)者面前為學(xué)術(shù)爭得位置。相較前賢，他們的努力有異有同，但都是不完全成功的。基于以上的思想史觀察，本文在最后簡單討論了這種權(quán)衡于學(xué)、政之間的論說在當(dāng)代的表現(xiàn)與處境。
關(guān)鍵字：學(xué)、德、政、本
一、馬上得天下
《史記·酈生陸賈列傳》當(dāng)中記錄了漢高祖劉邦（前256-前195）與儒生陸賈（前240-前170）之間的一段對話，描述生動、含義豐富，常為后人稱道，衍為“馬上得天下”等俗語：
陸生時時前說稱詩書。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事詩書！”陸生曰；“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！标懮舜质龃嫱鲋鳎仓?。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰“新語”。[2]
此時，儒術(shù)的地位尚不如在武帝（前157-前87）時期那般顯赫。陳蘇鎮(zhèn)在歸納、比較了陸賈、叔孫通（？-？）和賈誼（前200-前168）、董仲舒（前179-前104）的論說之后，敏銳地指出：陸賈和叔孫通的論說強(qiáng)調(diào)秦之失在守成而不在攻取，而董仲舒則有舉秦人攻取之術(shù)一概否定的傾向，更富感情色彩，不如陸賈客觀。[3]從尊崇儒術(shù)、推重仁義的角度上說，陸賈與董仲舒非常相近，《四庫提要》評價今本《陸賈新語》時說：“今但據(jù)其書論之，則大旨皆崇王道，黜霸術(shù)，歸本于修身用人。其稱引《老子》者，惟《思務(wù)篇》引上德不德一語，余皆以孔氏為宗。所援據(jù)多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也?！?a name="_ftnref4">[4]醇疵之度或可商榷，其書宗本儒門的旨趣卻是可以肯定的。如陳蘇鎮(zhèn)所言，在前引《史記》的文中，陸賈于“說大人”時表現(xiàn)出的客觀、老練在于，他并未否認(rèn)暴秦的攻取之術(shù)、而是僅質(zhì)疑了其守成之道，并援引前史說明“極武而亡”，進(jìn)而曉劉邦以“文武并用”、“逆取順守”的成敗之理。劉邦是一個現(xiàn)實(shí)的人，陸賈在承認(rèn)馬上得天下（“逆取”）的這一事實(shí)之余，巧妙地托出了“順守”這一模糊的概念，并因之道出“行仁義、法先圣”的儒術(shù)。對于不樂詩書、注重實(shí)際的劉邦來說，儒術(shù)并非所求，對應(yīng)“逆取”的“順守”之道才是所求，而這兩者并非全然相應(yīng)。也正因如此，儒術(shù)并沒有在漢初就獲得后來那樣的地位，而是在“順守”之道文質(zhì)損益中浮沉經(jīng)年。
但無論如何，陸賈為儒術(shù)爭地位的論說也有一種代表性，無論是其論說方式的睿智，還是其論說所面臨的無奈，都是如此。在政治與“教”、“學(xué)”疏離之后，[5]知識人會懷有一種超乎當(dāng)前利害之外的理想，但在面對權(quán)力持論的時候，又需要調(diào)和其中的張力，盡可能地為自己尊崇的學(xué)術(shù)爭得空間。在洪漢鼎的回憶錄中，有以下三段文字，涉及當(dāng)代爭議頗大的哲學(xué)家馮友蘭（1895-1990），以及相對不那么大的賀麟（1902-1990）：
馮先生他畢竟是一位大思想家。他要傳播自己的思想，他需要把畢生所學(xué)都用到社會上去。當(dāng)當(dāng)權(quán)者找上了他并器重他時，他就感到有了用武之地。倒不是說，他為了當(dāng)在位者的寵物，像一只小狗一樣乞憐。我認(rèn)為，不是的！中國傳統(tǒng)歷來有許多學(xué)者就是這樣，他們必須適應(yīng)時代。這個時代的當(dāng)權(quán)者、頭頭來找他的時候，他就能發(fā)揮他的學(xué)說，這應(yīng)該屬于“經(jīng)世致用”。[6]
大家知道嗎？賀先生也一樣，……，你說他作為一位知識分子，是站在國民黨一邊，還是共產(chǎn)黨一邊？是站在國民政府一邊，還是站在中華人民共和國政府一邊？他不可能真的選邊站，對他來說，最重要的是只是能夠傳播！[7]
徐梵澄馬上說一句話，這句話你們應(yīng)該記住，他說：“賀先生！你始終抓住黨校不放啊！”“始終抓住黨校不放?。 边@句話我聽得很清楚！賀先生就笑了一笑，才進(jìn)門去。這句話什么意思呢？就是說，徐梵澄很知道，在國民黨時代，你賀先生就抓著黨校，而在共產(chǎn)黨時代，你還是抓著黨校，這不就是“你始終抓住黨校不放”嗎？！——你要建立自己的思想，要傳播自己的思想，就要利用條件和機(jī)會。這就是中國老一輩知識分子的“經(jīng)世致用”情懷。
其實(shí)，我想外國也是這樣。例如海德格爾，……，我們不應(yīng)該太過于苛責(zé)他們，這里應(yīng)該有一種經(jīng)世致用的情懷。就這個意義而言，我們可以說是一種“同情的理解”！[8]
馮、賀二人在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，一以“新理學(xué)”稱，一以“新心學(xué)”稱，皆涉儒術(shù)。本文要談的，就是賀麟和年齒更長的宋明法嗣熊十力（1885-1968）在大陸易幟前后，是如何“利用條件和機(jī)會”去“傳播自己的思想”的。他們先后面臨著蔣介石（1887-1975）和毛澤東（1893-1976）兩名正在有所作為的當(dāng)權(quán)者，各自選擇了王安石（1021-1086）和張居正（1525-1582）兩名已經(jīng)有所作為的古代改革家作為取證，不約而同地主張從儒學(xué)這一本國傳統(tǒng)的精神資源中汲取營養(yǎng)、建立富強(qiáng)之本，實(shí)現(xiàn)弘道、護(hù)學(xué)的意圖。與清末民初的舊派士人們保護(hù)本國學(xué)術(shù)、道德和“宗教”的呼吁有所不同的是，他們出于實(shí)際需要，對前人視若洪水猛獸的富強(qiáng)之術(shù)在思想上予以消化，[9]形成了自己“文武并用，長久之術(shù)”的論說。[10]
二、賀麟論王安石
時為1945年，賀麟發(fā)表了《陸象山與王安石》一文，開篇稱：
〈民國〉三十三年的夏天，美國副總統(tǒng)華萊士先生來訪中國，發(fā)表了不少有深遠(yuǎn)意義的宏論。（希望他的言論尚沒有完全為健忘的招待他只圖敷衍場面的人所忘記。）最有興味的一點(diǎn)是他特別贊揚(yáng)我國宋代利行新法的大政治家王安石，……，本文的目的不在討論王安石的新法與華萊士所倡導(dǎo)的新政的比較，也不在討論中西文化問題，而是藉華萊士之推尊王安石作引子，欲進(jìn)一步去探究一下王安石的基本思想。這種根本思想是他的政治上的設(shè)施，以及他的德行文章的基本出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)樗母舅枷朐谡軐W(xué)上和陸象山最接近，而且在中國所有哲學(xué)家中也只有陸象山對于王荊公的人品與思想，較有同情而持平的評價。[11]
在賀麟提及的演說中，華萊士（Henry Agard Wallace,1888–1965）在稱贊王安石改革之余，也對比了中國當(dāng)時所進(jìn)行的“改革”，并予以表彰。中國當(dāng)時所以能夠踵繼前賢的原因，華萊士認(rèn)為有三點(diǎn)：“實(shí)行了民主的政治，有孫中山（1866-1925）的遺教激勵，有蔣主席的睿智領(lǐng)導(dǎo)。[12]這三者的具體內(nèi)容，以及互相的關(guān)系，這里不做探討，但它們都跟賀麟對王安石思想的探究有著很深的關(guān)系。黃克武在其《蔣介石與賀麟》一文中已對賀麟與蔣介石交往的記錄和他對孫中山、蔣介石之“哲學(xué)”與“心學(xué)”的評價做了詳細(xì)整理。[13]由于蔣介石在1938-1941年間，對于黑格爾（1770-1831）辯證法和中西哲學(xué)會通的問題興趣濃厚，而歐陸唯心論專家賀麟也恰有“經(jīng)世致用”的“風(fēng)云之氣”，政治與文化的民族主義便一拍即合了。[14]此處的“風(fēng)云”乃是老友徐梵澄（1909-2000）向揚(yáng)之水提及賀麟時的所用的形容詞。梵澄在賀麟去世后擬有挽聯(lián)：“立言已是功勛，著作等身，壽登九秩引年，桃李心傳閱三世；真際本無生死，風(fēng)云守道，祚植五星開國，輝光靈氣合千秋。”風(fēng)云守道者，稱許賀麟出處得當(dāng)，入世而能全其身名。徐梵澄以“有風(fēng)云之氣”形容賀麟，又以“大大的風(fēng)云之氣”形容魯迅（1881-1936），但僅以“浩然之氣”自名，且對自己曾向陳布雷（1890-1948）推舉賀麟之事表示“對他不起”。[15]時局變幻，對世主說法的知識人難免乎叔孫之誚。徐梵澄的歉意，大概由此而生。
