【孫邦金】戴震的道德絜情理論及其普遍正義原則
戴震的道德絜情理論及其普遍正義原則
作者：孫邦金（溫州大學(xué)哲學(xué)與文化研究所教授）
來源：《孔子研究》，2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿九日戊戌
耶穌2019年8月29日
摘要
在諸多戴震道德哲學(xué)詮釋中，“達情遂欲”的情欲主義、“能知故善”的理性主義抑或“遂其群生”的功利主義皆有之。這些詮釋可能都沒有觸及到戴震道德哲學(xué)的真諦。戴震論“心”既有“知”也有“情”，論“情”既講自然情欲也講道德情感。在戴震看來，人類順承天地生生之德，在孟子“不忍人之心”這一純粹內(nèi)在的“反思性情感”自主驅(qū)動之下，通過“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”三個步驟，最終指向了“天下共遂其生”的普遍正義狀態(tài)。戴震道德哲學(xué)并沒有將道德行動機簡單歸結(jié)為情欲滿足最大化，也沒有將絜情工夫簡單理解成功利的算計，而是要求在生活實踐中發(fā)揮每個人的道德情感平衡要求以實現(xiàn)普遍公平正義。這一以情感主義為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)建構(gòu)極具挑戰(zhàn)性，然能夠自成一格，當(dāng)是明清以來不可多得的儒學(xué)新詮。
近百年來，諸多尊戴、釋戴性質(zhì)的戴震哲學(xué)詮釋中存在兩個自相矛盾的戴震形象：一個是主張“達情遂欲”的戴震，反對以理殺人，關(guān)注民生，充滿了人道主義精神，但不免被批評有情欲主義之嫌疑。另一個是主張“德性資于學(xué)問”的戴震，認(rèn)為“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學(xué)也”[1]，卻是一個理性主義者的形象，為此他又不免使人有以知識代替道德的疑問。后世對戴震哲學(xué)的兩極化評價[2]，雖然與詮釋者的哲學(xué)立場差異不無關(guān)系，但更主要的還是與戴震所要處理的情理關(guān)系問題本身極具挑戰(zhàn)性有關(guān)。戴震將自己的孟子學(xué)詮釋視如孟子辟楊墨和韓愈辟佛類似的反異端工作，護教性質(zhì)明顯。他在《孟子字義疏證》序言中直言，“茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言是不忠也，是對古人賢人而自負(fù)其學(xué)，對天下后世之仁人而自遠于仁也”，因此截斷眾流，強調(diào)“求觀圣人之道，必自孟子始”。（MZ，第124頁）戴學(xué)力主調(diào)和孟、荀，并不想給人一種分裂的印象。他說“誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。既深思自得而近之矣，然后知孰為十分之見，孰為未至十分之見”（《與姚孝廉姬傳書》，《戴震全書》第六冊，第370－371頁），他本人對其理論的融貫性是抱有十足信心的?？墒牵诖髡鹫軐W(xué)“由自然歸于必然”的理論架構(gòu)中，自然又如何能夠同時是必然的呢？如何能夠既尊情又合理呢？本文擬圍繞戴震哲學(xué)這一關(guān)鍵問題，從道德情感主義的面向?qū)ζ浣e情理論的邏輯結(jié)構(gòu)及其普遍正義訴求作一最同情的詮釋。
一、“合血氣心知為一本”的情本論
在戴震哲學(xué)體系中，“道賅理氣”的新道論形上學(xué)為其“理存乎欲”之理欲觀提供了本體論基礎(chǔ)。[3]在戴震看來，人是肉體與精神的統(tǒng)一體，有“血氣”斯有“心知”，血氣是心知的物質(zhì)基礎(chǔ)，心知是人的本質(zhì)屬性。一方面，基于先天血氣材質(zhì)，通過后天的學(xué)習(xí)不斷提高，可以“學(xué)以進于神明”。另一方面，通過心知的培養(yǎng)，亦可以反過來變化氣質(zhì)，充分發(fā)揮血氣材質(zhì)之美?？傊?，血氣與心知兩者之間是一種交相并進的辯證統(tǒng)一關(guān)系，應(yīng)該“合血氣心知為一本”（MZ上，第172頁），不應(yīng)該將兩者割裂開來看。