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論劉宗周思想的意與知

——從與史孝復(fù)的爭(zhēng)論來(lái)看

作者：早坂俊廣（日本信州大學(xué)人文學(xué)部教授）

譯者：申緒璐（杭州師范大學(xué)公共管理學(xué)院副教授）

來(lái)源：《浙江社會(huì)科學(xué)》，2019年08期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅

          耶穌2019年8月21日

【內(nèi)容提要】

劉宗周晚年提出“意為心之所存”的命題，引發(fā)了與余姚史孝咸、史孝復(fù)兄弟的爭(zhēng)論。史孝復(fù)堅(jiān)持王陽(yáng)明所說(shuō)“知為心之所存”，反對(duì)劉宗周的命題。雖然劉宗周認(rèn)為兩種提法大同而小異，但史孝復(fù)批評(píng)“意為心之所存”的命題會(huì)引發(fā)不必要的誤解。進(jìn)而劉宗周提出“意為心之本體”“好善惡惡意之動(dòng)”，史孝復(fù)指出由此而來(lái)的“存”之工夫無(wú)法踐行，功夫主要在心之發(fā)用時(shí)做。通過(guò)對(duì)辯論的考察亦可看出，雖然與王陽(yáng)明的提法有所不同，但劉宗周始終堅(jiān)持與王陽(yáng)明思想的一致，努力融納史孝復(fù)的批評(píng)。在這一點(diǎn)上，黃宗羲的相關(guān)批判確實(shí)有失公允。

一、引言：被排斥的“姚江書(shū)院”一系

浙江余姚有一處被稱作“姚江書(shū)院”①的義學(xué)，創(chuàng)建于崇禎十二年（1639年）9月，位于余姚雙雁里剛剛賣(mài)出的“半霖沈氏”的宅子。②崇禎十二年，劉宗周62歲，姚名達(dá)的《劉宗周年譜》（以下簡(jiǎn)稱《姚譜》）專門(mén)記載，“是年沈國(guó)謨與管宗圣、史孝咸、史孝復(fù)等創(chuàng)義學(xué)于余姚雙雁里半霖沈宅，是為姚江書(shū)院之濫觴，蓋與先生背道而馳者也?！雹?o:p>

姚江書(shū)院之濫觴的余姚士人活動(dòng)，受到姚名達(dá)的激烈批判，這一觀念大概繼承黃宗羲。對(duì)于其師劉宗周在世之時(shí)紹興地區(qū)的思想動(dòng)向，黃宗羲有如下描述：

當(dāng)是時(shí)，浙河?xùn)|之學(xué)，新建一傳而為王龍溪（畿），再傳而為周海門(mén)（汝登）、陶文簡(jiǎn)，則湛然澄之，禪入之。三傳而為陶石梁（奭齡），輔之以姚江之沈國(guó)謨、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禪又入之。會(huì)稽諸生王朝式者，又以捭闔之術(shù)，鼓動(dòng)以行其教。證人之會(huì)，石梁與先生分席而講，而又為會(huì)于白馬山，雜以因果僻經(jīng)妄說(shuō)，而新建之傳掃地矣。（《子劉子行狀下》）④

黃宗羲“分席而講”“為會(huì)于白馬山”的表述，作為陶奭齡（石梁）一派與劉宗周分道揚(yáng)鑣的證言而有名。據(jù)此，也可以說(shuō)“白馬別會(huì)”是明末紹興證人社分裂（即劉宗周學(xué)派分裂、浙東學(xué)術(shù)分歧）的象征。⑤本文并非正面討論此問(wèn)題，不過(guò)在論述過(guò)程中對(duì)黃宗羲的這一看法也會(huì)提出異議。

本文將分析劉宗周與余姚史孝咸、史孝復(fù)兄弟之間關(guān)于“意”與“知”的往復(fù)討論。由于是晚年的討論，作為確定的、完成的內(nèi)容而討論劉宗周思想的情況很多，本文則希望作為變動(dòng)的、不確定的內(nèi)容而予以探討，進(jìn)而分析思想史上“劉宗周到黃宗羲”這一過(guò)程的變動(dòng)性。⑥

二、爭(zhēng)論的背景

首先回顧一下劉宗周與史氏兄弟之間思想論爭(zhēng)的背景。崇禎十三年（庚辰，1640年，劉宗周63歲）正月，陶奭齢去世?！兑ψV》提到“奭齢等集會(huì)于白馬山房，先生等主講于古小學(xué)，而派別成矣。奭齢既沒(méi)，其友生沈國(guó)模、史孝咸、史孝復(fù)、王朝式、管宗圣、邵曾可等宣揚(yáng)宗風(fēng)，勢(shì)力益盛。先生益自斂抑，不與之爭(zhēng)?！雹叱绲澥迥辏ㄈ晌?，1642年，劉宗周65歲）12月，師從馮從吾（少墟）的董標(biāo)拜見(jiàn)劉宗周，對(duì)于劉宗周《大學(xué)》之要在于“誠(chéng)意”的主張表示懷疑，之后提出了《心意十問(wèn)》，對(duì)此回答即《答董生心意十問(wèn)》⑧。有關(guān)董標(biāo)的問(wèn)題，張履祥認(rèn)為：

又妄意此友胸中本無(wú)所見(jiàn)，亦非實(shí)有所疑而后發(fā)問(wèn)。祇因先生以誠(chéng)意為教，立此十問(wèn)題目，強(qiáng)設(shè)疑端，以足其數(shù)而已。不然何以十端之中，竟無(wú)一語(yǔ)真切著里之言乎？⑨

確實(shí)這是沒(méi)有真切實(shí)感的提問(wèn)，但卻成為史孝復(fù)與劉宗周爭(zhēng)論的引子。劉宗周對(duì)其回答的內(nèi)容，《姚譜》中概括說(shuō)：“大抵言意為心之主宰，即主宰而流行在其中。固不可以意為發(fā)、心為存。亦非截然以意為存、心為發(fā)也?！雹?o:p>

