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孝心與孝行

——從心靈哲學(xué)看李退溪的王陽明批判

作者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來源：《道德與文明》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅

          耶穌2019年8月21日

〔摘要〕李退溪對王陽明的批判，是朝鮮陽明學(xué)史上的重要事件。從心靈哲學(xué)看，王陽明與李退溪的觀點分別代表了對行為主義的反對與辯護。按照王陽明，孝行不必然伴以孝心，他把那種有孝行而無孝心者稱為“扮戲子”；按照李退溪，孝行必然伴以孝心，無法想象一個人有孝心卻無孝行，或有孝行卻無孝心。王陽明的論證對行為主義構(gòu)不成威脅，并且他本人最后也倒向了行為主義。〔關(guān)鍵詞〕李退溪王陽明扮戲子行為主義

李退溪（1501-1571）對王陽明（1472-1529）的批判，是朝鮮陽明學(xué)史上的重要事件。以《傳習錄論辯》為中心，李退溪給初到朝鮮的陽明學(xué)當頭一擊。不少現(xiàn)代學(xué)者認為，李退溪對王陽明的批判未盡公允，很多出于誤解。有人甚至提出，跟朱子相比，退溪的哲學(xué)立場可能反而更接近陽明。事情真是這樣嗎？借鑒當代西方心靈哲學(xué)（philosophy of psychology,philosophy of mind）的有關(guān)理論，筆者對李退溪的王陽明批判重新做了解讀。在心靈哲學(xué)的視角下，李退溪與王陽明實構(gòu)成針鋒相對之勢，前者為后者所異議的行為主義（behaviorism）進行了辯護。

一

寫于退溪晚年（1566）的《傳習錄論辯》（以下簡稱《論辯》）共四條，分別針對徐愛所錄《傳習錄》的第一條、第三條、第四條、第五條，內(nèi)容涉及“親民”與“新民”之辨、“心即理”說、“知行合一”說。雖然沒有來得及對陽明五十歲之后的定論“致良知說”展開批判，但退溪所論，已抓住陽明之學(xué)的一些關(guān)節(jié)，尤其是篇幅最長的第四條論辯，說理之詳，批駁之嚴，不可小覷。

鑒于現(xiàn)有論著對論辯已做過逐條逐段分疏，本文采用另一種解讀策略：跳出逐條分析的模式，直接拈出陽明的一個觀點，通篇考察退溪對它的回應(yīng)。這種做法實際上是對退溪論辯的一種重構(gòu)。筆者認為，唯有通過這種重構(gòu)，才有可能超越以往研究，不再受制于“心即理”“知行合一”等理學(xué)固有話語，去開發(fā)古典文本當中新的理論蘊涵。

《論辯》第三條摘陽明語云：“若只些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣。”對照《傳習錄》原文可知，退溪的摘抄堪稱完整，僅減兩字。原文如下：

若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣。

對陽明這段話，退溪在本條所作的回應(yīng)非常簡略，幾乎一筆帶過。

辯曰：不本諸心而但外講儀節(jié)者，誠無異于扮戲子。獨不聞民彝物則莫非天衷真至之理乎？亦不聞朱子所謂“主敬以立其本、窮理以致其知”乎？可以看到，退溪一上來就對陽明的“扮戲子”說做了肯定。后面連用兩個反問句式，則顯示：陽明的“扮戲子”說在他看來卑之無甚高論，他甚至懷疑陽明是否知道《詩·大雅·烝民》的“民彝物則”之說以及朱子的“主敬窮理”之說，因為這兩個說法都寓示了：外在儀節(jié)必須建基于內(nèi)心真誠之上。盡管語氣中間對陽明也許不夠恭敬，但總體看來，退溪的這條辯說對陽明的“扮戲子”說并沒有從義理上提出異議。按照以往逐條分析的研究方法，可能很自然地就以為，這便是退溪對于陽明這個說法所有的表態(tài)。其實不然，如果不拘泥于所謂第三條是駁斥“心即理說”而第四條是駁斥“知行合一說”的觀念，不難發(fā)現(xiàn)，《論辯》第四條當中如下一段話對“扮戲子”之說正好構(gòu)成一種反駁。且圣賢之學(xué)本諸心而貫事物，故好善則不但心好之，必遂其善于行事。如好好色，而求必得之也，惡惡則不但心惡之，必去其惡于行事。如惡惡臭，而務(wù)決去之也。陽明之見，專在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上認知行為一，而袞合說去。若如其說，專事本心而不涉事物，則心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？筆者的這種解讀，乍聽起來，也許讓人難以接受。以下，筆者將通過具體分析做出說明。