賀麟有關(guān)“力行哲學(xué)”的論說乃是應(yīng)當(dāng)權(quán)者需要而發(fā)，是無根之談，但他對王安石的論說卻體現(xiàn)了他以心學(xué)經(jīng)世的一貫主張，《陸象山與王安石》言：
第一，法堯舜的理想政治是應(yīng)該提倡的，不可因荊公之失敗，而根本反對儒家法堯舜行仁政的王道理想，而陷于重私利的實(shí)際政治。第二，單是理想是不夠的，必須格物窮理，輔之以學(xué)問，庶理想方可真正實(shí)現(xiàn)出來。[16]
推崇王道的理想主義政治一節(jié)易解，但何謂“輔之以學(xué)問”？在1938年發(fā)表的《法治與德治》一文中，賀麟也曾指出過王安石變法的失當(dāng)之處，可以參考：
由申韓式的基于功利的法治，進(jìn)展為諸葛式的基于道德的法治，再由道德的法治進(jìn)展于基于學(xué)術(shù)的民主式的法治，乃法治之發(fā)展必然的階段，理則上下不容許顛倒。所以為政者切戒開倒車或倒行逆施。譬如王安石以學(xué)問文章及政治家風(fēng)范論，皆可比擬諸葛，但他推行新法的手段和他圖近功速效的迫切，卻又雜采申韓之術(shù)。所以王安石變法的失敗，就可為將第一第二類型的法治夾雜錯亂的鑒戒。[17]
此處肯定了王安石的學(xué)問文章，但相較作為“道德的法治”之典型的諸葛亮（181-234）依然不同，其問題就在安石于道德之中夾雜了功利。對于學(xué)之輔德，賀麟采取了一種讓《法哲學(xué)原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）的讀者們會感到非常熟悉的解釋方式：
譬如由本能沖動的道德，進(jìn)而為外界權(quán)威的道德；由外界權(quán)威的道德，進(jìn)而為良心直覺的道德；由良心直覺的道德，進(jìn)而為社會福利的道德；由社會福利的道德，進(jìn)而為學(xué)術(shù)藝術(shù)宗教的學(xué)養(yǎng)所陶镕出來的道德，亦稱為學(xué)養(yǎng)的道德，……，所以我們所謂新道德與新文化運(yùn)動時期所提倡的新道德是大不相同的。那時所謂新道德是反孔的，而本篇所指出的新道德的動向，不惟不反孔，而乃是重新提出并且從本質(zhì)上發(fā)揮孔孟的道德理想，……，而我所謂新道德的新，乃是含有邏輯意義的新。[18]
因民主社會中的各人皆由自身良心關(guān)心社會福利、自身良心跟社會福利不相沖突，且有“學(xué)養(yǎng)”維持之，這樣的道德自然是穩(wěn)如磐石的了。也正是因爲(wèi)這樣一種最穩(wěn)固，可以超克新文化運(yùn)動時期反孔思潮的道德需要以學(xué)養(yǎng)為資，因此前文就說“民主的法治”當(dāng)“基于學(xué)術(shù)”。如果說道德是民主國家法治之本，對于這個“國家”而言，[19]學(xué)術(shù)的根本性還隱在道德之上：
學(xué)術(shù)文化的一等國，政治軍事雖偶遭挫折，終必復(fù)興。譬如德國在歐戰(zhàn)后，政治軍力，雖一落千丈，但學(xué)術(shù)文化仍居一等國地位，故終將復(fù)興為第一等強(qiáng)國。因?qū)W術(shù)文化，所以培植精神自由的基礎(chǔ)。一個精神自由的民族，軍事政治方面必不會久居人下，而學(xué)術(shù)文化居二三等國地位，政治軍備卻為一等強(qiáng)國的國家，有如無源之水，無本之木。若不急從文化學(xué)術(shù)方面做固本浚源工夫，以期對于人類文化，世界和平，有所貢獻(xiàn)，終將自取覆亡，此乃勢理之必然。[20]
而且學(xué)與德、學(xué)與政、學(xué)與權(quán)之間，更具有一種微妙的關(guān)系：
德治與學(xué)治之相輔關(guān)系，有似中山先生所分別之權(quán)與能知相輔關(guān)系。德治者有權(quán)，學(xué)治者有能。德治如劉玄德之寬仁大度，學(xué)治如諸葛孔明之足智多謀。[21]
賀麟的自任之意在此顯露無余，德、權(quán)并舉的敘述方式，更反映了他對當(dāng)權(quán)者的一種“要求”。那么，可否更就劉玄德（161-223）與諸葛孔明的這一比喻，說明賀麟有參政、為相之意呢？當(dāng)我們把目光投向抗戰(zhàn)勝利之后，于1947年發(fā)表的《王安石的心學(xué)》和《王安石的性論》時，就發(fā)現(xiàn)賀氏意不在此。他仍將德與學(xué)、權(quán)與能在王安石身上一并而論，也惟有如此，“學(xué)”之輔“權(quán)”的功用才能得到最充分的說明：
王安石的新法被司馬光推翻，他的政治理想迄未得真正實(shí)現(xiàn)。而陸象山的心學(xué)被程朱派壓倒直至明之王陽明方始發(fā)揚(yáng)光大。而政治家中也只有張居正才比較服膺陸王之學(xué)?？傊?，講陸王之學(xué)的人多比較尊崇王安石、張居正式的有大氣魄的政治家。同時王安石、張居正一流的政治家亦多比較喜歡陸王一路的思想。這也許是出于偶然，但亦多少可表明政治家與哲學(xué)家亦有其性情的投契，政治主張與哲學(xué)思想亦有其密切的關(guān)聯(lián)。[22]
這段引文將王安石與張居正相提并論，并聲稱這樣有所作為的改革家多與陸王之學(xué)相契，其關(guān)鍵在于改革家之學(xué)是“建立自我”之學(xué)：
我們可以稱安石哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)為“建立自我”。建立自我是他所作的立本、立大、務(wù)內(nèi)的工夫。他的個性倔強(qiáng)，卓越不拔，有創(chuàng)造力，有革命精神，都可說是出自他建立自我的功夫。我這里用“建立自我”四字以表示他的根本出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)椤敖ⅰ倍?，比較有哲學(xué)意味，建立自我為建立宇宙之本，提出建立自我知的方面以自我意識為認(rèn)識外物的根本，行的方面即利人濟(jì)物修齊治平的事業(yè)，不過是自己性分內(nèi)事，是自我的實(shí)現(xiàn)罷了。[23]
此承前文《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》中“從文化學(xué)術(shù)作固本浚源”之意。而從功利至于道德，乃至道德自身的邏輯演進(jìn)，也無不基于自我之一心?！巴醢彩恼軐W(xué)”之學(xué)的端在發(fā)明此心：