正如惠棟批評的那樣，“后人以天人、理欲為對待，且曰天即理也，尤謬?！盵4]面對明清時期愈加習(xí)見的道德嚴(yán)苛主義的倫理異化現(xiàn)象，戴震也十分不滿，憤然指出“今既截然分理、欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理。舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣?！保∕Z下，第217頁）針對當(dāng)時社會普遍存在的理欲對立的道德強制現(xiàn)象，他針鋒相對地提出“體民之情，遂民之欲”（MZ下，第197頁）的主張。他將情達欲遂這一民生問題視為最大之人道，表現(xiàn)出強烈的人道關(guān)懷和現(xiàn)實批判精神。戴震有關(guān)于血氣與心知關(guān)系的哲學(xué)思考，其核心觀點有兩個方面組成：一是“自然之與必然，非二事也”，二是“歸于必然，適完其自然”（MZ上，第171頁）。前者指出，理義其實就是情欲本身存立的合理性以及如何能夠恰到好處地實現(xiàn)的道理，自然之情欲與必然之理義是不能截然分開來看的，更不是對立的。后者則進一步具體指明了，人們可以在踐履道德理義的同時又能夠滿足自然情欲的需求，實現(xiàn)自然與必然的辯證統(tǒng)一。在戴震哲學(xué)中，“自然”與“必然”這兩個概念，類似于西方倫理學(xué)中“實然”與“應(yīng)然”的對舉。[5]“自然”是指人的與生俱來的自然本性，既包括“血氣”這一與生俱來的情欲需求，還包括“心知”能夠仁愛人我、辨別是非、區(qū)分美丑的先天材質(zhì)性能。除了自然情欲需求，道德情感與道德理性的先天“心知”能力亦被包含在內(nèi)，這恰是戴震自然概念最特別的地方。具有先天道德情感意向的“心知”概念，介于自然與必然之間，是戴震用以溝通情欲之經(jīng)驗界與理義之超越界的橋梁。只有將“心知”能力排除在自然本性之外而只剩下情欲需求，那么戴震的孟子性善論詮釋才會因為失去了先天道德感通基礎(chǔ)而流于情欲主義。既有的戴學(xué)研究往往沒有注意到這一點。至于“必然”，戴震經(jīng)常說“善，其必然也”，“理非他，蓋其必然也”（SSL，第86頁），與“善”和“理”的意思相近。它非指自然因果規(guī)律意義上的必然性，而是指合乎目的、合乎理性而不得不然的自律自為性的道德理義。[6]由于道德理義是人們在日常生活中經(jīng)由心知而得來，而心知能力又內(nèi)在于人的自然材質(zhì)之中，因此由心知而得來“必然”并不是對“自然”的違逆與超克，而是“由血氣之自然”，“就其自然”，順應(yīng)人性并在心知的引導(dǎo)下達到“自然之極致”——一種情理兼盡的道德完滿狀態(tài)罷了。血氣與心知、情欲與理義皆是“一本”，即本于自然，經(jīng)由人心，同歸天道，因此并不需要“以理奪情”或“舍情言理”（MZ上，第155頁）來實現(xiàn)一個至善的世界。反過來講，超離血氣而空談心知，或者只談血氣而不論心知，都是割裂天人、理欲關(guān)系的“二本”之學(xué)，要么“有蔽”，要么“有私”。戴震正是為了糾正理、欲二分甚至對立的哲學(xué)教條，特別強調(diào)血氣和情欲的重要性，但對于心知和理義并沒有絲毫貶低。正所謂“心，全天德，制百行”（《鄭學(xué)齋記》，《戴震全書》第六冊，第407頁），“一以身以譬之，有心，有耳目鼻口手足須眉毛發(fā)，惟心統(tǒng)其全”（《答彭進士允初書》，《戴震全書》第六冊，第357頁），融情感與理性為一體之“心”，作為認(rèn)識能動性和道德主體性的根源，在戴震道德哲學(xué)中恐怕要遠比“氣”更為關(guān)鍵。這也是以往研究少有關(guān)注的盲區(qū)?！叭艘杂卸Y義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然”（MZ中，第191頁），戴震視心知能力為人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)屬性。他的“德性資于學(xué)問”等命題，充分反映出心知能力在德性養(yǎng)成與實踐過程中不可或缺的重要性。