二

陽明的“扮戲子”說是以一個假想例子對他所概括的對手論點進行批駁，這種方式很像現(xiàn)代西方分析哲學(xué)家經(jīng)常采用的思想實驗（thought experiments）。對手論點被他概括為：只要溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)求得是當（只是那些儀節(jié)求得是當），便謂至善。必須說，這個刻畫已偏離對手原意，在后者那里，“儀節(jié)求得是當”只是至善的一個必要條件，而非陽明所說的這種充分條件。陽明之所以把對手論點理解為充分條件命題，可能跟他自己對“至善”的理解方式有關(guān)，它是采取了充分條件句形式，所謂“至善只是此心純乎天理之極”。實際上，如果“儀節(jié)求得是當”只是至善的一個必要條件，它與“要此心純乎天理之極”的內(nèi)向工夫之間并無非此即彼的沖突。當然，出于突出在心上做功夫的內(nèi)向進路的考慮，陽明對所有非內(nèi)向工夫的倡導(dǎo)都會保持一種警惕。在這樣的心態(tài)之下，他難以客觀地看待對手的觀點。無論如何，陽明認為他現(xiàn)在面對的是一種只追求“儀節(jié)是當”的外向工夫進路的競爭。

在說服對手時，陽明沒有簡單地重申自己關(guān)于“至善只是此心純乎天理之極”的說法，而是巧妙地設(shè)了一個“扮戲子”的比方，意使聽者能從這個例子的明顯荒謬之處反省自家觀點之非。事實上，陽明的這種勸說策略成功了，至少，一旁聽講同時也是記錄人的徐愛就表示自己從這番談話中得到省悟。要評估陽明“扮戲子”論證的理論效力，就不能不考察“儀節(jié)是當”和“扮戲子”兩個意象的具體所指。首先來看“儀節(jié)是當”。所謂“儀節(jié)”，是“溫清之節(jié)、奉養(yǎng)之宜”的省稱。其中，“溫清”（有時亦作“溫清定省”），典出《禮記·曲禮》：“凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省?！笔掠H行孝，要考慮“如何而為溫清之節(jié)”“如何而為奉養(yǎng)之宜”，這個說法出自二程，朱子在《大學(xué)或問》中曾加以引用，“（程子）又曰：‘如欲為孝，則當知所以為孝之道，如何而為奉養(yǎng)之宜，如何而為溫清之節(jié)，莫不窮究然后能之，非獨守夫孝之一字而可得也?！痹诔讨焖枷氲拿}絡(luò)里，窮究溫清之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，屬于格物致知工夫。提問者引程朱之說，雖未言明，但陽明當然知曉其出處，因此，陽明對提問者的批駁，在理論上實際是向程朱的格物之說發(fā)起挑戰(zhàn)。根據(jù)以上對“儀節(jié)”一詞的疏通，可知，一個人在侍奉父母時，如果做到了“儀節(jié)是當”，也就意味著他正確地履行了《禮記·曲禮》所說的“為人子之禮”。在一般情況下，這就被視為在“行孝”。因為孔子正是以事親“無違（于禮）”來解釋“孝”的。盡管如此，我們不能肯定王陽明是否同意這種解釋，因此，對于“儀節(jié)是當”的其他可能的理解，也不能不加考慮。可以想象，存在這樣一種理解，那就是認為，“儀節(jié)是當”說到底仍不過是儀式或程序無誤，并不代表它已經(jīng)完美無缺地實踐了“禮”。必須說，這種理解在儒家關(guān)于“禮”的討論中并不鮮見，它毋寧是自孔子以來就一直存在的對“禮”的“虛文”化走向的一種焦慮。在孔子的思考中，一個人的行為僅僅做到儀式上不出錯卻看不到其內(nèi)心真情的流露，是完全可能的，同時也是他深以為憂的?！岸Y”，就其辭源而言，毫無疑問，是跟特定的器物與儀式聯(lián)系在一起的，這就是為什么孔子同時代的人把“禮”稱之為“籩豆之事”(《論語·泰伯》)或“俎豆之事”(《論語·衛(wèi)靈公》)。但孔子嚴肅地指出，切不可把“禮”與禮器的陳列擺放混為一談。為避免“禮”流于形式（某種職業(yè)化的熟練流程），孔子強調(diào)行事過程中的“敬”，而在行孝過程，“敬”重要到只有它才能使人免于被當作動物飼養(yǎng)的羞辱。孔子所講的“敬”，當然是一種心靈狀態(tài)。不過，孔子似乎相信，一個人的內(nèi)心必然會在他的外部有所表現(xiàn)。比如，一個人如果對父母心存怨恨，他在侍奉父母時就做不到和顏悅色?？鬃影阉鳛橐粋€問題專門提出：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”（《論語·為政》)這里所說的“色難”，系指事親之際難得的是和顏悅色。孔子門人曾參則在“色”之外還把“容貌”與“辭氣”也包括進去。然而，一個“儀節(jié)”論者（即那些相信只要“儀節(jié)是當”就可以稱之為“孝”的論者）可能會做出這樣的辯解：像孔子所說的那種情況（諸如“為禮不敬”“臨喪不哀”），即便在“儀節(jié)”上也無法通過，因為，正確的儀節(jié)當然包括在所有這些細節(jié)上都無可挑剔，比如，在治喪時，得體的哀容就是儀節(jié)的一個部分。事實上，古人在容貌、顏色、辭氣方面都不乏具體的規(guī)定（也就是各種專門的“禮”），求之《禮記》，班班可考。對“儀節(jié)”論者真正構(gòu)成挑戰(zhàn)的，也許是這樣一種觀點：一個人在包括儀容在內(nèi)的各方面外在表現(xiàn)上都無可挑剔，都合于禮，也并不能保證他是一個真正的孝子，因為，無法排除偽裝的可能。王陽明提出的“扮戲子”說正是這樣一種觀點。從理論基礎(chǔ)來看，“偽裝”說或“扮戲子”說建立在一種內(nèi)外分離論上。與內(nèi)外分離論相對的是孔子這些古典儒家所持的內(nèi)外融貫論：一個人在心里是怎么想的，他在行動上就會怎么做。據(jù)此，通過一個人所做的事便可以推知其心意。比如，《禮記》中曾這樣寫道：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（《禮記·祭義》）這是說，內(nèi)心的情感（深愛）一定會形之于色（和氣、愉色、婉容）。反過來，這種理論相信，從儀容、面色、聲氣可以判斷一個人內(nèi)心對另一個人的情感。中國古代的察人之術(shù)，正是建立在這種理論之上?？鬃颖救藢@種察人之術(shù)深信不疑。他樂觀地認為，在經(jīng)驗老到者的觀察之下，一個人幾乎不可能掩飾或隱藏其真實的內(nèi)心。這種信念也許跟孔子自身的體驗有關(guān)。據(jù)說，他“食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”（《論語·述而》），“于是日哭，則不歌”（《論語·述而》），“見齊衰者，雖狎，必變”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。正是因為孔子是這樣一個人，所以認為服喪期間還講究逸樂者不可理喻。與孔子這些懷有內(nèi)外融貫論的古典儒家不同，明代新儒家王陽明對人性的黑暗似乎有更多認識，他指出，容貌、顏色、辭氣這些外貌特征未必能真實反映一個人的內(nèi)心狀況，因為它完全有可能是假裝（也就是“扮戲子”）。現(xiàn)在的問題是，陽明所說的“扮戲子”到底是實指（指戲臺上扮演孝子的演員）還是一種比喻（比喻現(xiàn)實生活中偽裝成孝子的偽君子），并不是那么清楚，因為陽明只說“扮戲子”“扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當”。雖然這兩種情況在實質(zhì)上都一樣，都是演員，但兩者還是有差異：后者是一種欺騙，而前者則不是。前者是所謂“假戲真做”（不是真父子，但是演得讓人感覺就像真父子），后者是所謂“真戲假做”（是真父子，但虛情假意）。人們?nèi)蛟?，就是為了欣賞表演，當一個優(yōu)秀的演員以自己出色的演技征服了觀眾，觀眾會說：他（她）的表演實在是太好了，他（她）完美地詮釋了這個角色。對于那個在劇中扮演孝子的演員，觀眾不會說，他還不夠好，因為他畢竟不是劇中那位父親現(xiàn)實生活中的真的孝子。這么說顯然是荒唐的。從這一點考慮，王陽明所說的“扮戲子”應(yīng)該是一種比喻，是指現(xiàn)實生活中那些偽裝成孝子的偽君子。那么，在現(xiàn)實生活中偽裝成孝子的偽君子，具體又是怎么回事？它似乎是指：這個人做了常人眼里一個孝子該做的一切，但這些都不過是“表面文章”，他的內(nèi)心跟一個真正的孝子完全不同。如果王陽明所說的“扮戲子”就是這個意思，那么，從心靈哲學(xué)看，這就是一種典型的反行為主義（anti-behaviorism）觀點。