依他的看法，王霸之辨，在于王者之心為義，動機(jī)純潔，以仁義禮信為目的。而霸者之心為利，動機(jī)不純潔，以仁義禮信為手段，為欺人的幌子。且心異則結(jié)果之事功亦隨之異，是心為本，而事功為用。凡此種種注重動機(jī)的思想，都一貫是心學(xué)的看法，……，這段話分析起來，包含有幾層意思：第一，包含有象山“人同此心，心同此理”的意思。第二，詩書廣義言之，道德文化，只是順人心中的性命之理而表達(dá)發(fā)揮之，并非外鑄，更非斫傷奪掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三，即使傳統(tǒng)文化，詩書典籍一時遭受毀壞，而人心中自有其義理，自有其良知，因此道德文化亦不會淪亡。第四，人心中固有之義理或良知，活潑昭明，非專制權(quán)威所能壓迫，非燒詩書、殺儒士、廢學(xué)校所能蔽塞消滅。（承上文論秦之壓迫言論統(tǒng)制思想言。）這簡直與象山“斯人千古不磨心”同一口吻。同時也就不啻提出內(nèi)心的良知以作反對專制權(quán)威的最后武器了。第四，由建立自我，以自我之內(nèi)心所是隨機(jī)應(yīng)變?yōu)闇?zhǔn)則，而反對權(quán)威，反對泥古，注重隨時權(quán)變革新，以作自由解放及變法維新的張本，……，他這里所謂古人之實(shí)應(yīng)作古人之心或古人之真意解。把握住圣賢制禮法之心意，之實(shí)質(zhì)，而隨時權(quán)變，不拘泥于形跡之異同。這種說法豈不予改革維新自由創(chuàng)造大開方便之門嗎，……，這是他由建立自我，求心同不求跡同的心學(xué)，而發(fā)揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為陸王思想中所特有的色彩。[24]
本段引文可謂是賀麟在十年之間據(jù)學(xué)術(shù)、儒術(shù)論政術(shù)的總結(jié)，即以學(xué)術(shù)建立自我、發(fā)明本心，據(jù)本心含弘古學(xué)、陶镕道德，進(jìn)而以德治馭法治、正人心而后成事功。自證自立而后能用古于今，賀麟筆下的王安石之于古人是如此，而執(zhí)筆者賀麟之于王安石也是如此；黃宗羲（1610-1695）以“一心萬殊”調(diào)停明儒爭論的落腳點(diǎn)在此，而計劃重探古人義理之學(xué)的章太炎（1869-1936）所說的，“中國哲學(xué)，由人事發(fā)生，人事是心造底，所以可從心實(shí)驗(yàn)，心是人人皆有的”，也是如此。[25]賀氏為在本文后記中說：“梁任公作《王荊公傳》曾特別注重安石的知命之學(xué)。而我僅敘述他的心學(xué)及性論，對于安石的‘命論’，未遑闡述，這是深感憾歉的一點(diǎn)?！?a name="_ftnref26">[26]然任公（1873-1929）《王荊公傳》之《例言》稱：“本書以發(fā)揮荊公政術(shù)為第一義，故于其所創(chuàng)諸新法之內(nèi)容及其得失，言之特詳，而往往以今世歐美政治比較之，使讀者于新舊知識咸得融合?！蹦耸且詫?shí)事參證實(shí)政，而非賀麟之因事弘道、護(hù)學(xué)。也因?yàn)橘R麟醉翁之意不在酒，李華瑞《王安石變法研究史》專辟《20世紀(jì)前半葉的王安石變法研究》一章，述及嚴(yán)復(fù)（1854-1921）、梁啟超的王安石評論，也談到了賀麟同輩人錢穆（1895-1990）在《國史大綱》中的評論，而未及賀麟。[27]，而比賀麟“更加了解”當(dāng)權(quán)者蔣介石的徐復(fù)觀（1904-1982），在大陸易幟后的1954年，于《民主評論》上發(fā)表了如下論說，可與賀麟互參：
象山義利之辨，即為民為己之辨，……，人君的獨(dú)裁專制，也是人臣阿諛逢迎促成的，所以象山說這是“增人陷溺”，……，人君只要動機(jī)好（把不可告人之隱的“非”格掉），不可多管事，……，民主制度是人民控制統(tǒng)治者的制度，此種制度之建立，即所以控制統(tǒng)治者的動機(jī)，所以自私的統(tǒng)治者對于這種制度，總是逃避畏懼，決不敢真正地將其建立起來。因此民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起來以前的所謂制度，其作用都決定于統(tǒng)治者的心的黑和白。[28]
跟賀麟相比，徐復(fù)觀的評論更具針對性，其中“不可多管事”一句，更照見了前文所述的賀麟之論說當(dāng)中的一個裂隙：學(xué)術(shù)固然有著本原的地位，但無論是德治、學(xué)治還是法治之柄，皆操于當(dāng)權(quán)者手中，如劉玄德之于諸葛亮。徐復(fù)觀于此直言“民主制度是本”，而賀麟?yún)s說“人心中固有之義理或良知，活潑昭明，非專制權(quán)威所能壓迫，非燒詩書、殺儒士、廢學(xué)校所能蔽塞消滅”。要求民主是建立德治之本，而求諸良心則是建立學(xué)術(shù)之本，徐復(fù)觀在《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》當(dāng)中說：
要使辛亥革命的方向站穩(wěn)腳跟，首先要使士人從政治上得到解放，以完成士人性格上的徹底轉(zhuǎn)變。這并不是說要知識分子脫離政治，而是說知識分子應(yīng)立足于社會之上，立足于自己的知識之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治權(quán)力來左右知識分子的人格和知識。換言之，知識分子一鼓作氣底敲開了民主政治之本，而知識分子的本身卻也要得到民主政治的培養(yǎng)。這便需要國家出現(xiàn)一種較長的和平局面，……，我不愿說這就是象征著我們知識分子最后的命運(yùn)，順著科舉精神的下趨，到今日已經(jīng)墜落到底了，……，我要乞靈于中國的文化，乞靈于西方的文化，乞靈于每一個人的良知，乞靈于每一個人求生的欲望，讓大家來共同打開這一死結(jié)。[29]
此段已將德治、學(xué)治的訴求發(fā)揮得非常透徹，但于“民主政治之外”尚有一點(diǎn)可玩，亦即“需要國家出現(xiàn)一種較長的和平局面”一語。大陸易幟之后，賀麟選擇了留在大陸，黃克武的《蔣介石與賀麟》一文已經(jīng)指出：“他確信只要思想發(fā)生變化，就一定會帶來徹底的改變，……，無論如何，厘清賀麟與蔣和國民黨的關(guān)系，仍然無法幫助我們了解賀麟一生中這些讓人費(fèi)解的問題?！?a name="_ftnref30">[30]賀麟其時其境的心思已然成迷，他對觀念力量的執(zhí)著有目共睹，但當(dāng)時先于思想變化的，卻是現(xiàn)實(shí)的變化。下文將討論徐復(fù)觀之師，同樣留居大陸的新儒家熊十力對另一位著名改革家張居正的論說，分析其與賀麟論王的異同之處。
三、熊十力論張居正
熊十力選擇居留大陸的背景和動機(jī)，在翟志成批評熊氏的名文《熊十力在廣州》發(fā)表之后，引起過比較大的爭論。[31]其中郭齊勇在強(qiáng)調(diào)熊十力思想發(fā)展的連貫性時指出：“熊先生1956年出版的《原儒》實(shí)是《讀經(jīng)示要》的必然發(fā)展。正如徐復(fù)觀所說，熊先生的政治哲學(xué)鑲?cè)霘v史之中，在歷史中求根據(jù)，并以此轉(zhuǎn)而批評歷史，形成了他獨(dú)特的‘史觀’?！?a name="_ftnref32">[32]下文所論，主要從發(fā)表于1945年的《讀經(jīng)示要》和1956年的《原儒》之間的《韓非子評論》和《與友人論張江陵》取證。以下先將熊十力思想形成期的《尊聞錄》相關(guān)論述摘錄如下：
中國古來之道德信條，其系于人心者，常使賢者不忍干，不肖者不敢犯。蓋數(shù)千年來所積之勢力，中于人心之深如是。乃近日歐風(fēng)東來，舊有之道德信條，國人視之廢然無足重，……，舉此數(shù)例，以征倫理實(shí)分新舊。若夫道德則異是，乃貞于性而通萬變以不易焉，……，無所謂忠者，只是自家生活力充實(shí)不已，而其著見于日用酬酢者，自然隨其所感，無巨無細(xì)，而莫非充實(shí)不已之全體流行，絕無些子虛餒。這個體段，已是內(nèi)外融一。元來不曾立心在事上去較量，于事無較量，即不以事為外來；事既非外，則心亦不名為內(nèi)，這便是內(nèi)外融一的全體。[33]