尤其是對“不易之則”的追求，似乎達到了可以宰制甚至超克自然情感傾向的程度，這多少讓我們依稀看到了朱熹用天理對治人欲的影子。只不過，戴震與宋明理學(xué)在情欲的定位上存在明顯分歧：前者認(rèn)為理義是通過人情之正來規(guī)定的，而后者則通常認(rèn)為情欲是通過理義之正來規(guī)定的，雙方對理義、情欲等概念的本末輕重既不同，其理論建構(gòu)遂相去甚遠。[7]自然情欲的適度滿足在道德上本來無可厚非，可戴震偏偏將其推至極致，決絕地指出“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也?！保∕Z，第152頁）依情得理的觀點一出，當(dāng)即遭到一些學(xué)者尤其是理學(xué)家的尖銳批評。程瑤田公開批評戴震“去私”“去蔽”是“不知本”“不知性善之精義”[8]，即不知道天賦明德的先天本性。程晉芳則認(rèn)為，戴震“尊情為性”的主張流弊甚深，根本無法避免情得而理不得的情況：“如吾情有不得已者，順之勿抑之，則嗜欲橫決，非始于情之不得已乎？”[9]由于情欲主義缺乏道德定準(zhǔn)極易流于縱欲主義，上述批評不能說沒有道理。可問題在于，戴震自己也很清楚：“若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也”（MZ上，第171頁），情欲偏私放失可能導(dǎo)致的道德困境有時甚至要比絕情禁欲、違拗自然天性更為嚴(yán)重。要想準(zhǔn)確理解“未有情不得而理得者”這句話，首先必須厘清戴震此處所說的“情”，并不只是指自然的情欲，更主要是指孟子“不忍人之心”的道德情感。它所要討論的已經(jīng)不是宋儒的理-欲關(guān)系問題，而是道德理性與情感的關(guān)系問題。其次，在情-理關(guān)系的界定上，戴震顯然是一個道德情感主義者，并非是一個道德情欲主義者。日常經(jīng)驗告訴我們，倫常明察過程往往一開始就擁有一個比理性層次更具根源性、原初性的道德情感在起作用。這就是說，仁心或同情心的愛惡意向作為道德情感的源泉，是形成道德理義的前提基礎(chǔ)。即便是有時候不存在理性錯誤，我們的情感仍不予認(rèn)可，因為它們是不道德而非不理性。[10]再次，戴震認(rèn)識到道德情感“未有不悅于理義者，未能盡得理合義耳”，為了避免情得理不得的情況，他提出了“解蔽斯能盡我生”（《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書》第六冊，第396頁）的口號。人除了感通移情能力之外，還有“能明于必然”的理性裁斷能力，只有將感通移情與理性照察結(jié)合起來，才能做到情理兼盡，實現(xiàn)自然與必然的統(tǒng)一。戴震主張生生不息之天德內(nèi)在于人性，而有以情絜情之同情心，再加之理智的照察和規(guī)范，方可實現(xiàn)全人類的普遍幸福。他的倫理學(xué)實際上是“將人的本質(zhì)置放在一種交感性的血氣、心知上，并在此血氣、心知上建立一種絜情的人倫之道。血氣與人倫的雙重性不但構(gòu)成了人的本質(zhì)，它也構(gòu)成了群體共享的道德基礎(chǔ)。”[11]總之，人心會表現(xiàn)出懷生畏死、趨利避害的情欲需求，也會表現(xiàn)出人人達情遂欲、互不侵害的道德情感與理性要求，問題是二者如何能夠不沖突而相互配合，既“欲而無私”“情得其平”又“知而無蔽”“容光必照”，實現(xiàn)至善。為此，戴震提出了一套層層遞進、邏輯綿密的絜情工夫理論。
二、“情欲之情”與“絜情之情”
在《原善》中，戴震對于人類種種情欲表現(xiàn)有過非常細(xì)致的現(xiàn)象學(xué)描述。諸如“喜怒哀樂，愛隱感念，慍懆怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠戚咨，慘舒好惡”（YS中，第15頁）等等，不一而足。其中，“飲食男女”顯是指生理欲望，而“慘舒”是指身體欲望滿足與否所產(chǎn)生的痛苦與快樂感受；“慍懆怨憤，恐悸慮嘆”現(xiàn)在多歸于心理情緒；剩下來的“喜怒哀樂”，再加上“愛隱感念”“好惡”等，類似于我們現(xiàn)在所說的“七情”，即通常所說的主觀心理感受和道德情感。