崇禎十六年（癸未，1643年，66歲）6月13日，劉宗周返回紹興。據(jù)記載，回鄉(xiāng)之后的講學(xué)中，大概作為資料提出了與董標(biāo)的問(wèn)答，“時(shí)史孝復(fù)駁先生心意十答，先生作十商以復(fù)之。是月，又有答史子復(fù)（即孝復(fù)）書(shū)，皆發(fā)明答董生未盡之意。”[11]“是月”即該年10月，劉宗周于11月寫(xiě)了《大學(xué)誠(chéng)意章句》、《證學(xué)難解以及良知學(xué)說(shuō)》（《姚譜》），除夕寫(xiě)了《答史子虛書(shū)》，即回應(yīng)史孝咸質(zhì)疑的書(shū)信。第二年是北京陷落、皇帝自縊的動(dòng)蕩一年，又明年“明福王弘光元年乙酉即魯王監(jiān)國(guó)之年（1645年，清順治二年）先生六十八歲”（《姚譜》）三月，劉宗周完成《大學(xué)古文參疑》的考訂。該月，雖然有給史孝咸的書(shū)信，但未提及此書(shū)以及之前的書(shū)信。史孝復(fù)對(duì)《大學(xué)古文參疑》亦提出質(zhì)疑，五月劉宗周寫(xiě)信回應(yīng)。隨后清軍兵破南京，“福王宵遁，不知所往”（《姚譜》），水也不喝的劉宗周于五月二十九日逝世。劉宗周臨死之前還在修正《人譜》，此事非常著名。但如果回頭來(lái)看則會(huì)發(fā)現(xiàn)，其最晚年最投入的思想論爭(zhēng)，就是和史孝復(fù)的問(wèn)答。[12]

與余姚史氏兄弟的問(wèn)答依次為：

＊1643年10月《商疑十則答史子復(fù)（即翻董生前案）》（以下稱為【A】）

＊同年同月《答史子復(fù)（孝復(fù)，癸未十月）》（以下稱為【B】）

＊同年12月《答史子虛（孝咸，癸未除夕）》（以下稱為【C】）

＊1645年3月《答史子虛三（乙酉三月）》（以下稱為【D】）

＊同年5月《答史子復(fù)二（附來(lái)書(shū)，乙酉五月）》（以下稱為【E】）[13]

除此以外，對(duì)本文極其重要的資料還有僅為四庫(kù)全書(shū)本《劉蕺山集》卷八所收的《答史子復(fù)二（附來(lái)書(shū)）》。雖然《劉宗周全集》第3冊(cè)收錄了，但從《四庫(kù)全書(shū)》轉(zhuǎn)錄時(shí)卻整整遺漏了一行，[14]這段資料的遭遇真是不幸。雖然此書(shū)的執(zhí)筆時(shí)期不明，但末尾“惟裁正幸甚。轉(zhuǎn)呈令兄待正，何如？”以及書(shū)信中所討論的“幾”，在【C】（即與“令兄”史孝咸之間）也有討論，因而此書(shū)極有可能寫(xiě)于【B】、【C】之間（以下稱該書(shū)為【B+】）。而且，《四庫(kù)全書(shū)》本中此書(shū)被記作“二”，【E】為“三”，本文亦如此理解。

三、爭(zhēng)論的構(gòu)成

1.“意”與“知”

如前所述，論爭(zhēng)起源于《答董生心意十問(wèn)》，此處選取劉宗周最有代表的一段發(fā)言。

意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個(gè)意字，方見(jiàn)下了定盤(pán)針，有子午可指。然定盤(pán)針與盤(pán)子，終是兩物。意之于心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心。[15]

被稱為“心意十問(wèn)”的與董標(biāo)的問(wèn)答中，“心”與“意”的關(guān)系是中心話題。與史孝復(fù)的爭(zhēng)論延續(xù)了這一話題，同時(shí)將討論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“意”與“知”的關(guān)系上。如前所述，史孝復(fù)“篤信致知之學(xué)”，因而會(huì)有這樣的轉(zhuǎn)變。與被張履祥批評(píng)的“胸中本無(wú)所見(jiàn)”的董標(biāo)不同，史孝復(fù)的辨難極其尖銳，兩者的論爭(zhēng)也極其激烈。如很多的爭(zhēng)論那樣，與其說(shuō)兩者間達(dá)成某種共識(shí)，莫若是各執(zhí)已見(jiàn)地爭(zhēng)論，直至兩人去世。

但這并不是說(shuō)兩人反目成仇，至少在劉宗周這里，反復(fù)對(duì)史孝復(fù)表達(dá)謝意，堅(jiān)持二者最終一定能達(dá)成一致。首先要對(duì)這一點(diǎn)予以確認(rèn)。

【A】的第四則，從史孝復(fù)震驚的質(zhì)疑開(kāi)始。

質(zhì)疑云：“某之所謂意者，蓋言知也。心體渾然，說(shuō)個(gè)知字，方見(jiàn)有個(gè)定盤(pán)針，有子午可指?！庇衷唬骸耙砸鉃槎ūP(pán)針，則適莫信果，無(wú)所不主?！盵16]

這里的“某之所謂意”即《史隱君文學(xué)兄弟傳》中的“先生之所謂意”，“某”不是史孝復(fù)的自稱，而是指劉宗周。換言之，董標(biāo)的問(wèn)答中，劉宗周以指南針的比喻說(shuō)明“意”，但史孝復(fù)認(rèn)為難道不是指“知”嗎？

“又曰”以后的部分較難理解?！斑m莫信果”的“適莫”出自《論語(yǔ)·里仁篇》的“君子之于天下也。無(wú)適也。無(wú)莫也。義之與比。”“信果”出自《論語(yǔ)·子路篇》的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。朱熹訓(xùn)“適”為“專主”，[17]“莫”為“不宜”。“言必行，行必果”被看作小人的行為方式，“小人，言其識(shí)量之淺狹也。此其本末皆無(wú)足觀，然亦不害其自守也?！笨梢?jiàn)無(wú)論哪個(gè)詞語(yǔ)如果被否定地陳述，這些表述就可以看作“意”。他的辨難可以理解為“如果以意為指南針，那么其做出的任何價(jià)值判斷（適莫）和堅(jiān)守自己的立場(chǎng)（信果），都必然成為主導(dǎo)（意被其牽制）”，具有這樣警告的意味。

對(duì)此，劉宗周回答是“即來(lái)教適莫信果，亦彷佛見(jiàn)得子午樣子。子午是活適莫，適莫是死子午。其實(shí)活者是意，死者非意。以此推測(cè)去，意字漸分明了?！盵18]生機(jī)勃勃的“意”確實(shí)能作為指南，但絕不能使其固定化（“死”），意的指示中自然包含價(jià)值判斷，但不能在它指示方向之前先立下價(jià)值判斷。雖不能確定劉宗周的這個(gè)說(shuō)明一定被史孝復(fù)接受，但在此之后，對(duì)于“意”中看出“指南針指示方向作用”的劉宗周，史孝復(fù)認(rèn)為“知”才是更貼切的觀點(diǎn)都沒(méi)有改變。之后的討論中，各自按照各自的理解繼續(xù)進(jìn)行。