“數(shù)千年來所積壓之勢力”云云，洽能與新政時期的曹元弼（1867-1953）和民初的張爾田（1874-1945）、夏曾佑（1863-1924）等人對“儒教”和道德的關(guān)系所發(fā)議論相應(yīng)。[34]而道德之貞于性而萬變不易，也可以跟前引賀麟“新道德”之說并參。至于“內(nèi)外融一”之論，更是熊氏一貫的主張，是他論學(xué)衡史的重要標(biāo)準(zhǔn)。同時，早年參加革命的熊十力在因?qū)W論政之時也持有一套平實(shí)的政治主張，與徐復(fù)觀所說的“較長的和平局面”概念可以參看：
我在最近的幾年，才感覺到中國自上而下的主張確有其不可顛仆的真理，……，以上所說，因張先生英雄造時勢一語而觸動吾之感想。愿今日居英雄的地位者，反在本身上作切實(shí)工夫，先把自己改造，而時勢亦隨之改造，自不期然而然了。
梁漱溟先生等的村治運(yùn)動，誠是根本至計。然我總以為如果國家的政治整個的沒有辦法，村治運(yùn)動也做不開。因?yàn)榇逯稳恐R分子下鄉(xiāng)去領(lǐng)導(dǎo)。而政治無清明的希望，知識分子根本不能到鄉(xiāng)間去。[35]
熊十力所答覆的張先生乃是自由主義學(xué)者張佛泉（1908-1994），回應(yīng)的“英雄造時勢”論點(diǎn)全稱是“英雄造時勢，時勢造大眾”，許紀(jì)霖指出十力對于張佛泉呼吁知識分子領(lǐng)導(dǎo)大眾的議論有著“強(qiáng)烈共鳴”。[36]誠然，十力在文中說到“今日居英雄的地位者”，但結(jié)合文末所言“國家的政治”，可知其英雄并非知識人之謂，而是做了皇帝的“世路上英雄”之謂。在《讀經(jīng)示要》當(dāng)中，十力藉由評論章太炎等老派學(xué)者的機(jī)會，道出了以中國之根本精神經(jīng)學(xué)融攝西人之根本精神西學(xué)的主張，并引證了包括劉備、諸葛亮以及張居正在內(nèi)的幾位“服膺六經(jīng)”的事功之才：
爾時據(jù)經(jīng)義以宣揚(yáng)西學(xué)者之心理，并非謂經(jīng)學(xué)足以融攝西學(xué)，亦不謂經(jīng)學(xué)與西學(xué)有相得益彰之雅。而且于經(jīng)學(xué)之根本精神，與其義蘊(yùn)之大全，或思想體系，實(shí)無所探究，無有精思力凝踐，……，西洋人所以成功現(xiàn)代文化者，其根本精神為何，今后之動向又將如何，此皆吾人所欲知者，……，六經(jīng)之精神，遍注于吾民族，淪肌浹髓，數(shù)千年矣。何待于歷朝人才中，標(biāo)舉某也為儒，某也非儒。漢宣帝、昭烈帝、諸葛公、張江陵諸人，謂其參以法家作用則可，謂其不曾服膺經(jīng)訓(xùn)，想諸公有知，決不自承認(rèn)也。[37]
又云：
近世若羅、胡、曾、左諸公，在咸、同間能為軍政領(lǐng)導(dǎo)，固皆有哲學(xué)素養(yǎng)者也。[38]
中華民族為學(xué)為政的根本在于六經(jīng)，而所以致用之學(xué)也不妨以“哲學(xué)”呼之。在1947年時，十力下過與賀麟《抗戰(zhàn)建國》一文中類似的判斷，其用意仍在弘道護(hù)學(xué)：
德倭之事既驗(yàn)，后有為德倭者，可知也。以強(qiáng)立國，以民力立強(qiáng)，以刑立民力，古今之強(qiáng)者嘗以此致一時之強(qiáng)，……，故以誠信立國者，將率人類而皆暢其天性。以強(qiáng)立國者，將率人類趨于自毀。二者覺與不覺之分，善惡之辯，得失之?dāng)?shù)，吉兇之應(yīng)，昭然判矣。今日世界人類所急需者，孔子之道。惜乎吾國人莫之究，而外人又無從傳習(xí)六經(jīng)四子也！[39]
“天性”、“覺與不覺”的論述是跟賀麟同年的論說一致的。表彰咸、同諸老的用意也能在十力同年的書信中找到：
頗冀今日學(xué)者，能轉(zhuǎn)變清人考據(jù)之風(fēng)，向義理一路上立本；使人心風(fēng)會有好轉(zhuǎn)之幾，天下事或?qū)⒂型》駝t族類前途終難想也！吾少時好為偏至之論，三十以后好窮玄，六十后，遭世變之烈，始覺咸、同諸老，為學(xué)以義理為宗，以謙虛、篤厚、切實(shí)為作人之本，（小字：曾、胡、羅諸公皆然。）以關(guān)心民生國計，講求實(shí)用，為其畢生致力所在：言而可見之行，動而必求寡過，（小字：人非圣佛，只常求寡過，便是圣佛之徒。向來詆曾公者，或疑其不誠。實(shí)則曾公能常省過，能強(qiáng)為善，不可誣也）。吾每念，今日學(xué)風(fēng)，與其承干、嘉，不如學(xué)咸、同間湖、湘諸老，未知當(dāng)世有同此心情者否？[40]
轉(zhuǎn)清學(xué)考據(jù)之風(fēng)，向義理一路上立本，即前文所述章太炎“驗(yàn)心”與賀麟“建立自我”之意，就據(jù)學(xué)衡史一點(diǎn)而言，十力此處與后者更契，而更為簡明。[41]不過，咸、同諸老仍非十力衡史論政的最佳取證，因其篤實(shí)不免流于淺薄，無久遠(yuǎn)之效應(yīng)。[42]在同樣寫作于抗戰(zhàn)時期，于49年后刊行的《韓非子評論》中，十力說到：
韓非之人性論，實(shí)紹承荀卿性惡說，此無可諱言也。荀卿由道而歸儒，其形而上學(xué)之見地猶是道家也。韓非援道以入法，其形而上學(xué)之見地亦猶是道家也。凡政治哲學(xué)上大思想家，其立論足開學(xué)派者，必其思想于形而上學(xué)有根據(jù)，否則為淺薄之論，無傳世久遠(yuǎn)價值也。韓非紹承其師之性惡說，殆由其形而上學(xué)未能融會天人。荀卿已有此病，故言性惡，……，所謂天者，非超越于吾人之上，蓋人即天也。人之性，本萬理、萬德咸備，不可疑人性有惡根也。惡者緣形骸而始起，物我對峙而實(shí)際生活迫之，則自為之私不得不起，計利之念不得不熾，韓非偏從壞處衡人，即依此等偏見以言治道，則將不外于猜防、錮閉、誘誑、劫制四者，凡韓非所為法術(shù)與秦皇所奉行橫暴愚民之政，盡于此而已，斯非人之慘劇乎？[43]
韓非（前281-前233）不能說未見向上一著，只因不能識仁，專從壞處衡人，所以流于殘酷。歧天、人之性的流毒，就是心、事，德、法和學(xué)、政的脫節(jié)，至于西風(fēng)東漸之后，更無主宰裁量可言：
孟子曰：“徒善不足以為政（小字：善謂賢人，有賢而無法度，不可為政也。）徒法不能以自行?！保ㄐ∽郑褐^無奉法之賢，則法不自行也。）二語道盡六經(jīng)底蘊(yùn)。人治、法治，本以相待相須而成其治，若執(zhí)一邊，終為戲論。韓非之說，用于秦而流毒，有以也。素王修《尚書經(jīng)》，首以堯舜垂范后世?！洞呵铩分迫f世法，首宗文王，文王承堯舜者也。韓非以偏見詆尚賢，堯舜血脈自此斬盡，人亡而法亦熄。近世襲法于遠(yuǎn)西，乘勢者無復(fù)有自愛而希昔賢之志。外來法雖紙上有之，而實(shí)不能自行，畢竟無法。[44]
尚賢（學(xué)）、宗儒的旨趣，為賀、熊所同，但賀麟側(cè)重建立，而十力此處側(cè)重摧惑。依邵雍（1011-1077）之言：
自三代以降，漢唐為盛，秦界于周漢之間矣，……，夫好生者，生之徒也；好殺者，死之徒也。周之好生也以義，漢之好生也亦以義；秦之好殺也以利，楚之好殺也亦以利。周之好生也以義，而漢且不及；秦之好殺也以利，而楚又過之。天之道，人之情，又奚擇于周秦漢楚哉？擇乎善惡而已。是知善也者，無敵于天下而天下共善之；惡也者，亦無敵于天下，而天下亦共惡之。天之道，人之情，又奚擇于周秦漢楚哉？擇乎善惡而已。[45]
秦壞周治，但漢未必不能變之。三代以降，天道、人情擇乎善惡，而非擇乎周秦漢楚，故曰“界于周漢之間”，所以明三代以降本無分別，知善知惡、擇乎善惡即是周、秦之別。前引十力之《英雄造時勢》中，有“國家的政治整個有辦法”之語，可知于堯舜血脈斬盡、西風(fēng)東漸的時代，轉(zhuǎn)移人心的大業(yè)也并非全然無望，事在人為而已。在1950年，十力即作長文《與友人論張江陵》，開篇即稱江陵以六經(jīng)血脈融會佛法，見諸實(shí)用：
以佛家大雄無畏粉碎虛空，蕩滅眾生無始時來一切迷妄、拔出生死海，如斯出世精神轉(zhuǎn)成儒家經(jīng)世精神。自佛法東來，傳宣之業(yè)莫大于玄奘，而吸受佛氏精神，見諸實(shí)用，則江陵為盛。[46]
江陵為政之失，也即在開篇托出，大有深意：
