【王小珍】黃榦《太極圖說》解
黃榦《太極圖說》解
作者：王小珍
來源：《船山學(xué)刊》2018年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十五日甲申
耶穌2019年8月15日
作者簡介：王小珍(1979-)，女，江西德安人，江西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，江西南昌330022；鄧慶平(1977-)，男，江西安義人，江西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，江西南昌330022
內(nèi)容提要：黃榦作為朱熹最重要的弟子之一，對周敦頤的《太極圖說》有著完整而獨(dú)特的理解。他將《太極圖說》劃分為陳述太極道體邏輯展開的本體論、具體人物生成的宇宙生成論和人生修養(yǎng)論三個部分；從厘清“極”字的本義出發(fā)提出了一個對“無極”與“太極”概念的理解思路；認(rèn)為太極有動靜，但太極不能自為動靜；對朱熹將五行次序分為生之序與行之序的說法提出質(zhì)疑，認(rèn)為五行次序只有一個，即水木火金土。這些理解既是對朱熹《太極解義》的豐富與發(fā)展，也構(gòu)成了黃榦宇宙論的主要內(nèi)容。
關(guān)鍵詞：黃榦/太極圖說/太極/動靜/五行次序
標(biāo)題注釋：江西省社科規(guī)劃2014年度項(xiàng)目“現(xiàn)代韓國朱子學(xué)研究”(14ZX06)。
在朱熹編訂的《近思錄》當(dāng)中，首卷的主題詞是“道體”，其中首要的內(nèi)容即是周敦頤以太極為本體概念的《太極圖說》，但在《朱子語類》當(dāng)中的第一對主題詞則是理氣，理氣也成為后世學(xué)者解讀朱子宇宙論思想的首要范疇，太極的問題則常常是放在理氣關(guān)系中來處理。由于《近思錄》與《朱子語類》都是展示朱子學(xué)思想體系的代表性文本，其對太極的處理似有逐漸弱化而最后以理氣論為主的傾向。并且，由于朱熹對太極問題的闡述主要與兩個材料相關(guān)，一是周敦頤《太極圖》與《太極圖說》，二是《系辭》的“易有太極，是生兩儀”，而其代表作《四書章句集注》卻幾乎未曾言及太極，故而日本學(xué)者山井涌三十多年前就指出，太極一詞在朱子理論體系中并不重要。①
與此形成對比的是，作為朱熹大弟子的黃榦(字直卿，號勉齋)對理氣關(guān)系問題討論較少，對周敦頤《太極圖說》以太極為首的這套宇宙論模式卻非常重視。他在闡發(fā)朱學(xué)道統(tǒng)論的重要文獻(xiàn)《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》中追述儒家圣賢道統(tǒng)根源時就說：“有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，太極、二、五妙合而人物生。賦于人者秀而靈，精氣凝而為形，魂魄交而為神，五常具而為性，感于物而為情，措諸用而為事。物之生也，雖偏且塞，而亦莫非太極、二、五之所為。此道之原之出于天者然也。”[1]9非常明顯，這里以周敦頤《太極圖說》的宇宙論模式作為道統(tǒng)論的哲學(xué)基礎(chǔ)。在現(xiàn)存文獻(xiàn)當(dāng)中，雖未見黃榦有過解讀《太極圖說》的完整文章，但考察《周子全書》《性理大全》和黃榦書信等文獻(xiàn)，我們可以清晰地看到，黃榦對于周敦頤的《太極圖說》有完整的詮釋，基本涉及了《太極圖說》的所有內(nèi)容。這些詮釋一方面繼承了朱子的基本思路與主要觀點(diǎn)，借用后世學(xué)者“宗朱、反朱抑或超朱”[2]14學(xué)術(shù)旨趣的判定，黃榦的這些詮釋一方面繼承了朱子的基本思路與主要觀點(diǎn)，具有顯著的“宗朱”立場，另一方面又確有自己的獨(dú)特理解，是對朱子《太極圖解義》(包括《太極圖解》與《太極圖說解》)的推進(jìn)與豐富，構(gòu)成了黃榦宇宙論的主要內(nèi)容。