以上爭(zhēng)論暫置一邊，對(duì)于史孝復(fù)認(rèn)為“（劉宗周）之所謂意者，蓋言知也”的說(shuō)法，劉宗周也是一半反對(duì)一半贊成。以下材料還是來(lái)自【A】的第四則。

心體只是一個(gè)光明藏，謂之明德。就光明藏中討出個(gè)子午，見(jiàn)此一點(diǎn)光明原不是蕩而無(wú)歸者，愚獨(dú)以意字當(dāng)之。[19]

重新說(shuō)明自己的立場(chǎng)之后，劉宗周表示“總之，心一也。先生以為知者即是意中之知，而仆之以為意者即是知中之意也?！盵20]【A】的標(biāo)題上附有“即翻董生前案”一語(yǔ)。前文提到，《姚譜》有關(guān)【A】認(rèn)為“皆發(fā)明答董生未盡之意”。“翻”一詞帶有不僅僅是“發(fā)明未盡之意”的意思。本文中按字面理解是“被翻轉(zhuǎn)”，難道不是在這里的討論中想要表達(dá)的嗎？此引用之后，雖然劉宗周提到“前柬[21]云‘不覺(jué)失笑先得我心者’，以此?！钡鞘沸?fù)認(rèn)為他所說(shuō)的“意”難道不是“知”嗎？對(duì)此，劉宗周承認(rèn)自己并不在意（想說(shuō)但無(wú)法說(shuō)），可以說(shuō)確切的表達(dá)就是“翻”字。

不僅如此，史孝復(fù)的這種批評(píng)，在后面的議論繼續(xù)出現(xiàn)。劉宗周在【B】的開(kāi)頭部分，就對(duì)【A】的討論中“蓋亦有與鄙意互相發(fā)明者。如謂仆之所云意，蓋言知，是也?！睂?duì)史孝復(fù)所說(shuō)予以了善意的評(píng)價(jià)，并就“意”與“知”的關(guān)系繼續(xù)論述。

知意之與知分不得兩事，則知心與意分不得兩事矣。[22]分晰之見(jiàn)，后儒之誤也。意為心之所發(fā)，古來(lái)已有是疏，仆何為獨(dú)不然？第思人心之體，必有所存而后有所發(fā)。如意為心之所發(fā)，則孰為心之所存乎？如心以所存言，而意以所發(fā)言，則心與意是對(duì)偶之物矣，而惡乎可？[23]

引文末尾所說(shuō)“而惡乎可”在《史隱君文學(xué)兄弟傳》和《四庫(kù)全書(shū)》本中，更進(jìn)一步解釋，“如意為所發(fā)而知為所存，則意與知亦是對(duì)偶之物矣?！辈话选爸?、“意”、“心”看做“兩物”或“對(duì)偶之物”的劉宗周的基本態(tài)度已經(jīng)非常明確。雖然這一點(diǎn)很重要，但是這并不意味他將此三者看做完全同一之物。劉宗周繼續(xù)說(shuō)到“總之，存發(fā)只是一機(jī)。[24]故可以所存該所發(fā)，而終不可以所發(fā)遺所存。”他最為重視的還是“所存”即“意”的前提。

對(duì)于這“存、發(fā)”的問(wèn)題，下一節(jié)再討論，現(xiàn)集中圍繞二人有關(guān)“意”與“知”的討論。原本【A】第一則，以史孝復(fù)“誠(chéng)恐拋卻良知，單提誠(chéng)意，必有誠(chéng)非所誠(chéng)者”的問(wèn)題開(kāi)始。對(duì)此，劉宗周提出“格致是誠(chéng)意工夫，明善是誠(chéng)身工夫，其旨一也”，進(jìn)而主張：

蓋以誠(chéng)意為主意，格致為工夫，工夫結(jié)在主意中，并無(wú)先后可言，故格致無(wú)特傳。止言主意，誠(chéng)不免古人之病。然若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。[25]

但是，在這一點(diǎn)上二人無(wú)法妥協(xié)。在劉宗周最后給史孝復(fù)的書(shū)簡(jiǎn)【E】中，仍同樣反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。從【E】的開(kāi)頭所錄史孝復(fù)的書(shū)信來(lái)看，他的立場(chǎng)非常明確?！洞髮W(xué)》中“致知”先于“誠(chéng)意”，《中庸》中“明善”先于“誠(chéng)身”，《論語(yǔ)》中“知及”先于“仁守”，即圣學(xué)傳統(tǒng)的“知先行后”的立場(chǎng)。要言之，“心之所存”“心之主宰”“心之所以為心”的“意”是核心概念，對(duì)其“誠(chéng)”之的工夫是最優(yōu)先的事情，史孝復(fù)批判劉宗周的這一觀點(diǎn)，并從對(duì)“良知”完全信任的陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)予以反駁。[26]

對(duì)此批判，劉宗周主張自己的學(xué)說(shuō)與史孝復(fù)，即陽(yáng)明學(xué)更接近。“誠(chéng)意之必先格致也，與誠(chéng)身之必先明善也，夫人而知之，仆亦嘗竊聞之矣?！笔紫瓤隙耸沸?fù)的主張，然后提出：

一日有感于陽(yáng)明子知行合一之說(shuō)，曰“知之真切篤實(shí)處即是行?！狈蛘媲泻V實(shí)，非徒行字之合體，實(shí)即誠(chéng)字之別名。固知知行是一，誠(chéng)明亦是一。所以《中庸》一則互言道之不明不行，一則合言誠(chéng)明、明誠(chéng)，可為深切著明。惟是立教之旨，必先明而后誠(chéng)，先致知而后誠(chéng)意。凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一后之可言也。[27]

值得注意的是，站在陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)上的史孝復(fù)進(jìn)行分析，與此相對(duì)劉宗周強(qiáng)調(diào)綜合的立場(chǎng)。劉宗周在此與其要推翻對(duì)方的理論，莫若是繼續(xù)自我推進(jìn)，主張自己的學(xué)說(shuō)其實(shí)與王陽(yáng)明的“知行合一”理論更接近。輶訛輦當(dāng)然，劉宗周并非完全依賴陽(yáng)明學(xué)。劉宗周對(duì)于王陽(yáng)明所說(shuō)“道問(wèn)學(xué)是尊徳性工夫，惟精是惟一工夫，明善是誠(chéng)身工夫，格致是誠(chéng)意工夫”（《傳習(xí)錄》上卷第26條），在承認(rèn)王陽(yáng)明相即地把握以往看作對(duì)立的概念的理論貢獻(xiàn)同時(shí)，亦做出如下微妙的評(píng)判：