令人遺憾的是，以思想清晰著稱的戴震卻渾淪地談欲望、情緒和情感，沒有對上述現(xiàn)象作出進一步的區(qū)分，給我們判斷不同性質(zhì)的情感現(xiàn)象帶來了一定困難。如果按照其“血氣”“心知”的兩分法，上述情欲現(xiàn)象大都屬于血氣欲求－感性層面，也有心靈知覺－理性的成分。如果按照戴“人生而有欲，有情，有知。三者，血氣心知之自然”（MZ下，第197頁）的說法，上述描述既有欲有情也有知。其中，“達情遂欲”等命題中與生理欲望相提并論的“情欲之情”，基本上指一種與生理欲望同處于感性層次的心理感受及其反應(yīng)，亦即是喜、怒、哀、樂等通常與道德情感相對稱的“自然情感”。與“情欲之情”相比，戴震似乎更為看重具有愛、惡等認(rèn)可或不認(rèn)可意向的道德情感。戴震在談情欲滿足的時候同時要求做到“欲而不私”“情得其平”，既要考慮到自身情欲需求的正當(dāng)性，也要考慮滿足他人同樣情欲需求的公平性。正所謂“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”（MZ，第153頁），理義不外乎人情，只是保持情無失無偏無私、恰當(dāng)好處的原則規(guī)范罷了。當(dāng)戴震為了達到“情得其平”而采取“以己之情絜人之情”的絜情舉動時，順?biāo)熳约呵橛枨蟮耐瑫r又能夠感受到別人的感受和需求，此“絜情之情”已不是情欲之情，而是一種具有普遍性的道德情感——擁有道德互動與推擴功能的“同情”（sympathy）。更準(zhǔn)確地說，對他人所處種情境及其情感進行想像與感同身受的的移情能力——“共感”或“共情”（empathy）。在美國當(dāng)代情感主義者M.斯洛特看來，正是這種共感“構(gòu)成了道德贊許或譴責(zé)的核心或基礎(chǔ)”。[12]人人都有自愛之情，可是我們?yōu)槭裁茨軌蛟O(shè)身處地、感受身受，把別人的苦樂看成是我們自己的苦樂呢？這種從孟子“惻隱之心”化來的深層而純粹的道德同情，有點類似劉宗周所說的與“人情”相對而言的“性之情”。[13]它與諸種情欲之情雖然同樣具有先天自然特征，卻有本質(zhì)區(qū)別。孟子的惻隱之心作為一種仁愛之心，既是一種道德情感也是人類的天然本性，是情亦是性。可很特別的是，戴震并不同意朱子將孟子“四心”認(rèn)作是情而將仁義禮智認(rèn)作是性的性情二分理論[14]，明確指出孟子的“四心”乃“謂之心，不謂之情”[15]。在朱子哲學(xué)中，情、性之間是一種“性是體，情是用”(《朱子語類》卷九十八）的體用關(guān)系。朱子的“性體情用”論十分經(jīng)典，然而歷來亦不少非議。[16]首先，按照“一字之義當(dāng)貫群經(jīng)”的訓(xùn)詁學(xué)原則，僅從字面上理解，孟子“四心”乃是指惻隱、羞惡、辭讓與是非之“四心”，當(dāng)然不能直說是“四情”。其次，“四心”之中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心雖說都是人心先天具足的原初性能，但是前兩者偏道德情感，后兩者則偏道德認(rèn)知，正所謂“舉理，以見心能區(qū)分；舉義，以見心能裁斷?！保∕Z上，第153頁）因此“四心”是既有情又有知、仁智兼?zhèn)涞牡赖滦?，不好籠統(tǒng)地都?xì)w屬于道德情感范疇來理解。再次，更為根本的，從邏輯上講，既然“四心”是情，仁義禮智是性，那么“四心”作為仁義禮智的“四端”，性生于情，情似乎更具有原初性、先在性和生成性的本體地位才是。原先視為洪水猛獸的“情欲之情”以及受此連帶被壓制的“絜情之情”，到了戴震這里皆以達情遂欲之名被解放，地位大大提升。相應(yīng)地，就難怪乎朱子的性（理）體情用論被戴震批評為“舍情求理，其所謂理無非意見”了。至于如何絜情而去私，全其生生之仁心、仁德，戴震提出了“以情絜情”以去其私的三個步驟：一是“使人自求其情”，奠立為仁由己的道德自由精神，避免道德強制的可能；二是以“以我之情絜人之情”，遵循無偏無私的公平原則，避免由于遠親近疏而可能造成的偏私；三是“推諸天下萬世為準(zhǔn)”，通過仁、智、勇的綜合運用實現(xiàn)普遍正義狀態(tài)。
三、“使人自求其情”的反身性原則