下面就主要選取四個問題來討論黃榦對《太極圖說》的獨(dú)特理解：
一、《太極圖說》的義理結(jié)構(gòu)
周敦頤的《太極圖說》共249字，“論者多判為兩節(jié)，分別作解釋，以前半節(jié)即‘自無極而太極’至‘萬物生生而變化無窮焉’講宇宙論，而后半節(jié)即‘自惟人也得其秀而最靈’至末尾‘大哉易也，斯其至矣’講人生論或修養(yǎng)論。做這樣的理解不免肢解了《太極圖說》，很容易因論者的各取所需而導(dǎo)致重大分歧。應(yīng)該說，《太極圖說》自始至終都同時包含了宇宙論和價值形上學(xué)兩方面的意思，應(yīng)當(dāng)從宇宙論和價值形上學(xué)相結(jié)合的角度對太極圖說作統(tǒng)貫一體的解析?！盵3]107對于這里所言宇宙論的前半節(jié)，黃榦在《復(fù)甘吉甫》中認(rèn)為應(yīng)作兩部分來看：
竊謂周子之言，造化至五行處是一關(guān)隔，自五行而上屬乎造化，自五行而下屬乎人物，所以《太極圖說》到‘四時行焉’，卻說轉(zhuǎn)從五行說，說太極又從‘五行之生說，各一其性’說出，至‘變化無窮’。蓋天地造化分陰陽，至五行而止，五行既具則由是而生人物也。有太極便有陰陽，有陰陽便有五行，三者初無間斷際，至此若不說合，卻恐人將作三件物事認(rèn)了所以合而謂之妙合，合者非昔開而今合，莫之合而合也。至于五行既凝而后有男女，男女既交而后生萬物，此卻是有次第，故自五行而下，節(jié)節(jié)開說。[1]652
在黃榦的理解中，宇宙論的部分應(yīng)屬兩個不同的論域，自“無極而太極”到“太極本無極”是第一個部分，這里的太極、陰陽與五行是造化自身展開的階段，屬于宇宙本體論，而此后“五行之生也”到“萬物生生而變化無窮焉”是第二部分，則是具體萬物生成的過程，屬于宇宙生成論。在本體論論域中，太極、陰陽、五行三者一方面雖有邏輯上的次第，另一方面又是妙合，此合并非時間上的昔開而今合，也非外力使之合，而是本然的妙合，太極、陰陽與五行并非三個不同的事物，三者乃一體。而發(fā)生論論域中，自五行以下則有男女及萬物，這是具體人物的生成過程，是實(shí)有先后次第的。
此外，在《復(fù)楊志仁》中，黃榦通過批判道家以道為先的宇宙生成論而進(jìn)行了對太極與陰陽五行之間關(guān)系的思考，認(rèn)為陰陽五行俱為道之體，這一思考正好可以幫助我們具體了解太極本體自身的邏輯展開過程：
至于道生一，一生二，二生三，三生萬物，則老氏之所謂道，而非吾儒之所謂道也。明道云：“天下之物，無獨(dú)必有對?！比糁簧?，則是獨(dú)也。一陰一陽之謂道，道何嘗在一之先，而又何嘗有一而后有道哉。“易有太極”，易即陰陽也，太極何嘗在陰陽之先。“是生兩儀”，何嘗生一而后生二。嘗竊謂太極不可名狀，因陰陽而后見。一動一靜，一晝一夜，以至于一生一死，一呼一吸，無住而非二也。因陰陽之二，而反以求之太極，所以為陰陽者，亦不出于二也。如是，則二者道之體也，非其本體之二，何以使末流無往不二哉！然二也，各有本末，各有終始，故二分為四，而五行立矣。蓋一陽分而為木火，一陰分而為金水。木者火之始，火者木之終。金者水之始，水者金之終。物各有終始，未有有始而無終，有終而無終。二各有終始。則二分為四矣。知二之無不四，則知其所以為是四者，亦道之本體。非其四，何以使物之無不四哉！故二與四，天下之物無不然，則亦足以見道體之本然也。太極不可名狀，至此亦可以見其端倪矣。[1]649