惟孤懷有未愜于江陵者，彼惡理學(xué)家空疏，遂禁講學(xué)，毀書院，甚至贊同呂政、元人毀滅文化，矯枉不嫌過直。雖理學(xué)家有以激之，要是江陵見地上根本錯誤。學(xué)術(shù)思想，政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學(xué)術(shù)界自由研究、獨(dú)立創(chuàng)造之風(fēng)氣。否則學(xué)術(shù)思想錮蔽，而政治社會制度何由發(fā)展日新？江陵身沒法毀，可見政改而不興學(xué)校之教，新政終無基也。毛公恢宏舊學(xué)，主張評判接受，足糾江陵之失矣。[47]
此亦前文所述學(xué)以輔政、學(xué)為政基之說一致，此誠為江陵政改所失。而單就江陵其人其學(xué)來看，十力則指出，江陵以儒術(shù)成其德，故能好善慕義，非商鞅、呂政之比：
法家以人有爭生存之欲也，而獎生產(chǎn)與戰(zhàn)斗。商、韓皆欲并民力于耕戰(zhàn)，耕即生產(chǎn)之事。是利人之有欲而驅(qū)之也。今江陵論養(yǎng)才，則曰無欲其本也。蓋昔者孔子有曰：“棖也欲，焉得剛?”孟子亦曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！苯暄匀酥责B(yǎng)其才必以無欲為本，其義實(shí)本之孔孟，……，若夫商鞅、呂政輩，在政治上有特殊天才，惜乎未能去欲，而恃其血?dú)馐?、意志?qiáng)、野心大，運(yùn)其黠慧陰謀，沉幾以伺天下之變，藏譎以窺萬物之情。利用隨宜，操縱在我。適乘當(dāng)世列強(qiáng)衰敝之運(yùn)，故其力可以掃蕩千古遺跡，其勢可以鞭笞六合群黎。唐虞三代之局，至秦突變，雖曰天下大勢之所趨，豈非人力哉？如此異才，倘以無欲正其本，充養(yǎng)純粹，釋私意以行于大道之公，去淫情而順民彝之理，（小字：淫，謂情之偏激。）大仁大智大勇備于一心，則其一切大機(jī)大用必皆出之以正，而造福于人天者，不可稱量已。故江陵主無欲，確是儒家血脈。[48]
無欲充養(yǎng)、浚除私意之說，就心學(xué)而言，與提倡收攝保聚的羅洪先（1504-1564）、萬廷言（1531-1610）相近。[49]以無欲正其本，而后能為善政，由此也可見宋明講學(xué)者之靜修、充養(yǎng)不僅是就學(xué)之主體，也是在就政之主體而言。[50]但在本文中，熊十力闡述這一翕、辟之理的取證卻是當(dāng)權(quán)者毛澤東，亦即本文開始提到的“文武并用，長久之術(shù)也”。江陵順民彝之理，毛公興人民民主；江陵忽學(xué)校之教，毛公主批判接受。賀麟和徐復(fù)觀的希望，似乎已經(jīng)成為了現(xiàn)實(shí)。權(quán)、德、學(xué)既已集于毛公之一身，那么學(xué)人應(yīng)如何自處呢？熊十力說：
江陵蓋有哲學(xué)天才，而未能多盡力于學(xué)術(shù)，……，如先天弗違與裁成天地、開物成務(wù)種種大義，皆佛老所無有。蓋二氏從本原上已未免耽無滯空之失，故向下無往不失。江陵于此都不深窮，故雖宗主在儒，而于儒學(xué)甚深無盡藏終未徹在。[51]
江陵雖然身具權(quán)、德、學(xué)，但未能盡力于學(xué)術(shù)，仍需學(xué)人輔佐。但他一者于學(xué)術(shù)未能盡力，二者無學(xué)人輔佐，前文所述的“不行學(xué)校教化，新政終無基也”問題就出現(xiàn)了。江陵既未能窮究佛老在本原上的耽無滯空之失，于儒學(xué)之全體大用自然就未能通徹。前文述及熊十力對韓非子歧人、天而二的批判，其實(shí)在熊氏晚年的著作《明心篇》中，他對善、惡的解釋模式仍多取資《起信論》，此則不能“出入佛老”，即不能徹在儒學(xué)甚深無盡藏之一證。[52]雖然，十力在本段引文之前的文句中仍稱許江陵“信心任真”：
然則江陵之圓照無礙、肆應(yīng)無窮者，匪唯天授，其資于學(xué)養(yǎng)者深矣。漢以來二千數(shù)百年人物，有學(xué)養(yǎng)以為事功之本者，諸葛、陽明、江陵三人而已。葛公、明翁俱醇，而江陵大有霸氣。然本原透澈，霸氣無傷也。江陵與周友山書曰：“不谷平生于學(xué)未有聞，唯是信心任真，求本原一念，則誠自信而不疑者，將謂世莫我知矣?！贝瞬黄壑砸?。夫本原未得而以霸氣用事，則天下之兇猘耳，呂政是也。已澈本原，則信心任真，同體萬物，以大力掀翻天地，使萬象昭蘇，已無私也，動無妄也，謂之霸氣亦何傷日月乎？方今全世界萬變無極，驚濤駭浪，不足為喻。倘葛公、明翁復(fù)生，雖于全人類不無濟(jì)，要不如江陵旋嵐倒岳手腕，蕩兇除穢，早令生人得所耳。余生而孤窮，十歲始讀父書，已有澄清天下之志。唯性情迂固，難與世為緣。久乃自省，吾之識足以知周萬物而會其總、洞其微，吾才過短，不足以按眾而應(yīng)變也。識者無為而鑒理，才者有為而開物，能兼之者罕矣，于是決志學(xué)術(shù)一途。[53]
“本原透澈”與上文所述之“終未徹在”略顯矛盾，然十力持論隨時轉(zhuǎn)移，自有其匠心。[54]筆者認(rèn)為，十力此處的用意是藉肯定江陵之旋嵐倒岳、蕩兇除穢，承認(rèn)“馬上得天下”亦有其本原在焉，正是在行使學(xué)人的“鑒理”大權(quán)。只是這樣一來，在“文武并用，長久之術(shù)”的核心論題之中，文之所處恰如萬仞一線，若使劉玄德、諸葛孔明合為一人，熊十力應(yīng)如何自處呢？隨著時間的流逝，十力寫下了《論六經(jīng)》、寫下了《原儒》，但是這里的緊張感，卻一刻沒有消失過。在1956年，《哲學(xué)研究》發(fā)表了十力的《談百家爭鳴》一文，里面說到：
“百家爭鳴”必須有共同遵守之原則，學(xué)術(shù)思想萬不可如韓非之所主張，曰：“利出一孔，思想囿于一孔?！笨v收暫時之利，而遺害將無窮，……，不論發(fā)揮舊學(xué)或自創(chuàng)新說，其對于社會主義的制度可以糾缺點(diǎn)，補(bǔ)益其所未逮，但不可根本與之違反，……，批判接受，是舊學(xué)爭鳴之先決條件。吾人對舊學(xué)不可亂它本真，須切實(shí)研究它，才可批判接受；能批判接受，自然不違反社會主義的制度，……，今茲天下之人，對于社會主義皆有真知真認(rèn)，將過去思想不適于新時代者，一切改正，庶乎春秋太平之基定矣。故舊學(xué)在爭鳴時代，必學(xué)者先有精明之批判而后可。[55]
在《論六經(jīng)》與《原儒》等著作中，十力已將舊學(xué)與社會主義的制度調(diào)和完成，但這里仍未忘記提醒當(dāng)局“暫時之利”和“無窮之遺害”，這反映了他心中的憂慮。在《與友人論張江陵》一文的末尾，十力有如下評論：
大抵中國學(xué)人，自秦以后，受專制之毒，習(xí)于小節(jié)小謹(jǐn)，而無髙遠(yuǎn)之識量，無廣大之襟懷，故于人之行誼有逾常軌者，則攻擊甚力，而大德宏識每為社會所漠視，……，清初奸細(xì)徐干學(xué)（小字：徐之行事即今所謂文化漢奸也。）敘江陵《四書直解》，雖稱江陵功績不可掩，而猶詆以貪權(quán)慕勢。此輩固不足責(zé)，而明季遺老錮于理學(xué)之習(xí)，亦不肯道江陵，……，吾儕懷固有之長，亦不可不明固有之短。江陵見擯于中國社會，是中國所以衰也[56]
《老子》云，“不善者，吾亦善之，德善”，德善則無棄人，不善者猶當(dāng)善之，況其善者乎。[57]此處的“文化漢奸”是一種極端的說法，與“批判接受”相應(yīng)：“文化漢奸”尚能接受江陵之功績，而高節(jié)遺老卻有賢者之蔽，不能批判接受。同樣的，吾儕知固有之短，亦不可不知有固有之長。十力的弘道、護(hù)學(xué)之聲固執(zhí)，卻又微弱。在1962-1965年間，王元化（1920-2008）與熊十力有過一段對話，內(nèi)容如下：
我曾向他請教佛學(xué)，這時他已由佛入儒。在他起居室內(nèi)，有三幅大字書寫的君師帖。一居中，從墻頭直貼到天花板上，上書孔子之位。一在右，也從墻頭往下貼，上書陽明先生。一在左，也從墻頭往下貼，上書船山先生。他聽我要學(xué)佛學(xué)后說:“你學(xué)佛學(xué)做什么?現(xiàn)在沒有人學(xué)這個了?！?a name="_ftnref58">[58]