在戴震看來，“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？”（MZ中，第184頁）如果自身麻木不仁，缺失了自身道德情感意向這一參照系，是難以設(shè)身處地為他人著想的。可是“昔人知在己之意見不可以‘理’名，而今人輕言之。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得?！保∕Z，第154頁）戴震根據(jù)孟子的“反身而誠”提出了自己“使人自求其情”的工夫原則。即便是智者或圣人，在既沒有明白事物原委又沒有設(shè)身處地“自求其情”，而僅僅依據(jù)現(xiàn)成的道德規(guī)范甚至教條來給出道德方案，是很難避免“不知事情之難得，是非之易失于偏”的偏頗臆斷的。只有每個人都能夠發(fā)揮切身的道德主體性，在“自求其情”的基礎(chǔ)之上再“以情絜情”，才能夠擺脫對所謂天理的獨斷和盲從。此正所謂“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之。茍舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者?！保∕Z，第155頁）此處的“舍情求理”，是特別針對朱子“（理）如有物焉，得于天而具于心”的批評。在區(qū)分和裁斷理義的道德理性能力上，戴震對于“眾人所共推為智者”甚至圣人皆抱有不同程度的懷疑。固然一般民眾的道德感知和理性判斷能力皆有所偏差或不足，但這并不意味著人們就無需運用“自求其情”（有如孟子的“求其放心”）的能力，丟掉自己本有主動的道德自主性，而去被動地遵從一個智者或圣人的指示去行動。況且一個道德規(guī)范必須經(jīng)由眾人的自覺認(rèn)同方能成為普遍性的行為準(zhǔn)則，絕不能因為一個智者或圣人所言就擁有了勿庸置疑的合法性。戴震要求反身而誠，自求其情，先有一個真誠惻怛的道德情感作為理義之起點，其意義莫過于“要求人類從自由具體的感性生活中，從自己自由的社會實踐中抽象出維護人的自由，更好地實現(xiàn)人的自由本性的道德、倫理，而不是把歷史上的道德、倫理作為教條束縛人與時俱進的自由本性?！盵17]“自求其情”作為普遍而首要的主體存在與道德實踐原則，無論對于愚夫愚婦還是對于圣賢明哲都是同樣適用的，這充分彰顯出戴震道德哲學(xué)所飽含的平民意識與自由精神。在此還需要辨析的是，戴震的“自求其情”的意思并不是指追求自己情欲需求的滿足，并不是指人人為我式的自愛，而是結(jié)合自身經(jīng)驗去想像處在一定情境之下他人的身心感受。這顯然不是一種自私自利的道德本能或直覺，而是一種包含“反思性自主”精神在內(nèi)的“反思性情感”[18]。這種把自身感受當(dāng)作反思對象而非滿足對象的反思性情感，并不一定是自身親身經(jīng)歷過的，其強烈程度也可能有所不同，但是人己之間的道德情感好惡意向是可以大致保持一致的。孟子說“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”，戴震的“自求其情”其實就是孟子的“反求諸己”和“反身而誠”。其情感動機與其說是為了他人和公眾最大利益的滿足，不如說是“不忍人之心”的內(nèi)在要求而對他們情感予以認(rèn)可或不認(rèn)可的同情。因此戴震的倫理學(xué)看似是追求外在權(quán)益最大化的功利主義，其實把內(nèi)在良心自我要求的道德義務(wù)視為更為根本的道德動機。
四、“以我之情絜人之情”的公平原則
英國近代學(xué)者喬瑟夫·巴特勒曾指出，仁愛與自愛不是同一回事，“我們通過一些原則（如仁愛）可以實現(xiàn)自愛，然而這些原則并不是自愛本身?！盵19]戴震說一己的達情遂欲，當(dāng)然屬于自愛層面，然而當(dāng)一個人通過自求其情來設(shè)想別人所處情境下自己的感受時，這已經(jīng)不是單純的自愛了?！坝炱渖?，亦遂人之生，仁也”，“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也”（MZ下，第205頁）。反之，“欲遂其生，到于戕人之生而不顧者，不仁也?！保∕Z上，第159頁）戴震清楚地認(rèn)識到自愛與仁愛的區(qū)別：“一人遂其生”是自愛，而“遂人之生”“天下共遂其生”才是仁愛。人人都有遂己生生之權(quán)利，然而人人亦都有遂人生生之義務(wù)。