張岱年先生曾圍繞道與陰陽的先后關(guān)系對老子之道與儒家之道(即易之太極)做過區(qū)分，他指出“老子道論所謂道，指陰陽之所以，謂有道而后有陰陽；太極論中所謂道，則是指陰陽變易之常則，謂有陰陽乃有所謂道；實(shí)為對立之兩說。”[4]5無極概念源于老子，太極概念來自《周易》，但在周敦頤《太極圖說》中無極與太極皆是道，這樣一來，無論是道在陰陽之前，還是在陰陽之后，都與周敦頤的立場不同。黃榦則指出，所謂道生一、一生二、二生三、三生萬物，在道、一、二、三與萬物之間存有先后關(guān)系，這是道家所謂的道，而并非儒家所謂的道。儒家所謂道生萬物的宇宙生成過程還是應(yīng)該從《太極圖說》的太極陰陽五行說來解釋。他認(rèn)為“太極何嘗在陰陽之先”，且“太極不可名狀，因陰陽而后見”，即太極以陰陽的形式而顯示其存在。二者，道之體也。二各有始終，故二而分為四，四亦是道之體，于是五行立焉。具體而言便是陰陽為二，而一陽而分木火，一陰而分金水。此木火與金水之間并非生成的實(shí)際次序，內(nèi)含木始火終、金始水終的兩套始終次序。由陰陽之二而至四，再至五行，此乃太極道體自身邏輯展開的過程，陰陽與五行并非太極之外的產(chǎn)生物，而是太極展開后道體自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一展開并非現(xiàn)實(shí)世界實(shí)際的先后生成過程，而是本體世界的邏輯展開過程。故二、四皆為道之體，是道(即太極)的固有內(nèi)涵。這里的道體正是《近思錄》首卷的標(biāo)題。太極與陰陽、五行之間，是一而二而四而五，同時五而一、二而一的關(guān)系。若無陰陽五行，太極也就不可理解，因此，黃榦才會說“太極不可名狀，至此亦可以見其端倪矣?！?o:p>
如果說自太極而陰陽、五行是由上至下的邏輯演繹過程，而自五行而陰陽、太極是自下往上的回溯根源。在《性理大全》當(dāng)中保留一段黃榦關(guān)于五行與陰陽之間、五行與太極之間關(guān)系討論[1]28-29。他首先引用張載的觀點(diǎn)說明，五行乃是一陰陽之所為；并以木火土金水配比解釋春夏秋冬四季的形成，說明四時之運(yùn)行也是五氣流通的結(jié)果，而五氣流通又可歸結(jié)為一氣之妙用；接著，他借用《通書》中的兩段話指出五行與太極之間：太極動而生陽，以至四時運(yùn)行，都是神之所為；五行之生，四時之行，百物之產(chǎn)，都應(yīng)歸結(jié)為一太極而已。由此，在黃榦看來，陰陽五行皆為氣，又均源自太極，可歸結(jié)為太極。黃榦還曾用體用關(guān)系來理解宇宙論當(dāng)中的太極與陰陽五行乃至萬物，所謂“道喪千載，濂溪周子繼孔、孟不傳之緒。其言太極者，道之體也。其言陰陽五行、男女萬物者，道之用也。太極之靜而陰，體也。太極之動而陽，用也?！盵1]775也就是說，在黃榦的宇宙論模式當(dāng)中，太極是道之體，陰陽乃至萬物則為道之用。
張岱年先生曾指出，在中國哲學(xué)當(dāng)中，“宇宙論可分為二部分：一、本根論或道體論，即關(guān)于宇宙之最究竟者的理論；二、大化論，即關(guān)于宇宙歷程之主要內(nèi)容的探究?！盵4]5黃榦這里雖然是從《太極圖說》的文本立論，但可以看出黃榦將宇宙生成過程分為兩個階段：一個是本體論的階段，這個階段是從太極到陰陽再到五行的邏輯展開過程；另一個是具體人物生成論的階段，這個階段是五行而化生萬物的具體演化過程。第一個過程中并無時間上的先后關(guān)系，僅為邏輯意義的展開，而第二個階段才具有時間上的先后次第。如果再加上萬物生生而變化無窮焉之后的部分，黃榦所理解的《太極圖說》便可作三節(jié)來理解。第一節(jié)為太極道體的邏輯展開，屬本體論范疇，第二節(jié)為具體人物生成的宇宙生成論，第三節(jié)則是人生修養(yǎng)論。由太極到人物發(fā)生，再到人生修養(yǎng)論，這樣的結(jié)構(gòu)分析在《太極圖說》理解史上是獨(dú)具創(chuàng)新的。