王元化稱，熊十力這“并不是菲薄佛學(xué)，而是對我這種學(xué)不干時的態(tài)度有所感慨”。“不干時”，自然說的是跟不上革命形勢，而這里的感慨，背后是與跟不上形勢伴生的落寞?！俄n非子》說，“凡說之難：在知所說之心，可以吾說當(dāng)之”，這是精核之論。[59]當(dāng)學(xué)不干時之際，蘇、張無所逞其辯；在布衣之位，孔明、臨川無所用其學(xué)。1948年，賀麟在“中間路線”的刊物《周論》上發(fā)表了《論黨派退出學(xué)?！芬晃?，其中說到：
我們呼吁政府不要動輒就以你自己尚未能真誠實(shí)行的主義或法令徒想在形式上去支配教育，去?制青年的思想，去束縛教育文化的自由，……，我們希望青年學(xué)生能認(rèn)識中國的根本危機(jī)，乃是教育的，文化的，……，你們所負(fù)的教育文化的使命，遠(yuǎn)超過你們所能參加的實(shí)際政治斗爭的使命。你們對現(xiàn)狀的不滿，你們生活上的苦悶，你們對于社會政治上不公平現(xiàn)象的分開，你們對于貪污無恥和黑暗勢力的反抗，任何人，只要沒有失掉人性，誰也會對你們起共鳴，表敬意，作后盾。[60]
賀麟與熊十力面對波蕩的政局，分別選擇了傳統(tǒng)語境中的異端人物王安石和張居正作為取證，盡可能地調(diào)適著“儒學(xué)”與“主義”、“改革”等實(shí)際政治需要的矛盾，嘗試在當(dāng)權(quán)者面前為學(xué)術(shù)爭得位置。陸賈述歷代存亡之征，“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲”。[61]賀、熊努力的結(jié)果，似未超出此范圍。同樣，在賀、熊造論之后，似乎既沒有出現(xiàn)漢武帝，也沒有出現(xiàn)賈生和董子。那么應(yīng)該如何看待他們論說的意義呢？以下將把目光投向當(dāng)代的一些問題展開討論，以為結(jié)尾。
四、世而后仁
賀麟與熊十力以儒家知識人的身份，通過評論歷史人物的路徑寄托自己的政治理想和學(xué)術(shù)發(fā)展抱負(fù)，而其論說的形態(tài)則是政論，而非史論。[62]十力因其更加理想化的氣質(zhì)和更特殊的處境，在論政之開張和受挫上，比起賀麟而言都更加明顯。無論如何，賀、熊二子的處境給人的共同觀感都是“無?！薄Ｋ拇ǖ碾[士型學(xué)者劉咸炘（1896-1932）曾評論清末民初的知識人說：
其實(shí)中西是地方，新舊是時代，都不是是非的標(biāo)準(zhǔn)，……，不曾看通，自然忘不了新舊中西的界限。但我并不是要像嚴(yán)幾道他們鉤通中西新舊，也不是要像孫仲容、王捍鄭他們以中附西，以舊合新。老實(shí)說，我是視西如中，視新如舊，……，變來變?nèi)?，還不是些知識階級勞力費(fèi)腦，吹一股南風(fēng)，又吹一股北風(fēng)；起一朵紅云，又起一朵白云。[63]
劉咸炘現(xiàn)在一般被視為一位歷史學(xué)者，他推崇陽明心學(xué)，并對持“六經(jīng)皆史”說的章學(xué)誠（1738-1801）頗感相契，他還將王陽明的“五經(jīng)皆史”之論視作實(shí)齋學(xué)的先河。[64]以上這段議論的第一句，和同樣推崇心學(xué)的賀麟、熊十力兩人有著很強(qiáng)的親緣性。只是賀、熊二子的政論并非私言，是以弘道、護(hù)學(xué)，而非以求是為目的，故不免此處的“忘不了”和“勞力費(fèi)腦”之譏。至于“不曾看通”的論斷，則筆者以為非是，十力曾說要“張智炬于中天，導(dǎo)群迷于坦途”，于萬仞間爭一線，正是他一貫的抱負(fù)。[65]劉小楓對十力的正韓之說有如下評論：
十力的自由民主理想最終是，讓眾生個個實(shí)現(xiàn)孔子、墨翟、蘇格拉底、亞里斯多德、康得那樣的潛在知能。畢竟，我們并不知道民人中誰有這樣的上智，如果不鼓勵全民搞哲學(xué)，難免會扼殺上智于萌芽狀態(tài)。十力并不否認(rèn)，民人需要耕戰(zhàn)，但若民人成為“圣智裁成輔相之群，則耕戰(zhàn)利鈍之相去奚止天壤之隔?！薄?，韓非這話無異說，十力“以仁義教人”的主張在世人聽起來非常正確，但世人不知結(jié)果是‘世必以為狂[誑]’并不足怪，奇怪的是十力自己不知道自己必以為誑。[66]
劉小楓對十力的這種執(zhí)著是怎么看的呢？答案是肯定的。在劉小楓于2015年和2013年所作的兩次訪談中，他分別說到：“‘經(jīng)典與解釋’系列不會產(chǎn)生普及作用，只會起應(yīng)有的象牙塔學(xué)術(shù)作用。我也不會去指望學(xué)界整個兒提高古典意識，沒這個可能，也沒那個必要啊?！?a name="_ftnref67">[67]“再說一遍，如今的大學(xué)日益大眾化、商業(yè)化、實(shí)用技術(shù)化，這自有其道理，但是，正是在這樣的趨勢下，每個大學(xué)都有必要同時辦一個每年招生不超過30人甚至不超過15人的博雅班，這同樣自有其道理?！?a name="_ftnref68">[68]劉小楓口中“應(yīng)有的作用”在不同人士看來自然有不同的意義，[69]但無論如何，與前述賀、熊的遭際對比，我們可以看到一個很重要的事實(shí)：學(xué)人雖然仍為不同來源的壓力所苦，卻也不必面對陸賈和十力需要面對的“馬上得天下”之催逼，于王臨川、張江陵亦無需置喙了。在歷史面前，沉默對于個體而言或許是必需的。茲引《大同書》之言為結(jié)：
雖有神圣，尊之亦有限制，以免教主合一，人民復(fù)受其范圍，則思想不出而復(fù)愚矣。即前古之教主圣哲，亦以大同之公理品其得失高下，而合祠崇敬之，亦有限制焉，凡其有功于人類，波及于人世大群者乃得列，若其僅有功于一國，則雖若管仲、諸葛亮之才擯而不得與也。[70]
故吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。蓋孔子無所用其周流削跡絕糧，耶穌無所用其釘十字架，索格拉底無待下獄，佛無待苦行出家，摩訶末無待其萬死征伐，令諸圣皆優(yōu)游大樂，豈不羨哉！康有為若生大同世也，惟其極樂，豈須舍身萬死、日蹈危難哉？嗟哉，生于亂世也，凡人之有神圣仙佛之名者，其亦不幸也哉！[71]
Abstract:This essay studies modern Chinese philosophers He Lin and Xiong Shili.It examines He Lin’s discourses on Wang Anshi and Xiong Shili’s discourses on Zhang Juzheng from the angle of traditional Chinese intellectuals.I argue that both He and Xiong chose heresy characters in conventional context to develop their discourse,in order to deal with the tension between scholarly ideals and the real needs of politics such as ideology and reform,then to seek support from those holding power.There are differences and similarities between them and the former Confucians,as such efforts paid by intellectuals all proved to be unsatisfactory.The last part of essay to evaluate a contemporary case and examine present position of this kind of scholarly-political discourse.