將古來(lái)一切劈開(kāi)兩項(xiàng)工夫，盡合作一事，真大有功于學(xué)者，猶恐不能合也。直于《大學(xué)》工夫邊事，輕輕加一良字，以合于明德之說(shuō)，以見(jiàn)即工夫即本體，可為費(fèi)盡苦心。[29]

從這一點(diǎn)所看出的劉宗周晚年微妙的陽(yáng)明學(xué)觀，下一節(jié)仍將討論。在此想要強(qiáng)調(diào)的是，從劉宗周的語(yǔ)氣來(lái)看，好像他認(rèn)為自己已經(jīng)與史孝復(fù)達(dá)成一致。上面的引用之后，劉宗周提出“凡此皆丈妙契有日，即仆亦嘗口耳而聞之，頗見(jiàn)一二于《參疑》中，已蒙丈稍稍印可?！睍?shū)信開(kāi)頭“同調(diào)”的表現(xiàn)再次出現(xiàn)。至少?gòu)氖沸?fù)來(lái)看，對(duì)于相比“（致）知”更重視“（誠(chéng)）意”的劉宗周的學(xué)說(shuō)，大概無(wú)論如何是不能接受的。但是劉宗周并沒(méi)有覺(jué)察這一點(diǎn)上本質(zhì)的區(qū)別，用弓矢的比喻化解兩者的不同：

丈有見(jiàn)于工夫邊事重，舍工夫別無(wú)主意可覓，以自附于一先一后之本文。仆竊有見(jiàn)于主意邊事重，離卻主意亦安得有工夫可下，以自附于古本諸傳首誠(chéng)意。與所謂誠(chéng)其意者，直指單提之本文。政如射者，先操弓挾矢而后命中，與欲命中而始操弓挾矢，不能無(wú)少異，然其實(shí)同于一射而已。又如道長(zhǎng)安者先辨出門(mén)路程而后入京師，與必有欲入京師之意而始出門(mén)以取路程，不能無(wú)少異，其實(shí)同是長(zhǎng)安道上人，則亦何害其為大同而小異乎？[30]

這一弓矢的比喻，在【B+】中也有論述。那里涉及“存、發(fā)”的問(wèn)題，提出“仆則以為致知之功全在存處，不在發(fā)處。如在發(fā)處，則箭已離弦，如何控持？若箭未離弦時(shí)作控持，依舊在存處也?！盵31]嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，上述【E】的論證方法，自己提出的比喻可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)自己的否定，理論上是十分危險(xiǎn)的。為什么呢？原本與“致知”相關(guān)的比喻用以說(shuō)明“意”與“知”的差別，而且這樣的差異最終是“大同小異”的。進(jìn)而言之，不“知”“長(zhǎng)安”而有欲往之意，在理論上可能嗎？不得不再做出復(fù)雜的說(shuō)明。[32]

但是劉宗周本人可能并沒(méi)有察覺(jué)到此問(wèn)題。因?yàn)樵谡f(shuō)“發(fā)”之前的“存”的控制力有效發(fā)揮的話（如果連這一點(diǎn)能夠被擔(dān)保的話），那么就沒(méi)有問(wèn)題。原本劉宗周所謂的“意”就是“知”，史孝復(fù)是承認(rèn)的，最終“大同小異”。前文提到，無(wú)論《劉譜》還是黃宗羲的《子劉子行狀》，雖然都說(shuō)劉宗周的陽(yáng)明學(xué)觀有著“始而疑，中而信，終而辨難不遺余力”的變化，但是如果說(shuō)“不遺余力”就太過(guò)了。[33]他反復(fù)對(duì)史孝復(fù)說(shuō)“同調(diào)”“大同小異”，嚴(yán)重地說(shuō)，這是劉宗周思想的暖昧平行而言，他意識(shí)到了自己與陽(yáng)明“知行合一”論的接近。而且，不管用什么樣的表達(dá)方式，史孝復(fù)的“所謂意者，蓋言知也”都確實(shí)作為一種有魔力的話語(yǔ)（MagicWord）在發(fā)揮作用。

在【B】中，劉宗周還有如下的說(shuō)法：

總之，一心耳。以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無(wú)惡歸之至善謂之物。識(shí)得此，方見(jiàn)心學(xué)一原之妙。[34]

從此表述來(lái)看，劉宗周絕對(duì)不是只看重“意”，而是相即地理解“心”“知”“物”。這一點(diǎn)與重視“致知”，主張“知先行后”的史孝復(fù)有著很大不同的。史孝復(fù)恐怕是根據(jù)劉宗周的說(shuō)法，才提出【B+】中“合言之，則意為心之意，知為心之知，物者心之物，無(wú)容二也。析言之，則心之發(fā)動(dòng)為意，心之精明為知，意之所在為物，無(wú)容混也。是所謂理一而分殊也?！盵35]對(duì)于這帶有明顯史孝復(fù)分析性風(fēng)格的觀點(diǎn)，劉宗周基本承認(rèn)。

承教理一分殊之說(shuō)，自是通論?！昂涎灾?，意為心之意，知為心之知，物為心之物”，不待言矣。“析言之，心之發(fā)動(dòng)為意，心之精明為知，意之所在為物”，大段亦是。[36]

接著在“鄙意稍加婉轉(zhuǎn)”一語(yǔ)之后，展開(kāi)自己的議論?！氨梢馍约油褶D(zhuǎn)”直接地說(shuō)就是“我的觀點(diǎn)更加細(xì)致婉曲”，換言之“更加復(fù)雜”。在此我們也感受到了劉宗周曖昧的態(tài)度。

2.“存”與“發(fā)”

劉宗周認(rèn)為“意為心之所存”，這是他思想的核心。但是如前節(jié)所引【B+】所說(shuō)“如在發(fā)處，則箭已離弦，如何控持？”在這段發(fā)言以前，他還說(shuō)過(guò)“以為致知之功全在存處，不在發(fā)處”這一點(diǎn)也有必要注意。在此處爭(zhēng)論的焦點(diǎn)難道不是自然地變到“知”了嗎？確實(shí)，【A】中劉宗周承認(rèn)“先生以為知者即是意中之知，而仆之以為意者即是知中之意?！币蚨趧⒆谥芸磥?lái)，這一點(diǎn)的議論不存在差異。但即使如此，至此“知”成為議論的焦點(diǎn)，無(wú)外乎論爭(zhēng)的對(duì)手是史孝復(fù)。