三

行為主義（behaviorism）有多重含義，本文所說的主要是哲學(xué)行為主義（philosophical behaviorism）或邏輯行為主義（logical behaviorism）。這種理論認為，心靈狀態(tài)（mental state or condition）就是行為傾向（behavioral disposition）。行為傾向不是由心靈狀態(tài)引起（give riseto）或生成（generate）的，它就是心靈狀態(tài)本身。任何具有某種行為傾向的人就具有相應(yīng)的心靈狀態(tài)，反之亦然。在哲學(xué)史上，哲學(xué)行為主義的出現(xiàn)，是為了解決笛卡爾身心二元論帶來的他心（other mind）問題。笛卡爾式的心靈存在與否，讓人無法判斷，因為它們是非物質(zhì)的，而非物質(zhì)的東西是無法觀察的。而按照哲學(xué)行為主義，這個問題不難解決，因為心靈狀態(tài)不是別的，它就是行為傾向，而行為是可以觀察的，于是，心靈也就是可以觀察的了。這種觀念可以表示為以下兩個命題：

Ⅰ.如果某人處于某種心靈狀態(tài)，那他必然擁有特定的行為傾向。也就是說，行為傾向是心靈狀態(tài)的必要條件。

Ⅱ.如果某人具有特定的行為傾向，那他一定處于某種心靈狀態(tài)。也就是說，行為傾向是心靈狀態(tài)的充分條件。

對照以上關(guān)于行為主義的描述，有理由推測，持內(nèi)外融貫論立場的孔子等古典儒家會把行為主義者引為知己，而持內(nèi)外分離論立場的王陽明將對行為主義投反對票。事實上，在西方有關(guān)行為主義的爭論中，有一個跟“扮戲子”說非常相似的“完美偽裝者”（perfect actor）論證。

所謂“完美偽裝者”，其中一個版本是這樣的：有人生來就感覺不到疼痛，現(xiàn)在假定這樣一個人非常善于學(xué)習，他學(xué)會了在適當情形下表現(xiàn)出適當?shù)?o:p>