為了從“欲遂其生”推擴到“亦遂人之生”“與天下共遂其生”，戴震接著提出了第二個道德實踐原則，即“以我之情絜于人之情，而無不得其平是也”（MZ上，第152頁）的公平絜情原則。將人、己之情兩相對照以求其平恕的公平絜情原則，其實從孔子“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”和《大學(xué)》里的“絜矩之道”化來的。正所謂“《大學(xué)》絜矩之道，不過‘所惡于上，毋以使下’云云，曰‘所不欲’，曰‘所惡’，指人之常情不堪受者耳。以己絜之人，則理明?！保ā杜c段玉裁》，《戴震全書》第六冊，第541頁）無論是“所施于人”還是“所責(zé)于人”，皆需要“反躬”——其實即是以“自求其情”為前提。如果通過反躬自問、自求其情得出了自己“所不欲”“所惡”等“人之常情不堪受耳”的情感意向，那么就不應(yīng)強加給別人?！凹核挥?，勿施于人”的公平絜情原則不僅是儒家倫理的基本原則，更成為當(dāng)代全球倫理對話中的金律，戴震顯然也認(rèn)識到了這一倫理學(xué)原則的普遍意義。在對絜矩之道的眾多研究成果中，不少人批評其尚不足以成為一個普遍原則。戴震的絜情原則被指有一個明顯的理論漏洞，即“欲出于性，一人之所欲，天下人之同欲也”（MZ上，第152頁）這一前提并不具有普遍必然性。即便是自己“所欲”“所好”，抑或“不欲”“所惡”皆是經(jīng)過“自求其情”的結(jié)果，但是它們不一定可以同樣施于人、責(zé)于人。畢竟我們可以說“人是同有欲的”，但不能說“人是同所欲的”。[20]每個人都有情欲需求不假，人與人之間的情感意向在大多數(shù)情況下也可以是一致的，可是情欲取向和趣味難免不盡相同，仍不能保證道德情感好惡意向及其程度上的一致性，仍無法避免在絜情過程中會發(fā)生想當(dāng)然的誤會。此即焦循所說的，“不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執(zhí)己之所習(xí)所學(xué)所知所能例諸天下之所習(xí)所學(xué)所知所能?！盵21]由于情感取向的個體差異性、社會歷史環(huán)境差異性等原因所導(dǎo)致的移情障礙，主要表現(xiàn)為兩個方面：一方面，“己所欲”須有“人亦有欲”這一條件，不然自己的“偏好”“偏愛”等越越俎代庖式的善意之舉易導(dǎo)致一種道德強制；另一方面，“己所不欲”須有“人亦不欲”這一條件，否則由于自己的“無感”“無情”而造成道德冷漠。當(dāng)然，這不是說以情絜情這個原則是錯誤的，只是說它存在漏洞和缺環(huán)，需要一定的條件限定方為普遍有效。在具體道德實踐過程中，可以輔助以交流彼此的真實感受，尊重絜情對象的知情權(quán)，征得對方的同意權(quán)等理性規(guī)范工夫“去蔽”，避免善意的道德強制和無意的冷漠等局限。筆者認(rèn)為，戴震本人不僅已經(jīng)意識到其第二個絜情原則有缺環(huán)之處，還進一步認(rèn)識到即便是滿足了絜情對象的知情權(quán)和同意權(quán)，仍有可能造成不同程度的人道困境。戴震激烈批評的“以理殺人”，就是在禮教成為自覺的倫理異化情境中人們“同所欲”的共謀行為。為了保證在絜情過程中情欲需求的正當(dāng)性，戴震又提出了第三個道德實踐原則——“推諸天下萬世而為準(zhǔn)”作為終極性原則。
五、“推諸天下萬世而為準(zhǔn)”的普遍正義原則
戴震依絜情而推擴的最終目的，指向于人人皆能夠情達欲遂的王道理想狀態(tài)。如果絜情之舉達不到“情得其平”，還存在道德情感虧欠或強制現(xiàn)象，道德情感的“平情”要求絕不會停止。那么“情得其平”的標(biāo)準(zhǔn)又如何確定呢？答案是“中節(jié)之為達道，純粹中正，推之天下而準(zhǔn)也”（MZ下，第200頁）。戴震認(rèn)為，不能以一人、一時、一地為準(zhǔn)，甚至也不能某一社會最大多數(shù)人的最大順?biāo)鞛闇?zhǔn)（歷史上極端顛狂之年代并不難想象），必須“推諸天下萬世為準(zhǔn)”！必須“極之當(dāng)世與千古而無所增，窮居一室而無所損”！東原還說，“一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！