【B+】中可以看出史孝復(fù)的學(xué)說(shuō)為，“心為虛靈之官。”“以言乎所發(fā)則為意，所發(fā)外別無(wú)所存，所存則仍此虛靈也?！薄叭缑麋R然，對(duì)妍媸而影現(xiàn)焉，鏡之所發(fā)也。而影之外別無(wú)所存之影，所存則虛明之體也。”[37]史孝復(fù)說(shuō)完這段以后，對(duì)劉宗周提出了注17所引的批判“必欲求其所存，而以意實(shí)之，則心亦窒礙而不靈矣?！?o:p>

對(duì)此，劉宗周在【C】，即致其兄長(zhǎng)史孝咸的書(shū)信中進(jìn)行了反駁：

古人學(xué)問(wèn)全副向靜存處用，更無(wú)一點(diǎn)在所發(fā)處用，并無(wú)一點(diǎn)在將發(fā)處用。蓋用在將發(fā)處，便落后著也。且將發(fā)又如何用功？則必為將為迎為憧憧而后可耳。若云慎于所發(fā)，依舊是存處工夫。[38]

劉宗周“意為心之所存”的思想核心受到批判，雖然主張“存處工夫”的重要性，但并沒(méi)有從正面去回應(yīng)。因?yàn)椴⒎侵挥袕摹耙鉃樾闹妗钡睦斫獠拍苷f(shuō)明“意”。也就是說(shuō)，本文以“對(duì)于紛亂、無(wú)法安定的狀況只能匆忙應(yīng)對(duì)”理解“憧憧”之語(yǔ)，這一段在【B+】所錄史孝復(fù)的論述中，表現(xiàn)如下：

獨(dú)也者，以良知所獨(dú)知而言，恐不容別以好惡兩在而一機(jī)，而以意當(dāng)之也。有善意而知之，有惡意而知之，無(wú)善無(wú)惡而亦知之，寧僅二三。即千變?nèi)f化，交錯(cuò)紛紜，而良知炯然獨(dú)照，初無(wú)兩知，故曰：“通乎晝夜之道而知?！狈驎円怪g，其構(gòu)斗乎吾前者，寧可數(shù)計(jì)哉？而知故自如，此良知所以為至妙至妙，而萬(wàn)萬(wàn)非憧憧擾擾之意所可同年而語(yǔ)者也。[39]

史孝復(fù)全面否定【B】中劉宗周所說(shuō)“做好惡兩在而一機(jī)，所以謂之獨(dú)。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨(dú)即意也”的主張。在此史孝復(fù)明確表示，“良知”才是應(yīng)當(dāng)依據(jù)的指針。剛剛引用的【C】中，劉宗周延用以“憧憧擾擾”形容“意”的史孝復(fù)之說(shuō)，反過(guò)來(lái)議論，用于對(duì)“所發(fā)”的批判。這樣的反論顯得有些勉強(qiáng)。因?yàn)椋c明確主張“憧憧擾擾之意”的史孝復(fù)相比，劉宗周不能以“憧憧”來(lái)否認(rèn)“知”。因?yàn)橐呀?jīng)接受“所謂意者，蓋言知也”，不得不這樣。

回到本節(jié)的主題“存·發(fā)”，原本劉宗周并不拘泥于兩者的區(qū)別。上節(jié)已經(jīng)介紹了【B】中劉宗周“存發(fā)只是一機(jī)”的說(shuō)法。這段發(fā)言之后，【B】中的話題轉(zhuǎn)移到王陽(yáng)明的四句教，特別是“有善有惡意之動(dòng)”。劉宗周將此話改為“好善惡惡意之動(dòng)”，以此批判陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)。

如以善惡屬意，則好之惡之者誰(shuí)乎？如云心去好之心去惡之，則又與無(wú)善無(wú)惡之旨相戻。今據(jù)本文，果好惡是意，則意以所存言，而不專以所發(fā)言，明矣。好惡云者，好必于善，惡必于惡，正言此心之體有善而無(wú)惡也。做好惡兩在而一機(jī)，所以謂之獨(dú)。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨(dú)即意也，知獨(dú)之謂意，則意以所存言，而不專以所發(fā)言，明矣。[40]

引文標(biāo)波浪線之處，在《史隱君文學(xué)兄弟傳》與《四庫(kù)全書(shū)》版【B】中，為“意以所發(fā)言，而不專屬所存”，“存”與“發(fā)”的位置替換。[41]換言之，可以在所發(fā)上說(shuō)意，并非只能在所存上說(shuō)。因該書(shū)的主旨為“存發(fā)只是一機(jī)”，之后可以見(jiàn)到與下劃線部分相同的“意以所存言，而不專以所發(fā)言?！保ㄏ聞澗€部分）同樣的表達(dá)出現(xiàn)兩次，如《史隱君文學(xué)兄弟傳》與《四庫(kù)全書(shū)》版【B】中相反的表達(dá)方式一并，難道不是要強(qiáng)調(diào)“一機(jī)”這一點(diǎn)嗎？可以說(shuō)，這正是劉宗周的風(fēng)格。

為何說(shuō)“這正是劉宗周的風(fēng)格”呢？【B+】的末尾提出“弟所吃緊者，總之不爭(zhēng)存發(fā)二字。而爭(zhēng)‘有善有惡意之動(dòng)’非《大學(xué)》本旨，終不若認(rèn)定‘好善惡惡為意之動(dòng)’為親切也?！盵42]上文剛剛提到，近似的議論在【B】中也能看見(jiàn)，但如果簡(jiǎn)單地接受這句話，“意為心之所存”這一點(diǎn)在劉宗周思想中就不再占據(jù)核心位置了。當(dāng)然，這段話之后他提到，“此外亦不及細(xì)申，聊質(zhì)以大意如此，惟裁正幸甚。轉(zhuǎn)呈令兄待正，何如？”（同上）兄長(zhǎng)史孝咸也牽涉到議論之中，坦率地說(shuō)，對(duì)于史孝復(fù)尖銳的爭(zhēng)論，大概只能如此應(yīng)付了。在本節(jié)前半部分的討論中，劉宗周原本已經(jīng)接受了史孝復(fù)這些的批判，但在史孝復(fù)的批評(píng)中還有如下嚴(yán)厲的說(shuō)法：

竊謂知心體之本虛，則不必于所發(fā)外別尋一所存者以實(shí)之。知獨(dú)之為知，則不須曲倩好惡兩在而一機(jī)者以當(dāng)之。心意既認(rèn)得清楚，不作異解，則圣經(jīng)條目先后一一自然。誠(chéng)正一關(guān)初無(wú)不了之案，而前所云“意為心之主宰，意為體，心為用”，種種創(chuàng)論，自可冰釋矣。[43]