感覺到疼痛的行為。他是一個如此優(yōu)秀的演員，以至于他的行為與那些能感覺到疼痛的人的行為并無二致。這個例子就說明了：一個人具有某種行為傾向并不一定就處于相應(yīng)的心靈狀態(tài)，即擁有正確的行為傾向并不是處于某種心靈狀態(tài)的充分條件。

“完美偽裝者”論證的始作俑者是美國哲學(xué)家普特南（H.W.Putnam）。他于1965年提出“超級斯巴達人”（super-spartans）的思想實驗。所謂“超級斯巴達人”，是這樣一個特殊人群，其中的成年人能夠成功地壓抑所有非自主的（involuntary）疼痛行為。他們偶爾也可能會承認他們感覺到疼痛，但卻是以一種愉快的受過良好調(diào)教的（well-modulated）聲音的形式——哪怕此時他們正經(jīng)受著可怕的痛苦。他們不會表現(xiàn)出任何痛苦的舉動或跡象，但是他們的確感覺到疼痛，而且他們像我們一樣不喜歡疼痛。他們甚至坦承，做到這一點很不容易，只是出于某種意識形態(tài)的原因，經(jīng)過了長期的訓(xùn)練，才能如此。“超級斯巴達人”這個例子說明了，擁有正確的行為傾向不是處于某種心靈狀態(tài)的必要條件。因為它足以顯示，處于痛苦的心靈狀態(tài)而沒有與痛苦相關(guān)的行為傾向是完全可能的。

狹義的“完美偽裝者”與“超級斯巴達人”共同構(gòu)成了對上述行為主義兩個命題的反駁，前者推翻了命題II，后者推翻了命題I。廣義上的“完美偽裝者”則可以將“超級斯巴達人”的例子也包括在其中，因為兩者從本質(zhì)上說都是偽裝者（actor）。源自普特南的“完美偽裝者”思想實驗，今天已經(jīng)被當作反行為主義（anti-behaviorism）的經(jīng)典載入史冊。

那么，行為主義在“完美偽裝者”論證的打擊下是否就沒有還手之力了呢？并非如此。行為主義者會這樣回應(yīng)：的確，在邏輯上存在“偽裝”或“假裝”（pretend）的可能，“偽裝”或“假裝”是可以想象的（conceivable）。但是，我們知道“冒充”（shamming）是怎么回事，我們知道這些偽君子（hypocrite）會用什么招數(shù)（tricks），有一些判斷標準可以用來偵察那些偽君子是否使用了花招，以及他們是高明地還是拙劣地使用了這些花招。因此，我們有時能識破偽君子。當然，有時我們也未能識破。不過，即便在未能識破的情況下，我們還是知道，假如能夠訪到更多線索，就可以使偽君子現(xiàn)出原形。例如，我們可以坐看，如果告知他，那個他宣稱要為之獻身的事業(yè)現(xiàn)在需要他付出身家性命，這個人會怎么做。對付偽君子，我們需要的只是一種判決實驗（experimentum crucis），雖則我們常常難以實施。所以，偽裝并無神秘，只有戳穿與尚未戳穿的分別而已。

普特南設(shè)想出來的“完美偽裝者”思想實驗，處理的是分析哲學(xué)家喜歡談?wù)摰念}材——疼痛，就其實質(zhì)而言，是主體的一種個人感受。嚴格說來，疼痛所伴隨的物理表征，與其說是行為，不如說是癥狀。相比之下，儒家更熱衷于討論倫理議題，這些議題通常涉及主體間關(guān)系，比如，像王陽明所舉的例子——兒女事親行孝，反倒更符合行為主義所說的行為之義。如果把行為主義的教義應(yīng)用到事親的例子中，便可以得到如下命題：

Ⅰ′.如果一個人對父母有孝心，那么，他一定會在行動上對父母給予無微不至的照顧。也就是說，無微不至的照料（行為）是孝心的必要條件。

Ⅱ′.如果一個人在行動上對父母給予了無微不至的照顧，那么這個人一定對父母很有孝心。也就是說，無微不至的照料（行為）是孝心的充分條件。

王陽明的“扮戲子”假設(shè)對命題II′提出了質(zhì)疑。正是在這個意義上，我們說，其觀點是對行為主義的異議。那么，這種異議是否成功呢？

考較它是否成功，可能首先有必要查明：說一個人對其父母無微不至的照料（也就是所謂“儀節(jié)是當”）有可能是偽裝出來的，這話到底是什么意思？

是說這個人人前一套人后一套（也就是說，他的孝行都是做給別人看的）？可是，如果是這樣，又怎么能稱之為“儀節(jié)是當”？如果是這樣，又怎么對行為主義構(gòu)成了否定？他在人后對父母疏于照料，這種行為難道不正說明他對父母沒有真正的孝心？

還是說這個人對父母做了隱瞞（比如，把最好的東西留給了自己或自己喜愛的兒子或女人，而不是像一個真正的孝子那樣，把最好的東西獻給父母）？這種情況跟上面所說的“兩面三刀”的假孝子案例有相似之處，都存在欺騙或不誠實的問題，但兩者還是有所不同：前者主要是欺騙輿論，后者則是欺騙父母。這種“壞兒子”與上面的假孝子一樣，其惡劣的行為對行為主義的教義亦不構(gòu)成挑戰(zhàn)。