保∕Z，第153頁）戴震所謂的“心之同然”，不僅是指一己自身內(nèi)部的道德同情與感通，還指具體歷史情境下的人際之間“相偶性”互動。[22]雖然一時一地很難完全避免道德冷漠或強制現(xiàn)象，不過戴震相信人們通過長期的互相體認(rèn)是可以最大程度地了解對方的真實情欲需求的，以避免絜情過程中對他人的誤讀和強制。在具體時空情境下的公平絜情原則最終上升為一個必然的“不易之則”——類似于今天政治道德所講的普遍正義原則，以此作為由自然通向必然至善的橋梁。正所謂“盡夫義命之不可已，而不慊吾志也”（《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書》第六冊，第394頁），應(yīng)該說普遍正義而非一己“達情遂欲”才是戴震倫理學(xué)的最高追求。正是為了避免絜情之后仍舊可能存在的偏失，保證實現(xiàn)“盡得理合義”的普遍正義，曾經(jīng)宣示“理性乃情感之奴隸”的休謨也設(shè)想應(yīng)該有一個超脫個人局限的“普遍視角”。亞當(dāng)·斯密基于對普遍正義的追求，同樣認(rèn)為同情推擴到最后也必須向一個“內(nèi)在的、想像的公正審視者求助”[23]，以免情得而理不得。戴震清楚地意識到，“欲不患其不及而患其過”，“（情）未當(dāng)也，不惟患其過而務(wù)自省”（《答彭進士允初書》，《戴震全書》第六冊，第359頁）。這不是絜情理論的基本原則不正確，只是還不夠好，“未能盡得合義耳”，要實現(xiàn)“推者天下萬世為準(zhǔn)”的普遍正義還需要很長的路要走。按理來說，只有合乎平情要求并且通過理性審查、充分考慮到個體差異性和社會歷史環(huán)境差異性局限的道德理義，才能成為道德推擴的普遍法則。正如戴震自己說的那樣，“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎自強也”，“道責(zé)于身，舍是三者，無以行之矣。”（MZ下，第209頁）除了仁心的移情感通之外，智與勇則是實現(xiàn)普遍正義另外兩個不可或缺的要素。在絜情推擴的過程中，“如日月有明，容光必照，則圣人矣”，任何既有的社會道德規(guī)范（知識）都應(yīng)經(jīng)過理性尤其是價值理性的審查。一方面，“智足知飛走蠕動之性，以馴以豢；知卉木之性，良農(nóng)以時刈，良醫(yī)任以處方”（YS中，第17頁），運用工具理性可以更為明智地選擇道德實踐的手段和方法。不然，以道德代替知識，往往仁心越是泛濫越是適得其反。另一方面，“凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失。以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳?！保∕Z，第158頁）道德心在發(fā)動過程中，價值理性會相應(yīng)地表現(xiàn)出“暢然自得”與“沮喪自失”兩種截然不同的道德情感意向。只有達到“悅者必其至是者也”（MZ，第156頁）的情理兼盡，具備了“不惑乎疑似，不滯于習(xí)聞”（MZ下，第198頁）“能不惑乎所行”（MZ中，第183頁）的主宰與規(guī)范能力，才不會一味地被情欲牽著鼻子走，才可以實現(xiàn)“如是而無憾，如是而后安”的心安理得之境地。正所謂“居之安、資之深，取之左右逢其源，我之心知極而至乎圣人之神明矣！”這也即是儒家所謂的“發(fā)乎情，止乎禮”，“發(fā)而皆中節(jié)”之至善狀態(tài)。反之，道德目的之正當(dāng)性，手段之合理性，仁、義、禮等既有規(guī)范性，哪一樣通不過道德情感與理智的雙重審查，都可能會陷仁心于不仁、不義之“不悅”或“不是”境地。雖然說“語德之盛者，全乎智仁而已矣”，但戴震也意識到除了情感與理性因素之外，普遍正義的實現(xiàn)還需要道德意志的決斷和果行的勇氣，即“益之以勇，蓋德之所以成也?！保∕Z下，第205頁）遺憾的是，戴震在其晚年《孟子字義疏證》中才開始談勇德，并著手處理仁、智、勇三者如何配合的問題，還未進一步展開就英年早逝了。勞思光先生痛批戴氏對“主宰義”和“自由義”之意志問題全無了解[24]，顯是過論。
六、結(jié)語