“不必于所發(fā)外別尋一所存者以實(shí)之”“不須曲倩好惡兩在而一機(jī)者以當(dāng)之”“異解”“誠(chéng)正一關(guān)初無(wú)不了之案”“種種創(chuàng)論”這些充滿挑釁的言論，帶有揶揄劉宗周的味道。即使如此，劉宗周所說(shuō)“弟所吃緊者，總之不爭(zhēng)存發(fā)二字”，并不與史孝復(fù)針?shù)h相對(duì)，而是舉起白旗。考慮到這一點(diǎn)，史孝咸也卷入史孝復(fù)的爭(zhēng)論，轉(zhuǎn)移對(duì)王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的爭(zhēng)論。

四、結(jié)語(yǔ)

本文分析了劉宗周晚年與史孝復(fù)的論戰(zhàn)。有關(guān)劉宗周的思想結(jié)構(gòu)以及思想史上位置的研究非常多。但是依照具體的脈絡(luò)進(jìn)行思想分析的還不多見(jiàn)。本文限定在劉宗周與史孝復(fù)之間的討論，梳理兩人論爭(zhēng)的過(guò)程，以此闡明以往研究尚未涉及的劉宗周思想來(lái)源（劉宗周為何如此說(shuō)）與其思想的徘徊。受限于這樣的考察方法，本文中對(duì)于研究對(duì)象的每一句話，都一一地按照《學(xué)言》等思想資料和其他書(shū)信來(lái)分析。

雖然二者的爭(zhēng)論以雙方的去世而結(jié)束，但即使繼續(xù)爭(zhēng)論，應(yīng)該也不會(huì)有圓滿的結(jié)果。文中已經(jīng)數(shù)次提到，劉宗周認(rèn)為自己的主張與史孝復(fù)的意見(jiàn)沒(méi)有太大的差異，也多次感謝史孝復(fù)的批評(píng)。下面是尚未引用的資料，材料【A】中史孝復(fù)已經(jīng)將劉宗周的思想概況為：

竊觀前后宗旨，總不出以意為心之主宰，然某必舍良知不言而言意者，蓋嘗深思而得之。緣陽(yáng)明以后諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩。因疑良知終無(wú)憑據(jù)，不如意字確有可依耳。[44]

對(duì)此，劉宗周表示“至及近時(shí)良知之弊，直說(shuō)出愚意中事，何幸先得同然，不意苦心相證乃爾?！彪m然之后兩者的主張沒(méi)能達(dá)成共識(shí)，但是【E】的結(jié)語(yǔ)中也有“丈之啟我亦已多矣”[45]的謝辭。這可以看作劉宗周對(duì)史孝復(fù)的屈服，或者劉宗周因史孝復(fù)的批評(píng)而使自己的思想飛躍。就我而言傾向前者，在劉宗周的晚年雖然出現(xiàn)了思想的糾結(jié)，但是也有如下的評(píng)論。史氏兄弟傳記中，最后“闕史曰”的部分概括了史孝咸、史孝復(fù)兄弟的歷史意義。

世有能恢復(fù)本心，如王子者乎？……隱君、文學(xué)兄弟則問(wèn)之極其審，辨之極其明。蓋自劉子揭誠(chéng)意之教，隱君先辛未六年即問(wèn)學(xué)劉子者，得古人學(xué)問(wèn)無(wú)一點(diǎn)在所發(fā)、將發(fā)處用語(yǔ)而疑釋矣。此所以有學(xué)問(wèn)以立誠(chéng)為第一歩之說(shuō)也。文學(xué)反復(fù)數(shù)千言，亦疑良知無(wú)憑據(jù)，不如意字確有可依。劉子所謂說(shuō)出愚意中事也。隱君、文學(xué)，其真能叩劉子之學(xué)者哉！其真能守王子之道者哉！[46]

也許最接近劉宗周本人的真實(shí)感覺(jué)的，就是這段評(píng)論。雖然劉宗周沒(méi)有看過(guò)這段評(píng)論，但是本文所引用的劉宗周的話語(yǔ)可以支持這一點(diǎn)。

對(duì)此，黃宗羲又如何評(píng)價(jià)呢？他對(duì)史氏兄弟在內(nèi)的余姚人士進(jìn)行了激烈的批判，這一點(diǎn)本文開(kāi)頭就提到。黃宗羲有如下的文章。

余謂先師之意，即陽(yáng)明之良知。先師之誠(chéng)意，即陽(yáng)明之致良知。

這是黃宗羲《董吳仲墓志銘（壬子）》中的話。黃宗羲的這種說(shuō)法，我不禁覺(jué)得很不恰當(dāng)?！赌怪俱憽返拈_(kāi)頭，提到劉宗周創(chuàng)立“證人書(shū)院”，并誠(chéng)實(shí)地指出也是“當(dāng)先師講學(xué)之時(shí)，圓澄圓悟兩家子孫，欲以其說(shuō)竄入，先師毎臨講席而嘆”。[47]如果將他的話合起來(lái)考慮，明顯他是把余姚士人考慮在內(nèi)。盡管如此，黃宗羲使用了與史孝復(fù)的論爭(zhēng)中，劉宗周提出的觀點(diǎn)來(lái)判斷其與王陽(yáng)明的關(guān)系。如此極力攻擊史氏兄弟等余姚士人的黃宗羲，難道不知道劉宗周給史孝復(fù)的書(shū)信中說(shuō)“蓋亦有與鄙意互相發(fā)明者，如謂‘仆之所云意，蓋言知’是也”嗎？[48]

黃宗羲對(duì)于同為劉宗周門(mén)下的惲日初的批判也非常有名。對(duì)于惲日初，黃宗羲批判道：

董標(biāo)《心意十問(wèn)》、史孝復(fù)《商疑十則》，皆因?qū)W者疑此而辨明之也。今節(jié)要所載董、史問(wèn)答，去其根柢而留其枝葉，使學(xué)者觀之，茫然不得其歸著之處。（《答惲仲升論子劉子節(jié)要書(shū)》）[49]

黃宗羲具體點(diǎn)名董標(biāo)和史孝復(fù)，還指責(zé)惲日初《劉子節(jié)要》的編纂沒(méi)有傳達(dá)其師的本意。但是《劉子節(jié)要》[50]中，也收錄了“先生之所謂意，蓋言知也”一句。黃宗羲應(yīng)該知道的，就此而言至少不能說(shuō)是“去其根柢而留其枝葉”。而且，劉宗周本身對(duì)提出此句的史孝復(fù)反復(fù)表達(dá)謝意。不得不說(shuō)不僅對(duì)史孝復(fù)和惲日初，即使對(duì)劉宗周，黃宗羲也有不誠(chéng)實(shí)一面。