可以看到，只要“儀節(jié)是當”這個前提存在，上述類型的質(zhì)疑都不成立。無論是專做表面文章的假孝子，還是欺天昧心的壞兒子，其行為都夠不上“儀節(jié)是當”。這樣的人，不單沒有孝的“心”，連孝的“行”也不具備。從而，指望從“行”與“心”的脫節(jié)來推翻命題II′，不能不落空。

如果拋開“扮戲子”一說當中隱含的“欺騙”性不管，僅僅關(guān)注“行”與“心”脫節(jié)這一特征，那么，我們也許可以為王陽明的反行為主義論證輸送一發(fā)“彈藥”。這就是，我們可以構(gòu)想這樣一種情況：一個人給予父母無微不至的照料，但他在做這些的時候，只是抱著一種“完成任務(wù)”的態(tài)度，相對于那些全部心思撲在父母身上的孝子，這種人可以說是一個“空心”或“無心”人。筆者承認，這個例子的靈感來自當代心靈哲學(xué)有關(guān)“僵尸”的討論。

“僵尸”論證主要是為了反駁物理主義（physicalism,materialism）。物理主義的基本思想是：每一種事物在本體論上都是自然世界（物理世界）的一部分，意識的感受特性（qualia）也不例外。因此，要么（1）意識的感受特性概念在成熟的科學(xué)理論框架中將被棄之不用，這就是所謂取消論。（2）意識的感受特性都可以被還原為各種物理世界中的存在物，例如：言行（隨之產(chǎn)生的理論就是行為主義），特定因果鏈中的因果關(guān)系（隨之產(chǎn)生的理論就是功能主義），大腦的神經(jīng)狀態(tài)（隨之產(chǎn)生的理論就是同一論）。這種觀點就是所謂還原論。（3）意識的感受特性是以被物理特性的存在所實現(xiàn)的方式而存在的，換言之，意識的感受特性是隨附于（supervene on）其物理特性的。這就是所謂隨附論（supereminence thesis）。

在對物理主義的反駁中，查默斯（David Chalmers）構(gòu)建的“僵尸”論證最為著名。他說，我們可以想象存在一個可能世界，其中有個人，他物理身體的所有特征和狀態(tài)與他在現(xiàn)實世界中一模一樣，但他完全沒有任何意識經(jīng)驗的感受，這個人就是所謂“僵尸”或“無意識人”（zombie）。同樣地，我們還可以想象一個可能世界，它的物理特性和狀態(tài)與現(xiàn)實世界一模一樣，但是在這一世界中沒有任何意識存在，這就是所謂“僵尸世界”或“無意識世界”（zombie world）。

物理主義與反物理主義之爭主要是圍繞意識現(xiàn)象在物理世界中的本體論地位而展開的。就本文的關(guān)心而言，“僵尸”或“無意識人”論證主要是對事親過程中孝行是否可以脫離孝心而存在的討論具有啟發(fā)意義。那么，筆者設(shè)想的這種“無意識孝子”是否真的存在呢？

為了說明“無意識孝子”的確存在，筆者從歷史與現(xiàn)實生活中各舉一例。歷史上的例子是東漢人第五倫。第五倫在當時以無私而聞名。在回答別人關(guān)于他是否有私的提問時，他先給人講了兩個故事。一個故事是，有人給他送一匹千里馬以求任用，他沒收，但之后每到用人之際，就會想起這件事，盡管最后那個人也沒有得到任用。另一個故事是，一次他侄子病了，他一夜去看了十次，但回來后，睡得很踏實。另一次他兒子病了，他一次也沒去看，卻整宿睡不著。最后他得出結(jié)論，自己談不上無私。第五倫是否無私，不是本文關(guān)心的問題。筆者舉這個例子是想說，從他對待生病的侄子與兒子的不同做派可知，第五倫一夜十次去看望生病的侄子，這個行為正是典型的“無心之行”（careless behavior）。一夜看十次，不可謂不勤，對侄子的病不可謂不盡了為叔之責。然而，就像第五倫自己也意識到的那樣，從侄子那里回來后就能安睡而為兒子的病擔憂卻徹夜難眠這一點來看，他的心是在兒子身上，而不在侄子身上。同樣地，我們可以想象，一個人為生病的母親跑前跑后、求醫(yī)問診、端湯喂藥，服侍周到，但可能就像第五倫，對生病的兒子雖然照顧得也許不及對母親那么多，但他的心終究在兒子身上而不是在母親身上。這里的要點不是說第五倫在照料侄子時沒有投入半點情感，而是說，如果以他對兒子的情況作為參照，他看望侄子的行為所伴隨的關(guān)心度與其次數(shù)顯然不成正比。正是在這個意義上，第五倫反省自己“有私”（也就是偏心）。