二、太極概念的疏解
“無極”與“太極”的概念是朱子學(xué)派宇宙論、本體論的核心概念，也是其理論體系建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)?？偟膩碚f，朱子認(rèn)為無極與太極乃一體之二名，無極乃是無形，是對太極的另一種稱謂，而太極即理，二者所指對象是同一的，是宇宙萬物的本原與本體。黃榦亦承認(rèn)“太極只是極至之理，不可形容”[1]652，他從厘清“極”字的本義出發(fā)提出了一個對“無極”與“太極”概念的理解思路：
勉齋黃氏曰：極之得名，以屋之脊棟為一屋之中居高處，盡為眾木之總會四方之尊仰，而舉一屋之木莫能加焉，故極之義雖訓(xùn)為至，而實(shí)則以有方所行狀而指名也。如比極皇爾，極民極之類皆取諸此。然皆以物之有方所形狀，適以于極而具極之義，故以曉明之，以物喻物，蓋無難曉，惟大傳以易之至理在易之中，為眾理之總會，萬化之本原，而舉天下之理莫能加焉，其義莫可得名，而有類于極于是取極名之而系以太，則其尊而無對，又非它極之比也。然太極者特假是物以名是理，雖因其有方所形狀以名，而非有方所形狀之可求。雖與他書所用極字取義略同，而以實(shí)喻虛，以有喻無，所喻在于言外，其意則異同，夫子有見于此，恐人以它書閑字之例求之，則或未免帶于方所形狀，而失圣人取喻之意，故為之言曰無極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無形而至形無方而大方，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托于極以明理耳，又曰“太極本無極也”，蓋謂之極則有方所形狀矣，故又反而言之謂無極云耳，本非有極之實(shí)，欲人不以方所形狀求而當(dāng)以意會于此，其反復(fù)推本圣人所以言太極之意，最為明白，后之讀者，字義不明而以中訓(xùn)極，已為失之，然又不知極字但為取喻而遽以理言，故不惟理不可無，于周子無極之語，有所難通，且太極之為至理，其辭已足，而加以無極則誠似于贅者矣，因見象山論無極書正應(yīng)不能紊此而卵肆于窮辨，為之竊嘆，故著其說如此云。[5]19-20
就概念來看，朱子《太極圖說解》中解太極為造化之樞紐與品匯之根柢，黃榦這里則以太極是眾理之總匯、萬化之本原，強(qiáng)調(diào)太極與理和萬化的關(guān)系。就內(nèi)容來看，這段文字主要表達(dá)了三層意思：
其一，黃榦注意到無極與太極均含有“極”字，故以屋之脊梁來解釋“極”字本義，進(jìn)而解釋太極圖當(dāng)中的無極、太極這兩個概念。極字之本義乃是指房屋之脊梁，為一屋最高處，且為眾木之總會處，為眾木之樞紐。對于宋代房屋建造來說，屋之脊棟是最重要的，它是指架在屋架上面最高的一根橫木，也叫大梁、主梁、脊檁，是承擔(dān)一間房屋主要重量的梁。脊棟處于整個房子的最高處，是其他脊梁的總會之處。因此，極字本義乃含有至極之義且實(shí)有空間屬性即方所行狀。對于易之“太極”概念也應(yīng)從此極之本義出發(fā)，但又有所區(qū)別。易之所言至理便為眾理之總會、萬化之本原，舉天下之理莫能加焉，這與一屋之脊棟在房屋中的地位相似。因此將易之至高之理名為太極乃是假借屋極的概念來指稱天地間最高的理，以顯示“其尊而無對，又非它極之比也”的根源性。