Key Words:Scholarship,Morality,Politics,Principle.
Wang Linchuan and Zhang Jiangling:From He Lin’s Discourses on Wang Anshi to Xiong Shili’s Discourses on Zhang Juzheng
注釋：
[1]作者信息：余一泓，生于1992年，重慶市人。2018年6月開始在墨爾本LaTrobe大學(xué)攻讀哲學(xué)博士學(xué)位，指導(dǎo)教師為John Mekeham教授。
[2]司馬遷：《史記》，卷九十七，《酈生陸賈列傳》，北京：中華書局，2013年，第3251-3252頁。
[3]陳蘇鎮(zhèn)：《<春秋>與「漢道」》，北京：中華書局，2011年，第13-15頁。
[4]紀(jì)昀等：《四庫全書總目提要》卷91《子部·儒家類》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第2337頁。
[5]閻步克：《儒·師·教——中國早期知識分子與「政統(tǒng)」「道統(tǒng)」關(guān)系的來源》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年02期，第109-119頁。
[6]洪漢鼎：《客居憶往》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第215頁。
[9]關(guān)于舊派士人的問題，可參考拙文《常法與本原：淺析幾位近代學(xué)者的「經(jīng)史」觀及其社會批評》（《詩書畫》，總第28期，第2-14頁。）此處的「宗教」仍指學(xué)術(shù)，參前揭閻步克文。
[10]囿于見識不廣，筆者目前尚未發(fā)現(xiàn)有相關(guān)研究討論此問題，此文權(quán)當(dāng)是拋磚引玉了。另外，賀、熊二子論說的關(guān)聯(lián)實(shí)有離于言筌者，冀讀者以“文武并用”的視角對他們的文字詳加玩賞，當(dāng)可與筆者相契。
[11]賀麟：《陸象山與王安石》，《賀麟卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第148-149頁。需要注意的是，本文引述的賀麟研究王安石的三篇文章（《王安石的思想》原為兩篇），全都是發(fā)表在《思想與時代》月刊上的。此刊物代表了40年代學(xué)人自發(fā)聯(lián)合、自覺拓展影響力的努力，相關(guān)研究可參考何方昱：《學(xué)人聚合與中國學(xué)界「自組織」——以1940年代<思想與時代>學(xué)社為中心》，《史林》2008年04期，第49-61頁。
[12]唯明編注：《華萊士在華言論集》，重慶：世界出版社，1944年，第35頁。其中文譯文如下：十年前我才知道九百年前著名的中國推行新政者王安石，……，我們固知王安石的新法因當(dāng)時情形不容平民有民主的組織，以支援政府發(fā)動的改革，致遭阻撓，但王氏的思想在中國政治傳統(tǒng)上已留下不朽的印跡。九百年前保育政治所不能達(dá)到的，今日民主政治已經(jīng)能夠?qū)嵭辛?。今日的中國是由孫中山先生的遺教所激勵，蔣主席的睿智所領(lǐng)導(dǎo)，隨著憲政會議案行將開始的新政之下，中國如有決心，將能在十五年中完成美國歷四十年才達(dá)到的目的。
[13]黃克武：《蔣介石與賀麟》，《中央研究院近代史研究所集刊》第67期（民國99年3月），第17-58頁。
[15]揚(yáng)之水：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009年，第66-69頁，1992年11月4日（周三）：「賀麟是有風(fēng)云之氣的?！埂改敲聪壬彩怯械牧?？」「我可沒有，我只有浩然之氣。」「那魯迅先生有。」「對，那是大大的風(fēng)云之氣。」隨便聊了一會，不知怎么又聊到王湘綺，說起他的那一回「齊河夜雪」，我說：「王湘綺是有風(fēng)云之氣的?！埂笇ΓR河夜雪’一事，可見他‘風(fēng)云守道’?！惯@一下又轉(zhuǎn)到賀麟，「賀麟晚年入黨了，我還開玩笑地寫了一封信」，接著就背誦那封信的內(nèi)容，但先生的鄉(xiāng)音卻不能字字句句聽得明白，大略為：「甫聞入黨，驚喜非常，當(dāng)以吃香酥雞、喝味美思酒為賀……」他說，我們聚在一起，常以吃香酥雞、喝味美思酒為樂，「這自然是開玩笑了，這就是老朋友的好處。」向陳布雷推舉賀麟事見第74-75頁，次年5月31日（周一）。然徐氏又曾在揚(yáng)之水面前把湘綺、葵園呼為劣紳，學(xué)行兩失（頁59-60），這就真是微妙之極了。
[19]從此處的文字很難斷定賀麟是否刻意把“學(xué)養(yǎng)的道德”中的“學(xué)”對應(yīng)到“國家”上面。因爲(wèi)在《法哲學(xué)原理》一書的意義上說，“國家”乃是“社會”的下一階段，是作爲(wèi)“道德”發(fā)展結(jié)果的“倫理”的真正體現(xiàn)。可以說，賀麟是在暗示，“學(xué)”是可以像“國家”那樣，保證倫理成爲(wèi)現(xiàn)實(shí)。那麼下文展示的學(xué)、權(quán)互用之說，更顯得順理成章了。這一思路恐怕是賀氏終身都未遠(yuǎn)離的。參賀麟：“黑格爾著《法哲學(xué)原理》一書評述”，黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年。
[20]賀麟：《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》，《賀麟卷》，第13-14頁。
[21]賀麟：《抗戰(zhàn)建國與學(xué)術(shù)建國》，《賀麟卷》，第14-15頁。
[22]賀麟：《王安石的哲學(xué)思想》，《賀麟卷》，第171頁。
[23]賀麟：《王安石的哲學(xué)思想》，《賀麟卷》，第172頁。
[24]賀麟：《王安石的哲學(xué)思想》，《賀麟卷》，第175-176頁。
[25]可參考拙文《漢宋傳心——淺論清末民初時期幾位學(xué)者對理學(xué)學(xué)術(shù)史的解釋》，《詩書畫》總第26期，第2-14頁。
[26]賀麟：《王安石的哲學(xué)思想》，《賀麟卷》，第183頁。
[27]李華瑞：《王安石變法研究史》，北京：人民出版社，2004年。又，在今人劉成國教授的《荊公新學(xué)研究》當(dāng)中的《荊公新學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)》一節(jié)，有「宇宙論」、「性論」、「人性論」、「理想人格與人生修養(yǎng)」三小節(jié)，彌補(bǔ)了賀麟這里的缺憾。但同時，劉書并未將賀麟引為重點(diǎn)的「心學(xué)」用專章討論，這可能是因?yàn)?，王安石的「心學(xué)」，全然為其變政注腳之故。
[28]徐復(fù)觀：《象山學(xué)述》，《徐復(fù)觀全集·中國思想史論集》，北京：九州出版社，2014年，第62-70頁。有關(guān)《民主評論》這一刊物的意義和徐復(fù)觀當(dāng)時的政治活動，可參余英時的《<民主評論>新儒家的精神取向——從牟宗三的「現(xiàn)世關(guān)懷」談起》一文，彭國翔：《智者的現(xiàn)世關(guān)懷》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2016年，第11-35頁。
[29]徐復(fù)觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》，《徐復(fù)觀全集·論智識分子》，北京：九州出版社，2014年，第45-48頁。
[31]對此爭論的概述參見王興國：《熊十力與牟宗三》，注18，見http://www.aisixiang.com/data/77672.html（瀏覽時間：2018-7-4 19:41:01）。
[32]郭齊勇：《天地間一個讀書人》第6章《為熊十力先生辯誣——評翟志成君<長懸天壤論孤心>》，第02節(jié)《熊十力1949年前后的思想聯(lián)系與變化》，上海：上海文藝出版社，1994年，第197頁。
[33]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力全集》第1卷，湖北：湖北人民出版社，2001年，第586-587頁。
[35]熊十力：《英雄造時勢》，《熊十力全集》第8卷，第73-76頁。此文于1934年發(fā)表在胡適（1891-1962）主編的《獨(dú)立評論》上。
[36]許紀(jì)霖：《少數(shù)人的責(zé)任：近代中國知識分子的士大夫意識》，《近代史研究》，2010年第3期，第90頁。
[37]熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，第559-627頁。
[38]熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，第848頁。
[39]熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，第553頁。
[40]熊十力：《論湖湘諸老之學(xué)》，《熊十力全集》第8卷，第303-304頁。
[41]在章太炎那里，探討本國義理之學(xué)和治事之道的努力在后期是分途的。在后一方面，章太炎走向了錢穆一路，可參考張志強(qiáng)：《朱陸·孔佛·現(xiàn)代思想——佛學(xué)與晚明以來中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第165頁。
[42]有關(guān)湖南理學(xué)家政治思想的研究，可參考范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年。
[43]熊十力：《韓非子評論》，《熊十力全集》第5卷，第306-311頁。
[44]熊十力：《韓非子評論》，《熊十力全集》第5卷，第348-349頁。
[45]邵雍：《觀物內(nèi)篇》，《邵雍集》，北京：中華書局，2010年版，第26-27頁。
[46]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第551-552頁。
[47]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第553-554頁。
[48]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第564-565頁。
[49]關(guān)于羅洪先的研究可參張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。關(guān)于萬廷言的研究可參鄧秀梅：《萬廷言易學(xué)思想——一個初步的討論》，《鵝湖學(xué)志》第54期，2015年6月，第1-54頁。
[50]章太炎在《檢論》和后來的多次演講中都發(fā)明過此義，他在《檢論·通程》中對二程無欲說之用意辨析尤其詳盡，參考姜義華：《<檢論>的文化史意義》，《思想與文化（第二輯）》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002年，第16-19頁。
[51]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第570-571頁。
[52]對《明心篇》這一特質(zhì)的最新研究可參考John Makeham,Xiong Shili on the Nature,the Mind and the Origin of Badness as Evidenced in Ming Xin Pian明心篇(Explaining the Mind),Front.Philos.China 2018,13(1):4–22.