第五倫這個例子涉及的是家人，他對侄子再怎么不關(guān)心（care），要說他在看望侄子時就像一個木頭人（比起僵尸，這個比喻更符合中文習慣），也許讓人難以置信。那么，現(xiàn)在筆者從現(xiàn)實生活當中擷取一個例子，將使“木頭人”或“無意識人”的特征看上去更為純粹。這就是職業(yè)哭喪人的例子。在中國內(nèi)地某些地區(qū)，存在著雇傭職業(yè)哭喪人（通常是女性）的習俗。這些人的工作就是為雇主過世的親人奉上號啕大哭、頓足捶胸、呼天搶地等表達深切悲痛的服務(wù)。在本質(zhì)上，她們正是王陽明所說的“扮戲子”（演員）。由于她們獲得報酬的多少與她們所提供的悲痛服務(wù)的質(zhì)量嚴格掛鉤，因此可以想象，她們悲傷的行為能夠達到以假亂真的程度。不，以假亂真這個說法還不夠確切，因為她們的哭泣、呼喊、身體的搖晃等一切外在行為都是真的。因為我們已經(jīng)假定她們是一些極其專業(yè)并且敬業(yè)的演員，所以不用擔心“假哭”這回事。然而，就像第五倫看完生病的侄子回來后就能倒頭大睡一樣，我們可以想象，這名職業(yè)哭喪人回到自己家中，照樣進行自己的正常生活，比如，她津津有味地享受一頓美餐，甚至因為吃得愉快而哼起小曲；她會換上自己喜歡的紅裙子，甚至給自己精心地化好妝，然后去逛街，等等。也就是說，她不會像一個真正的剛剛經(jīng)歷喪親之痛并且聲嘶力竭哭喊過的孝子（準確地說，是孝女）那樣沉浸在自己的悲痛之中，從而茶不思飯不想。當然，我們也可以設(shè)想，有的職業(yè)哭喪人會有一段心理不適應(yīng)期，她可能在完成哭喪工作之后好幾天緩不過來。但是，作為一個職業(yè)哭喪者，出于本能的自我保存的考慮，她會盡量避免這種情況，也就是說，她必須訓(xùn)練自己能夠最快地實現(xiàn)“角色轉(zhuǎn)換”，學(xué)會把工作與生活分開?？傊?，我們現(xiàn)在面對的是一個訓(xùn)練有素的職業(yè)哭喪人，她在工作時（即受雇為人哭喪）表現(xiàn)出色，讓雇主滿意（即她的悲傷表演無可挑剔），同時，她已經(jīng)成功地做到不帶一點個人情感進去。也就是說，她是以一種“無心”的方式做著種種悲傷的行為。

看上去，職業(yè)哭喪人完全符合王陽明“扮戲子”一說的要求。然而，遺憾的是，如果要用來打擊行為主義，這個例子可能也幫不上王陽明多大的忙。因為說到底，職業(yè)哭喪人不是孝子本人，如果一個做孝子的人，他（她）打算像這個職業(yè)哭喪人一樣行事，那就意味著，他（她）在人前一套，人后一套（也就是說，葬禮結(jié)束了，他的孝子表演也就結(jié)束了），這就又回到上文所說的“假孝子”情形，而“假孝子”案例對行為主義并不構(gòu)成真正挑戰(zhàn)。

現(xiàn)在讓我們對“職業(yè)哭喪人”的例子做一點修改。假設(shè)這個職業(yè)哭喪人接到了一份新的訂單，這次的工作不是哭喪，而是裝扮成一個已經(jīng)失憶的老人的女兒去照顧她到死。規(guī)則跟哭喪差不多，她的報酬跟她提供的服務(wù)質(zhì)量嚴格掛鉤。也就是說，她在各方面都要表現(xiàn)得像一個全心全意照顧自己母親的孝女一樣，才能獲得豐厚的報酬。反之，如果三心二意，表現(xiàn)欠佳，她就會受到相應(yīng)的懲罰乃至丟掉這份待遇優(yōu)渥的工作。試用一段時間之后，雇主感到非常滿意：這名雇工在各方面都表現(xiàn)得像一個孝女一樣盡職盡責，甚至比她本人（也就是老人真正的女兒）還要好。除了她跟老人沒有血緣關(guān)系，除了她是為錢工作。一直到死，老人都把這名雇來的工人當作自己的親女兒（因為她始終沒能恢復(fù)記憶）。

這個修正版的“完美雇工”例子與之前“職業(yè)哭喪人”例子不同的地方在于：它把雇傭的時間延長了，換句話說，它把短暫的一次性服務(wù)變成了長期的養(yǎng)老送終服務(wù)。那么，對于這個完美雇工，王陽明是否可以承認她是真正的孝子呢？如果不承認，理由又是什么？如果說職業(yè)哭喪人由于工作時間的短暫，她的人生可以分為工作中的孝子（出演孝子）與工作后的自身人生兩段，那么，承擔養(yǎng)老送終這份工作使得她沒有了下班概念（因為方便照顧的原因，她全天候陪護）。不錯，她是演員，但這出戲需要她用整個下半生去演。假設(shè)老人活得夠久，以至于比她還要后死。不無諷刺的是，老人之所以能活得這么久，在很大程度上正是拜她所賜，她這個“女兒”實在是太稱職、太能干了。那么，這個“完美雇工”跟一個真正的女兒究竟有什么差別？即便我們假設(shè)，自始至終這名雇工都是在為錢工作，她在自己內(nèi)心清楚地劃分了工作與實際生活的界限。除非一定要把孝子作為一種先天概念（即以血緣關(guān)系為內(nèi)容），否則，從一種建構(gòu)主義的立場看，這名完美雇工完全稱得上老人的孝子。