最后補(bǔ)充的是，在本文開(kāi)頭提到的余姚書(shū)院的士人中，能夠調(diào)整融合王陽(yáng)明和劉宗周的思想而繼承者，其代表是邵廷采。雖然說(shuō)這樣的思想能不能說(shuō)是成功的還需要日后的論證———這也是今后不得不研究的課題，但至少晚年的劉宗周（雖然不一定知道，但假如）知道姚江書(shū)院的目的后非常高興。這里說(shuō)“至少”，當(dāng)然是考慮到史孝復(fù)。如果是他的話，后續(xù)的交往必然很難進(jìn)行，會(huì)再一次激烈地爭(zhēng)論。雖然這完全是沒(méi)有歷史意義的猜測(cè)，但對(duì)我個(gè)人而言并非無(wú)稽之談。對(duì)于“無(wú)意義但有趣”之事，大概不得不接受劉宗周和史孝復(fù)兩方的批判。

注釋

[1]有關(guān)其活動(dòng)的最詳細(xì)資料，可參見(jiàn)《姚江書(shū)院志略》，《中國(guó)歷代書(shū)院志》第9冊(cè)，江蘇教育出版社1995年版，清乾隆五十九年刻本影印。另外，邵廷采的《思復(fù)堂文集》中，有大量與其相關(guān)的文章。當(dāng)代的相關(guān)研究有錢(qián)茂偉：《姚江書(shū)院派研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社、文化藝術(shù)出版社2005年版），邢舒緒：《邵廷采與姚江書(shū)院派研究》（浙江大學(xué)出版社2016年版）和孫中曾《證人會(huì)、白馬別會(huì)及劉宗周思想之發(fā)展》（收于鐘彩鈞主編：《劉蕺山學(xué)術(shù)思想論集》，中央研究院中國(guó)文哲研究所1998年版）。不過(guò)，以上皆缺乏思想方面的分析，對(duì)筆者而言，最有益的先行研究為吳震：《“證人社”與明季江南士紳的思想動(dòng)向》（收于《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版）。

[2]《姚江書(shū)院志略》的《姚江書(shū)院緣起》中記載，“義學(xué)之建，蓋自崇正己卯菊月始也。城南夙有尚友堂之會(huì)，毎會(huì)必商所以養(yǎng)賢育才講學(xué)論道之地。適半霖沈氏以宅求售，觀者善之。半霖系雙雁里，去圣宮可數(shù)里許。南山聳秀于前，雙溪環(huán)列于側(cè)。于是聘君求如沈先生、今崇祠郷賢霞標(biāo)管先生、征士拙修史先生、越征士金如王先生、楚聞人雷天鄭子鼓舞稱嘆，以為是誠(chéng)得其地矣?！爆F(xiàn)余姚市南郊有名為“磨刀橋”的公交車(chē)站與“磨刀橋路”的地方，過(guò)去的“雙雁里半霖”大概在此一帶。

[3][7][10][11]《劉宗周全集》第6冊(cè)，吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第428、429、458、461頁(yè)。

[4]《黃宗羲全集》第1冊(cè)，吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第253頁(yè)。

[5]對(duì)此不能詳述，但吳震教授認(rèn)為，白馬山房的集會(huì)并非證人社的分裂，只是證人社活動(dòng)的一部分。參見(jiàn)《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，第272～276頁(yè)。概言之，是與“大會(huì)”相對(duì)的“小會(huì)”，與“主會(huì)”相對(duì)的“分會(huì)”。本文亦持此觀點(diǎn)。

[6]與本文視角不同，但同樣持變動(dòng)性的觀點(diǎn)有馬淵昌也《劉宗周から陳確へ―宋明理學(xué)から清代儒教への轉(zhuǎn)換の一様相―》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》2001年第53集。

[8][15][16][18][19][25][27][34][44]《劉宗周全集》第2冊(cè)，第337-340、337～338、342、342、342、341、385、380、348頁(yè)。

[9]張履祥：《書(shū)某友心意十問(wèn)后》，《楊園先生全集》中華書(shū)局2014年版，第596頁(yè)。

[12]中純夫《論劉宗周的〈學(xué)言〉———從慎獨(dú)說(shuō)到誠(chéng)意說(shuō)》（《劉宗周の「學(xué)言」について―慎獨(dú)説から誠(chéng)意説へ―》）中，在討論“全部為65歲乃至66歲語(yǔ)錄”的《學(xué)言·下》的資料價(jià)值時(shí)，提出“臨近晚年，劉宗周的思想發(fā)生了極大的變化，目前還沒(méi)有相關(guān)論述?！保ā吨袊?guó)思想史研究》2002年第25號(hào)，第95頁(yè)）本文基本接受這一觀點(diǎn)，分析劉宗周“晚年”的思想徘徊及其意義。

[13]從傳記來(lái)看，該書(shū)信所寫(xiě)之時(shí)史孝復(fù)已經(jīng)去世。書(shū)信中討論到的《大學(xué)古本參疑》的完成時(shí)間亦有出入，存在許多可疑之處。編集劉宗周全集，作史孝復(fù)傳記的董玚似乎沒(méi)有注意到。該問(wèn)題待考。

[14]《答史子復(fù)二（附來(lái)書(shū)）》（《劉宗周全集》第3冊(cè)，第536頁(yè)）中史孝復(fù)的書(shū)信部分，“鄙意以為，心者虛靈之官。雖曰有體，要非塊然實(shí)有可執(zhí)著指。心即理也”的地方，下劃線（“指”字與“心”字之間）缺漏“名者也。曰體用，曰存發(fā)，皆不得已而強(qiáng)著名言耳。蓋”。從四庫(kù)全書(shū)本來(lái)看，正好脫落一行，其內(nèi)容對(duì)于兩者的爭(zhēng)論而言，是非常重要的（難得的史孝復(fù)的話語(yǔ)），希望得以早日更訂。

[17]【A】第五則中，劉宗周說(shuō)“頃閱《居業(yè)錄》云：‘心有專主之謂意?！髮W(xué)解以為心之所發(fā)，恐未然。敬齋未為無(wú)見(jiàn)?！笨隙ê尤蕦ⅰ耙狻苯忉尀椤靶挠袑Ｖ鳌钡臓顟B(tài)。（《劉宗周全集》第2冊(cè)，第344頁(yè)）史孝復(fù)在此提出訓(xùn)為“專主”的“適”字，可能暗示劉宗周正面地以“專主”來(lái)把握所帶有的“被限制”的危險(xiǎn)性。另外，【B+】中，史孝復(fù)明確地批判劉宗周，“必欲求其所存，而以意實(shí)之，則心亦窒礙而不靈矣?！?o:p>