這個概念的提出屬于“以實(shí)喻虛、以有喻無，所喻在于言外?！本唧w來說，一方面，太極含有至極指義，太極為易之至理，此至理是眾理之總會，萬化之本原；另一方面，黃榦又強(qiáng)調(diào)這個最高的根源雖然可以和房屋之脊棟作類比，但此理本身是無方所形狀，即本身沒有空間屬性，太極又與屋極不同，太極沒有具體的空間屬性。這便是所謂“雖因其有方所形狀以名，而非有方所形狀之可求?！币虼擞謱o字加以其上稱之無極。太極與無極，其實(shí)質(zhì)所指是同一個對象。
其二，為更進(jìn)一步理解易之至理，黃榦接著又分析了“無極而太極”“太極本無極”這兩個命題。他認(rèn)為無極而太極的講法就如同講無形而至形、至形無方而大方?！肮蕿橹栽粺o極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無形而至形無方而大方，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托于極以明理耳。”無極而太極的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)此理的至高無上性，重點(diǎn)在太極上?！坝衷惶珮O本無極也，蓋謂之極則有方所形狀矣，故又反而言之謂無極云耳，本非有極之實(shí)，欲人不以方所形狀求而當(dāng)以意會于此，其反復(fù)推本圣人所以言太極之意，最為明白”。“太極本無極”的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)對太極必須意會而不可以空間屬性等實(shí)體屬性去理解，重點(diǎn)在無極上。對于無極與太極概念的理解必須綜合上面這兩個方面才算恰當(dāng)。
其三，黃榦接著指出象山對“無極”“太極”的理解失誤。“無極”“太極”問題是象山與朱子的爭論重點(diǎn)之一。象山以中訓(xùn)極，批評周敦頤以至朱熹的“無極而太極”說是屋下架屋，多此一舉。黃榦認(rèn)為這是象山并非真正理解周子“無極”“太極”所指是同一對象，而之所以異名是分別表達(dá)此對象的不同方面而已。
黃榦注意到無極與太極兩個概念都包含一“極”字，他站在朱子學(xué)立場上對“極”的這一類比解釋非常形象而且解釋得也很到位，對理學(xué)當(dāng)中的那個最高之理有很好的揭示，有助于后學(xué)者的理解，饒魯對此的理解思路與黃榦基本相同。黃榦對于“極”字的這個理解后來被詳細(xì)收入《性理大全》，且列在“卷一太極圖”的最前面，可見編者對其解說的重視，對后人理解理學(xué)思想體系而言，黃榦的這個解釋具有正本清源的作用，對朝鮮性理學(xué)當(dāng)中相關(guān)問題的理解也有不少啟發(fā)。
此外，黃榦還從理氣關(guān)系的角度來理解太極。他認(rèn)為“太極本體難以形容，緣氣察理，溯流求源，則可知矣。一靜一動，靜動初終，此氣之流也，是孰為之哉？理也。天其運(yùn)乎，地其處乎，日月其爭于其所乎，孰主張是，孰綱維是？主張綱維，理之謂乎。有是理，故有是氣，理如此則氣亦如此，此體用所以一源，顯微所以無間也。嗚呼，深哉！”[1]11緣氣察理，說明太極不屬于氣而屬于決定與主宰氣的背后之理；溯流求源，說明太極是大化流行的根源，太極即是作為萬物根源的理。太極本體難以形容，對太極的理解應(yīng)該由氣回溯到理，是理在動靜變化當(dāng)中起著主宰推動作用，理解了這體用一源顯微無間的理氣，也便可以把握這難以形容的太極本體。
三、動靜觀