也許有人會爭辯說，雇工就是雇工，雇工不是真正的兒女，因為前者為錢工作，一旦沒有這層關(guān)系，她就會立刻中止服務(wù)。而真正的兒女（孝順兒女）跟自己的父母不是這種關(guān)系。如果這名雇工真的是為了錢工作，那么，這些優(yōu)質(zhì)服務(wù)（即老人眼里女兒的完美孝行）的真正來源還是雇主——那個花錢雇傭這名雇工的老人的女兒。

誠然，完美雇工再怎么完美，終究是雇工。但對老人來說，最重要的或最實在的，難道不就是那些服務(wù)嗎？管它是來自一名雇工（也就是所謂外人）還是自己的親生骨肉？站在雇工的角度看，那是她提供的服務(wù)；站在老人的角度看，這就是她女兒的孝心孝行（假定老人因為失憶，一直把雇工認作自己的親生女兒）。如果金錢能買到完美的孝行（服務(wù)），它背后有沒有孝心，已經(jīng)并不重要。假如金錢所產(chǎn)生的服務(wù)跟出自孝心的孝行一樣好，那么，就不能認為出于孝心的孝行才是最好的（即王陽明所說的至善）。

可能有人最后還是有所保留，買來的服務(wù)真有那么好嗎？買來的服務(wù)跟沒有任何功利目的的奉獻還是不能比的吧？

對于這樣的疑問，也許未來智能機器人的發(fā)展會給出答案。完全可以設(shè)想，將來會有高級智能機器人承擔今天人類由兒女從事的養(yǎng)老工作。既然無人駕駛比人工駕駛更好，那么，又有什么理由懷疑，仿真“兒女”（機器人）比人類能夠更好地盡到人子之孝呢？至于這些機器人有沒有意識，有沒有“心”，又有什么關(guān)系呢？

回到“孝行”是否可以脫離“孝心”而存在的問題，以上敘述的“完美雇工”系列思想實驗對此做出了肯定的回答。在一定程度上，它動搖了傳統(tǒng)行為主義的理論基礎(chǔ)，因為它說服我們放棄“孝行”是“孝心”的充分條件這一命題。那么，這是否意味著行為主義至此已無路可走了呢？并非如此?！巴昝拦凸ぁ毕盗兴枷雽嶒炞詈蟮贸龅慕Y(jié)論是有利于行為主義的，而不是相反。“完美雇工”論證暗示：歸根結(jié)底，“孝行”才是重要的，至于有沒有“孝心”，反倒是不重要的。

四

經(jīng)過前面對行為主義以及反行為主義理論得失的檢討，再來看退溪的觀點與行為主義之間的關(guān)系，得出以下看法就顯得很自然了，即退溪持一種行為主義立場。

如上所述，通過“扮戲子”說，王陽明對行為主義提出了異議，而退溪批評陽明，陽明對行為主義的這種排斥也為他所注意，對此，他從正面做了回應(yīng)。

招致陽明攻擊的主要是行為主義的第二命題，即行是心的充分條件，有行必有心。退溪明智地選擇了行為主義的第一命題來堅守，而甩開了多少有些麻煩的第二命題。退溪牢牢抓住行為主義的第一命題，即行是心的必要條件，有心必有行，組織了對陽明的狙擊。

退溪說：“好善則不但心好之，必遂其善于行事”，“惡惡則不但心惡之，必去其惡于行事”。作為例證，他分別舉出“好好色”與“惡惡臭”這兩種日常生活現(xiàn)象來說明。退溪指出，“好好色”就意味著“求必得之”，“惡惡臭”就意味著“務(wù)決去之”?！昂脨骸睂儆谛撵`方面的意向，“得之”和“去之”則是與事物（“好色”與“惡臭”）發(fā)生直接關(guān)系，表現(xiàn)為一種運動或行動。這種運動或行動，用斯金納的術(shù)語來說，屬于“自發(fā)行為”（voluntary behavior），又稱作操作性行為（operant behavior）、R行為，跟動物面對刺激被動的反應(yīng)不同。斯金納認為，人類行為主要是由操作性反射構(gòu)成的操作性行為,操作性行為是作用于環(huán)境而產(chǎn)生結(jié)果的行為?？梢?，退溪關(guān)于“好惡”必見之于行為的看法，與心理行為主義有不約而同之處。

從行為主義的這個基本原理出發(fā)，退溪對陽明的“心-行分離論”提出詰難：“若如其說，專事本心而不涉事物，則心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？”

有人曾為陽明叫屈，說陽明并非“專事本心而不涉事物”，退溪攻錯了方向。實際上，退溪的矛頭所指的是“心-行分離論”，而不是說陽明“專事本心而不涉事物”。退溪的意思是說，如果“心”與“行”彼此不相干，存在著“有心卻無行”或“有行卻無心”的情況，那是于理不通的。退溪詰問道，如果一個人真的“惡惡臭”，他怎么可能忍受被污穢蒙身？一個人不以污穢蒙身為意，那只能說明他并非真的“惡惡臭”。