[20]【A】第四則，還有多出以下文字的其他文本，“又曰：‘心體只是一個(gè)光明，公以為知者，乃心之知也。仆以為意者，乃心之意也。要就光明中識(shí)取定盤(pán)針，不是以光明為定盤(pán)針也。此誠(chéng)之所以為貴也。”（《劉宗周全集》第2冊(cè)，第343頁(yè)）本文作“意中之知”、“知中之意”，劃線部分中“心之知”、“心之意”的說(shuō)法，將重點(diǎn)置于“心”。但是無(wú)論如何，兩者的爭(zhēng)論在于依據(jù)“光明”中的“知”還是被比作“指南針”的“意”，圍繞這樣的問(wèn)題不斷反復(fù)。相信心之洞察力的史孝復(fù)，與相即地把握意與知，并以意的主體性、能動(dòng)性為思想核心的劉宗周，在不同的側(cè)重方面進(jìn)行討論。

[21]從“前柬”一語(yǔ)可見(jiàn)，【A】可能并非一次問(wèn)答的原始記錄，而是數(shù)次書(shū)面或者面談的結(jié)果，匯集成目前的樣子。

[22]【A】中，史孝復(fù)嚴(yán)厲批判“以念為意，不過(guò)名言之誤。以意混心，則其弊有不可言者?！保ǖ?冊(cè)，第346頁(yè)）此處亦有很大的不同。

[23][29][30][31][35][36][37][38][39][40][42][43][45]《劉宗周全集》第3冊(cè)，第379、385、386、538、536、537、536、378～379、537、379～380、538、537、388頁(yè)。

[24]底本為“幾”，按《史隱君文學(xué)兄弟傳》與《四庫(kù)全書(shū)》本改作“機(jī)”。

[26]【A】第十則中史孝復(fù)的發(fā)言，“意之與知，毫厘千里。故《大學(xué)》誠(chéng)意，必先之以致知。《中庸》誠(chéng)之者之功，必先擇善而固執(zhí)。學(xué)之不可不講，有以哉。”（《劉宗周全集》第2冊(cè)，第348頁(yè)）與劉宗周相比，史孝復(fù)的觀點(diǎn)前后幾乎一致。

[28]荒木龍?zhí)芍赋?，“劉念臺(tái)在接受陽(yáng)明的知行合一論的過(guò)程中，構(gòu)建了是非好惡論?！薄敖邮艿倪^(guò)程中構(gòu)建”，還是“構(gòu)建的過(guò)程中接受”，需要進(jìn)一步討論，但是指出劉宗周思想中陽(yáng)明知行合一論的重要性，這樣的觀點(diǎn)非常重要。參見(jiàn)荒木龍?zhí)伞蛾?yáng)明學(xué)中“是非-好惡”的轉(zhuǎn)變———以王陽(yáng)明、王龍溪、劉念臺(tái)為中心》（《陽(yáng)明學(xué)に於ける「是非―好悪」の変遷―王陽(yáng)明·王龍溪·劉念臺(tái)に即して―》），《活水日文（日本語(yǔ)學(xué)科編）》第35號(hào)，1992年，第84頁(yè)。另外，該論文認(rèn)為“‘知善知惡之心’即是非與‘好善好惡之心’即好惡是緊密一體的。”將“是非·好惡結(jié)合的劉宗周的是非好惡觀，與王陽(yáng)明、王龍溪是共通的”評(píng)價(jià)，“而且，恰恰與王龍溪一致，強(qiáng)調(diào)以好惡貫穿《大學(xué)》?！薄叭绱顺钟信c王龍溪相同見(jiàn)解的念臺(tái)的好惡論，可以認(rèn)為是受陽(yáng)明知行合一論（《傳習(xí)錄》上卷第5條）中‘如好好色，如惡惡臭’觀點(diǎn)的啟發(fā)?！保ǖ?6頁(yè)）

[32]本文中間所引“必有誠(chéng)非所誠(chéng)者”“必有知非所知之病”這些批評(píng)中有著同樣的感覺(jué)。史孝復(fù)對(duì)劉宗周的前一個(gè)批評(píng)確實(shí)很深刻，但是劉宗周反擊的后者，其批判到底有何力度呢？

[33]中純夫《論劉宗周的陽(yáng)明學(xué)論———以書(shū)信為中心》（《劉宗周の陽(yáng)明學(xué)観について―書(shū)牘を中心として―》，《陽(yáng)明學(xué)》第14號(hào)，2002年）一文，將劉宗周的思想變遷整理為“（1）前期……‘始疑之’三十六歲左右”，“（2）中期……‘中信之’四十九歲左右”，“（3）后期……‘終而辯難不遺余力’五十九歲左右”?！扒捌?、中期還是后期，劉宗周一直對(duì)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)予以否定。一段時(shí)期，劉宗周對(duì)陽(yáng)明學(xué)轉(zhuǎn)向肯定的立場(chǎng)，不過(guò)是在樹(shù)立自己學(xué)問(wèn)的過(guò)程中，于陽(yáng)明學(xué)中發(fā)現(xiàn)作為論據(jù)而值得引用的素材。中期對(duì)陽(yáng)明學(xué)的肯定，也不能說(shuō)在本質(zhì)上有著共同的理解?！保ǖ?51頁(yè)）本文繼承此觀點(diǎn)，并且認(rèn)為“后期”的“辯難”亦非“在本質(zhì)上”展開(kāi)。

[41]《劉宗周全集》中，此處未見(jiàn)校勘。

[46]《中國(guó)歷代書(shū)院志》第9冊(cè)，第309頁(yè)。

[47][49]《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第466～468、224頁(yè)。

[48]黃宗羲寫(xiě)墓志銘的“董吳仲”（諱允璘，慈溪人），向黃宗羲出示對(duì)劉宗周的思想表示疑問(wèn)的《劉子質(zhì)疑》，討論了王、劉的思想。有必要對(duì)此處黃宗羲的觀點(diǎn)按照文脈予以分析。通過(guò)該墓志銘以及《答董吳仲論學(xué)書(shū)（丁未）》（《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第147～149頁(yè)）的詳細(xì)分析，能夠明晰明清之際紹興地區(qū)劉宗周思想的傳播情況，這將是今后的研究課題。

[50]《劉子節(jié)要附惲日初集》，林勝彩點(diǎn)校，鐘彩鈞校訂，臺(tái)北中國(guó)文哲研究所2015年版，第16頁(yè)。

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