周敦頤《通書》中專有《動靜章》，以述動靜：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜者也。物則不通，神妙萬物。”[6]27這里的動靜分別涉及兩個載體，一是物，一是神。放在太極陰陽五行當(dāng)中來說，所謂物是陰陽五行之氣，而神為太極之理。因此，這里事實(shí)上涉及了太極陰陽五行的動靜問題。圍繞這一段話，朱子與弟子有不少討論，黃榦參與其中并表明自己的觀點(diǎn)：
直卿云：“兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。”端蒙[7]2374。
黃榦提出從體用兩方面來理解理、物之動靜的問題。他認(rèn)為理之動靜有體用兩方面，物之動靜也有體用兩方面：理之動靜，是靜中有動，動中有靜，動靜融合，這是體；靜而后能動，動而能靜，此為用。物之動靜，動者無靜，靜者無動，是體；動者則不能靜，靜者則不能動，乃是用。這里所謂體是指言說角度的區(qū)分，對于澄清理氣動靜問題的理解是有幫助的?！包S榦此說，以理之動靜互涵為理之體，以理之動而能靜和靜而能動為理之用，可謂朱子的‘未動而能動者理也’之說的一個深化，是符合朱子思想的。”[8]同時，黃榦這里預(yù)設(shè)的前提是理同樣有動靜，可見理有動靜的問題在黃榦甚至在朱熹處是沒有疑問的，但到后來卻引發(fā)了學(xué)者的討論。朝鮮時期圍繞理有無動靜的問題產(chǎn)生了大量討論，而黃榦承認(rèn)動靜的觀點(diǎn)被作為維護(hù)退溪李混(1501-1570)的理氣互發(fā)觀的有利證據(jù)，并常被用來反駁栗谷李珥(1536-1584)的理無動靜觀。
太極即理，理有動靜，則太極亦有動靜。黃榦承認(rèn)太極有動靜的觀點(diǎn)在《朱子語類》當(dāng)中還有明證：“蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！”[7]84太極是形而上之理，陰陽是形而下之氣，理無形而氣有跡。氣有動靜，則所載之理亦不可謂之無動靜。此處黃榦所論與其論理之動靜的材料合在一處，也可以證明黃榦持太極有動靜的觀點(diǎn)。
此外，黃榦還指出：
勉齋黃氏曰：太極動而生陽，靜而生陰，太極不是會動靜底物，動靜陰陽也……那太極卻不自會動靜，既是陰陽，如何又說生陰生陽，曰生陰生陽亦猶陽生陰生，太極隨陰陽而為動靜，陰陽則于動靜而見其生，不是太極在這邊動，陽在那邊生，譬如蟻在磨盤上一般，磨動則蟻隨他動，磨止則蟻他止，蟻隨磨轉(zhuǎn)，而因蟻之動靜可以見磨之動靜[6]26。
黃榦明確提出“太極不是會動靜底物”，其中重點(diǎn)是“會”字，這表示的是功能性的自主性的動靜之功能。黃榦認(rèn)為太極沒有這樣的功能，具有自主動靜功能的是陰陽之氣。但這并不意味太極沒有動靜，太極之動靜是乘載在氣之動靜基礎(chǔ)上的。黃榦解釋了太極、陰陽與動靜三者之間的關(guān)系：一方面太極與動靜不是隔絕，太極乘著動靜之機(jī)而顯現(xiàn)動靜來，即太極不自會動靜，太極因陰陽而動靜，若無陰陽則太極不自會動靜；另一方面陰陽則于動靜而見其生，所謂“太極動而生陽，靜而生陰”；而太極與陰陽的關(guān)系就如蟻隨磨動，這個比喻與朱子人乘馬的比喻如出一轍。
太極有動靜，但太極不自會動靜，這即是黃榦的太極動靜觀。學(xué)者常沒有注意到其中的分別，故圍繞朱子學(xué)太極動靜的問題產(chǎn)生完全不同的對立觀點(diǎn)，而黃榦的觀點(diǎn)通常被援引來作為太極有動靜，太極能動靜一派的證據(jù)。
四、對朱子五行次序說的疑問
朱子在解釋《太極圖說》本文“陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉”時，提出五行的兩種次序說。他把五行分為質(zhì)與氣，分別對應(yīng)兩種五行次序，在這兩種次序中五行各自的陰陽屬性是不同的。以質(zhì)而言其生之序，是水火木金土，其中水木屬陽，火金屬陰；以氣而言其行之序則是木火土金水，木火屬陽，金水屬陰。