[53]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第615-616頁。
[54]此段引文之后即附有對曾國藩（1811-1872）的批評，稱其為「奴儒」，與47年書信迥然不同：「向者梁任公盛稱曾滌生，以為古來罕有其匹。此淺夫乏論耳。滌生無神解，學(xué)術(shù)淺薄，其為人則有如傅青主所謂奴儒之行者乎？世稱其幕府善養(yǎng)才，有長人之識度，然何嘗有真才乎？滌生欲取法湘之先哲南宋吳獵，而終不似也?！故υ鴩脑u價，或與當(dāng)局的史觀有關(guān)，屬有爲(wèi)之言。太炎于清末排詆理學(xué)、孔孟之辭亦當(dāng)作如是觀。
[55]熊十力：《談百家爭鳴》，《熊十力全集》第8卷，第369-371頁。
[56]熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第651-652頁。
[57]《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第129頁。
[58]王元化：《再記熊十力》，《王元化集》第7卷，《隨筆》，武漢：湖北教育出版社，2007年，第37頁。
[59]《韓非子集解·說難》，北京：中華書局，1998年版，第86頁。
[60]賀麟：《論黨派退出學(xué)校》，《周論》第1卷第7期，1948年，第4頁。《周論》刊物的學(xué)人氣質(zhì)，可以從與賀麟同屬「戰(zhàn)國策派」的雷海宗（1902-1962）之發(fā)刊詞中窺見一二：「政治無論如何重要，政治僅是整個文化的一部而非全部，……，主觀與熱烈可以表現(xiàn)于行為，不能表現(xiàn)于思想。主觀熱烈而表現(xiàn)于思想，思想就成了信仰。我們不反對信仰，但信仰不可當(dāng)作思想?！箙⒗缀Ｗ冢骸?lt;周論>發(fā)刊詞》，《雷海宗林同濟(jì)卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第327頁。
[61]又，《漢書·高帝紀(jì)》云，「天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼定章程，叔孫通制禮儀，陸賈造《新語》?！挂姲喙蹋骸稘h書》卷1下，《高帝紀(jì)》，北京：中華書局，第81頁，1983年。
[62]也許很難以老派的方式區(qū)分政論和史論二者，但正如前文所述，賀麟論王在今日并不被視為是歷史學(xué)研究，而文獻(xiàn)學(xué)者鄧之誠（1887-1960）也曾給予熊十力苛評：「妄人熊十力撰印《張江陵論》，于《明史》并未寓目，懵于當(dāng)時局勢、人物，信口妄談，末引徐干學(xué)《四書直指》序，而不知當(dāng)時已有‘功在社稷，禍在身家’之評及‘恩怨盡時方論定，封疆危日見才難’之詠。謂崇禎時，不無人為之昭雪，而不知其孫同敞已被甄錄。徒從空際泛論思想，不知江陵言‘秦文明共創(chuàng)’為本于《史記》而謂之為繆。不知荀卿謂秦?zé)o儒，為秦不用儒，而謂無儒即無禮，甚至附會江陵學(xué)佛，以集中有《五臺大寶塔寺記》及《慈壽寺碑》。即從此等文，果出江陵手筆，亦不過博慈圣之信，何足以言信仰？乃以奉三圣人之教為言，何其張皇也？妄人不知古今，而遽言論列，后生從而信之，所謂水母無目，戴蝦為目，而不知蝦目所囑無幾也，哀哉！」（《鄧之誠文史札記》，南京：江蘇鳳凰出版社，2012年，第578-579頁。）可與前文所引之十力論張文段并參。鄧之誠「徒從空際泛論思想」之論確為的評，但思想本來就有不得不從空際泛論的時候。這里不妨說，賀麟論王與十力論張均屬哲學(xué)，而非史學(xué)。
[63]劉咸炘：《看云》，《推十書庚辛合輯》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第240頁。
[64]可參拙文《論劉咸炘的學(xué)術(shù)思想與浙東學(xué)術(shù)》，《詩書畫》，總第25期，第60-73頁。
[65]轉(zhuǎn)引自劉小楓：《共和與經(jīng)綸：熊十力<論六經(jīng)><正韓>辨正》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第301頁。
[66]劉小楓：《共和與經(jīng)綸：熊十力<論六經(jīng)><正韓>辨正》，第279-280頁。按小楓在2001年寫有論徐梵澄的《圣人的虛靜》一文，其中說到：「圣人的生存位置發(fā)生了根本變化──不再有王位。問題是，無論圣人在歷史中的生存位置會發(fā)生什么樣的變化，圣人必須葆有‘致虛靜’的‘德’，否則，圣人不復(fù)為圣人。」（劉小楓：《揀盡寒枝》，北京：華夏出版社，2013年，第235頁。）可與本段引文參看。按此處“葆德”之說，對應(yīng)的是梵澄《道經(jīng)》注解第十五到十六章的論述，見徐梵澄：《徐梵澄文集》第1卷，上海：三聯(lián)書店，2006年，頁281-284。
[67]劉小楓：《與劉小楓談古典教育》，《新京報》，2015年2月14日，見http://www.guancha.cn/LiuXiaoFeng/2015_02_16_309721_2.shtml（瀏覽時間：2018-7-5 21:51:56）。
[68]劉小楓：《現(xiàn)代教育的商業(yè)化與博雅教育》，《中國科學(xué)報》，2012年9月17日，見http://lac.cqu.edu.cn/info/1051/1026.htm（瀏覽時間：2018-7-5 21:55:30）。
[69]在臺灣任教的劉保禧先生對劉小楓教授的言論曾做出過有深度的反思：「劉小楓值得關(guān)注的緣由不純?nèi)皇菍W(xué)術(shù)的，還牽涉當(dāng)下的政治現(xiàn)實(shí)。這亦無可厚非，……，如果港臺學(xué)人繼續(xù)埋首書齋撰文營生，面對政治現(xiàn)實(shí)卻不著一詞，學(xué)術(shù)的歸學(xué)術(shù)，政治的歸政治，不久將來，恐怕會被這套龐大而駁雜的宏大敘事包融吞并?！梗▌⒈ｌ骸蹲x經(jīng)者的心事：劉小楓論儒家的革命跟共和》，《思想》;30 2016.05[民105.05];第55頁。）
[70]康有為：《大同書》，《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社，第178頁。
[71]康有為：《大同書》，《康有為全集》第7集，第25頁。揚(yáng)之水《梵澄先生》當(dāng)中記有一則對話，與本段引文可以參看：「沒有能夠代表我們這一時代的大家出，不是太悲哀了嗎？」——那只是一方面。現(xiàn)在老百姓人人有飯吃，這是了不起的成就，歷史還沒有、或者很少有哪一王朝達(dá)到這種程度。作詩作文到底比不上吃飯重要。而且，現(xiàn)在是普遍的提高。全民素質(zhì)提高一寸，就至少需要一百年的時間。（揚(yáng)之水：《梵澄先生》，第39頁。）
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