退溪的這種詰問合乎常識，毋庸置疑?！翱芍^好好色”與“可謂惡惡臭”兩句，可以改寫成如下的等價的知識論命題：可謂知好好色，可謂知惡惡臭。如此，在邏輯上推出以下命題就沒有任何問題：

（1）如果一個人任憑不潔之物蒙身，那就不能說他是“惡惡臭”的。

（2）如果我們說某人“惡惡臭”，那他一定不會任憑不潔之物蒙身。

這些命題的特點是：在顯見的事實與人的心理屬性之間建立關(guān)聯(lián)。從常識來看，這些命題皆為真，即使是王陽明也不會反對。事實上，王陽明自己在談到如何判斷一個人是否“知孝”時，他給出的命題與此幾乎為同一模式。陽明說：“就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟?！比绻g成現(xiàn)代漢語，就可以得到以下命題：

（3）如果我們說某人懂得孝或悌，那一定是因為這個人已經(jīng)行了孝或悌。

（4）除非一個人已經(jīng)行了孝或悌，我們才能說他懂得孝或悌。

透過這些命題，我們可以看到，王陽明是怎樣將知識論問題轉(zhuǎn)換為事實問題的。換句話說，陽明自己在判斷心理屬性時也不得不訴諸外在行為。而這正是行為主義的基本教義。王陽明以“扮戲子”說對行為主義提出責難，卻沒想到，被他從前門扔出去的“貓”又從窗子爬了進來。這在某種意義上無異于宣告，他對行為主義的異議被自我消解掉了。

陽明在這個問題上的不統(tǒng)一，被退溪看破。退溪指出：“（陽明）于孝于弟不曰‘知孝已自孝，知弟已自弟’，但曰‘人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟’，則與前后語意不相諧應(yīng)?！?o:p>

所謂“知孝已自孝，知弟已自弟”，這是退溪仿照陽明“知痛已自痛，知寒已自寒，知饑已自饑”的說法而造的新句子。陽明原話是：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？”

從形式上看，“知痛，必已自痛了”與“如稱某人知孝者，必已行孝”的差別在于，前者沒有后者的“如稱某人”字樣，且用了一個“自”字。這些差異可能導(dǎo)致退溪將“知痛，必已自痛了”理解為訴說自我感受的反身判斷，即“某人說他知痛，那他一定就是痛過了”，從而有別于“說某人知痛，那一定是（因為）他真的痛過了”這樣一種第三人稱命題。其實，就陽明的本意而言，這兩個句子都是第三人稱命題，也就是說，“知痛，必已自痛了”是“如稱某人知痛，必已自痛了”的簡寫形式，而“如稱某人知孝者，必已行孝”也可以簡寫為“知孝，必已行孝”。在陽明自己使用的意義上，“知孝已自孝”“知弟已自弟”這樣的說法沒有任何問題。在這一點上，不妨說，退溪未達陽明之意，不過，陽明自己要對這種誤讀負一定的責任：他在談?wù)摗爸ⅰ薄爸堋边@一類的“知”時與“知痛”“知饑”“知寒”那一類的“知”時使用了不同的表述，而對后者的表述很容易讓人以為那是一種訴說自我感受的反身判斷。

如果擱置詮釋上的這種問題，徑直考慮其中蘊含的理論要點，則有值得一說之處。“某人說他知痛，那他一定是曾經(jīng)痛過了”這個命題為真的條件，與“某人說他知孝，那他一定就是行過孝了”那個命題為真的條件，并不相同。即使在把“知x”規(guī)定為“行過x”的同一前提下，這兩個命題的真值也不相同。因為“痛”是個人感受，而“孝”則是客觀評價。對于“痛”，外人無法判斷真假，因此，假如給定“知痛就是曾經(jīng)痛過”這個前提，那么從“某人說他知痛”就一定能推出“他一定是曾經(jīng)痛過了”的結(jié)論。而“孝”涉及公共評價，不能以個人的說法為準，因此，即便給定“知孝就是行過孝”這樣的前提，也無法一定能從“某人說他知孝”就推出“他一定是行過孝了”的結(jié)論。簡言之，如果一個人說他痛，我們沒有理由對他說“不對，你不痛”，因為痛在他身上。但是，如果一個人說他孝，我們卻有理由對他說“不對，你不孝”，因為，比起“痛”，“孝”更具有公共客觀的度量性。根據(jù)這個分析，退溪對“知孝已自知孝”與“人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟”兩個表述做出區(qū)分，在理論上實有一定意義。

以上，筆者從心靈哲學(xué)重新審視了李退溪對王陽明的批判，提出李、王的觀點分別代表了對行為主義的贊成與反對。按照陽明，孝行不必然伴以孝心，他把那種有孝行而無孝心者稱為“扮戲子”。按照退溪，孝行必然伴以孝心，無法想象，一個人有孝心卻無孝行，或有孝行卻無孝心。王陽明的論證對行為主義構(gòu)不成威脅，并且，就像李退溪所指出的那樣，王陽明在評論某人是否“知孝”“知弟”時，將判斷標準訴諸外在行為，從而實際上倒向了他所反對的行為主義立場。

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