黃榦則認(rèn)為這種五行次序的說法與周敦頤的《太極圖》存在矛盾：
曰水與火對生，木與金對生，因云這里有兩項(xiàng)看，如作建寅看時，則木火是陽，金水是陰，此以行之序論，如作建子看時，則水木是陽，火金是陰，此以生之序論，大概冬夏可以謂之陽，夏秋冬可以謂之陰，因云《太極圖解》有一處可疑，圖以水陰盛故居右，火陽盛故居左，金陰穉故次水，木陽穉故次火，此是說生之序，下文卻說水木陽也，火金陰也，卻以水為陽，火為陰，論人物之初生，自是幼嫩，如陽始生為水尚柔弱。到生木已強(qiáng)盛，陰始生為火尚微，到生金已成質(zhì)。如此，則水為陽穉，木為陽盛，火為陰稚穉，金為陰盛也。不知圖解所指是如何，后請問云圖解所分，恐是解剝圖體言其居左居右之位次否，晦菴先生云舊也如此看，只是水而木，木而火以下，畢竟是說行之序，這畢竟是說生之序，畢竟是可疑[5]30。
按黃榦的理解，生之序是作建子看，而行之序是作建寅看。生之序與行之序不同，五行屬陰陽也不同。周敦頤的《太極圖》由上至下是在講述宇宙萬物的生成過程。黃榦注意朱子在解剝《太極圖》中第三層即五行的位次為：水金為陰居圖右，火木為陽居圖左，這個部分里是講生之序，即水金為陰，火木為陽。但《太極圖說》言生之序?yàn)椤瓣栕冴幒隙鹉窘鹜痢保熳拥摹短珮O圖說解》后文對生之序的解釋是，水木為陽，火金為陰。而且就人物之生的實(shí)際過程來看，其次序應(yīng)該是水木為陽，火金為陰。這樣來看，《太極圖》本身對五行生之序的位次安排與朱子所解“生之序”之間存在矛盾，朱子《太極圖說解》五行陰陽屬性的判斷也不一致。因此，黃榦提出疑問，不知《太極圖解》所指的是什么，《圖解》對五行次序的分別是在解析圖中的位次嗎？事實(shí)上，按照朱子的分別來看《太極圖》對五行的安排，《太極圖》將水金畫在右邊屬陰，將火木畫在左邊屬于陽，這應(yīng)該是朱子所言的行之序。故朱子的回答是，自己以前認(rèn)為《太極圖》應(yīng)該是言生之序的，但是水木火金土畢竟是行之序。對此次黃榦與朱子之間的問答沒有更詳細(xì)的資料，僅從黃榦的這個記錄來看，朱子的回答還是堅持五行的兩種次序說，《太極圖》上的五行位次安排應(yīng)該是講行之序而非生之序。對此，黃榦還是堅持以為《太極圖》的五行應(yīng)該是在解說生之序，故對朱子的五行次序說始終不能融通，心存疑問。
黃榦在晚年歸家閉門讀書論學(xué)時，就此問題又進(jìn)行了新的思考，在與朋友甘吉甫、楊志仁、李司直、黃去私等人的往復(fù)討論過程中，最終提出了關(guān)于五行次序的新觀點(diǎn)：
五行次序，榦只見造化所以然者，只是一動一靜，又細(xì)分之則有動之初，有動之終，靜亦然，其理如此，其氣亦如此，理如此者仁了便是禮，禮了便是義，義了便是智，氣如此者，春而夏，夏而秋，秋而冬，故五行之序只是水而木，木而火，火而金，金而土，其生如此，其行亦如此，若謂先有水火后有木金，則不成道理，亦不成造化矣。今不將道理去推尋，只得隨人背后盤旋也，以此故頗疑生之序便是行之序。[1]655
在這里，黃榦從理氣動靜的角度做出說明，他認(rèn)為造化的原因在于一動一靜，而細(xì)分又可分為動之初與動之終，靜之初與靜之終；而且，不僅理之動靜可以如此分，氣之動靜也可如此分。理的動靜之初終便表現(xiàn)為仁、禮、義、智的次序，而氣的動靜之初終表現(xiàn)為春夏秋冬的次序。故五行次序只能是水木火金土，其生之序如此，其行之序也是如此，其他的次序說都是錯誤的。
無論是原其對待之體還是本其流行之用，其實(shí)五行產(chǎn)生的次序應(yīng)該只有一個，朱子的兩種次序說在一定意義上遮蔽了這個實(shí)質(zhì)，黃榦的疑問應(yīng)該也就在這里。黃榦所立新說的主旨即在于強(qiáng)調(diào)五行產(chǎn)生次序只有一個，這一新說對于理解造化本然之體具有積極意義，是朱子學(xué)發(fā)展過程中取得的重要成果。②
此外，黃榦對《太極圖說》的理解還表現(xiàn)為對朱子說法的補(bǔ)充，如“原始反終故知死生之說”一句，朱熹對其中的死生之說并未專門闡發(fā)，而黃榦則指出“原始返終故知死生之說，此中‘無極而太極’、‘太極本無極’之理，使人知生死本非二事。而老氏謂長生，佛氏謂輪回不息，能脫是者則無生滅者，皆誕也。橫渠曰‘物之初生，氣日至而滋息，物之既盈，氣日反而游散，至之謂神，以其伸也，反之謂鬼，以其歸也’，此之謂夫。”[9]32這里借鑒張載的說法揭示出儒家生死觀與老佛生死觀之間的差異，并指出老佛說法的荒誕。
朱熹用理氣范疇來解釋宇宙萬物生成過程，將周敦頤《太極圖說》的太極歸結(jié)為理，理成為朱子哲學(xué)的核心概念，故朱子學(xué)也被稱為理學(xué)。但就黃榦對周敦頤《太極圖說》的重視與解讀來說，他特別強(qiáng)調(diào)太極作為宇宙萬物本原的哲學(xué)意義，太極成為陰陽五行等范疇的基礎(chǔ)，不僅極少將太極直接歸結(jié)為理，而且他對理氣問題的關(guān)注與討論也并不多，這點(diǎn)既反映出黃榦哲學(xué)思想的獨(dú)特之處，也顯示出朱子學(xué)派內(nèi)部思想的差異性與復(fù)雜性。
注釋：
①相關(guān)討論可以參見山井涌的《朱子哲學(xué)中的“太極”》(收入所著《明清思想史研究》，東京大學(xué)出版會，1980)，中譯載吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn)——日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》(華東師范大學(xué)出版社，2010)。陳榮捷先生曾提出從太極即理的角度提出不同意見，詳見《太極果非重要乎？》(收入所著《朱子新探索》，華東師范大學(xué)出版社，2007，第148-154頁)。近年來也有專文討論，參見方旭東的《朱熹太極思想發(fā)微》(《湖南大學(xué)學(xué)報》2014年第3期)。
②黃榦最后似乎又有回歸認(rèn)同朱熹觀點(diǎn)的傾向，參見《復(fù)饒伯輿》，《勉齋先生黃文肅公文集》卷十五，四川大學(xué)古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》，第68冊，線裝書局，2004，第692頁。
原文參考文獻(xiàn)：
[1]勉齋先生黃文肅公文集//四川大學(xué)古籍整理研究所編.宋集珍本叢刊：第68冊.北京：線裝書局，2004.
[2]陳力祥、楊超.船山宗朱、反朱抑或超朱之爭訟與辨正.船山學(xué)刊，2018(2).
[3]湯一介，李中華.中國儒學(xué)史：宋元卷.北京：北京大學(xué)出版社，2014.
[4]張岱年.中國哲學(xué)大綱.北京：三聯(lián)書店，2005.
[5]性理大全.濟(jì)南：山東友誼出版社，1989.
[6]周敦頤集.北京：中華書局，2009.
[7]朱子語類.北京：中華書局，2007.
[8]喬清舉.論朱熹的理氣動靜問題.哲學(xué)動態(tài)，2012(7).
責(zé)任編輯：近復(fù)
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