戴震認(rèn)為人性有欲、情、知三個基本內(nèi)涵，其中人性之“心知”部分，既有先天本有道德推擴的同情心，亦是“未有不悅于理義者”的同理心，是仁與智（后來還包括勇）的統(tǒng)一。在依據(jù)自然追求必然的具體實踐過程中雖“未能盡得理合義”，但心知經(jīng)由“以情絜情”可以“情得其平”而去其偏私；經(jīng)由不斷學(xué)習(xí)和事中磨練可以養(yǎng)成智慧去其蔽障，依循普遍正義的“不易之則”（道德原則）辨析美丑、是非和善惡；再“益之以勇”而“德之所以成”，三者相互配合，最終推諸天下萬世為準(zhǔn)的普遍正義原則能夠底定。為了貫通生生之天道與達情遂欲之人道，實現(xiàn)“天下共遂其生”的道德目標(biāo)，戴震并沒有將道德行為準(zhǔn)則歸結(jié)為公眾利益最大化，而是出于“不忍人之心”的深切同情與公平絜情要求，由一種純粹反思性道德情感由內(nèi)而外自主驅(qū)動的。戴震的倫理學(xué)看似是功利主義的，但其實有三點根本不同：一是戴震具有對生生不已之天道內(nèi)在于人性的本體論承諾，深具天人一體之仁的本體論覺情；二是戴震堅持認(rèn)為孟子性善論是真正的“一本”之論，并沒有改宗人生而自私自利的性惡論；三是他的道德絜情工夫并不是簡單地對人際情欲需求進行算計，而是有其一整套“反身平情”的道德工夫論為基礎(chǔ)的。總體來看，戴震的情感主義倫理學(xué)飽含人道關(guān)懷和生活氣息，總體上能夠自成一家之言，不僅在乾嘉道德異化時代尤見其卓識，亦是明清以來中國思想界不可多得的儒學(xué)新詮。
注釋
[1]戴震：《孟子字義疏證》卷下，《戴震全書》第六冊，合肥，黃山書社，1995年版，第215頁。為了引文方便，《戴震全書》第六冊中幾部哲學(xué)著作皆以拼音縮寫代表：YS=《原善》三卷；SSL=《孟子私淑錄》；XY=《緒言》；MZ=《孟子字義疏證》。
[2]參見丘為君：《戴震學(xué)的形成：知識論述在近代中國的誕生》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，2004年版；吳根友：《中國現(xiàn)代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2004年版，第381-402頁。
[3]參見孫邦金：《乾嘉易學(xué)與新道論形上學(xué)之建構(gòu)》，載《周易研究》2013年第6期。
[4]惠棟：《周易述》下冊，北京，中華書局，2007年版，第504頁。
[5]胡適當(dāng)年解釋得很好，“自然是自己如此，必然是必須如此，應(yīng)該如此?！币姾m：《戴東原的哲學(xué)》，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1963年版，第37頁。另見蔡家和：《戴震哲學(xué)的倫理義涵——從自然到必然如何可能》，載《鵝湖學(xué)志》2008年第41期，第113－114頁。
[6]楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺北，臺大出版中心，2012年版，第403頁。
[7]鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析》（增訂版），香港，香港中文大學(xué)出版社，2009年版，第326頁。
[8]程瑤田：《論學(xué)小記·誠意義述》，《程瑤田全集》，合肥，黃山書社，2008年版，第31－32頁。
[9]程晉芳：《勉行堂文集》卷一，《清代詩文集匯編》第343冊，上海，上海古籍出版社，2010年版，第439頁。
[10]參見[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，胡靖譯，南京，譯林出版社，2016年版，第7－8頁。
[11]楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，第271頁。
[12]Michael Slote,Moral Sentimentalism.London:Oxford University Press,2010,p34.
[13]儒家通常有四端與七情的明確區(qū)分。在明清之際，與蕺山的人情與性情之區(qū)別相類似，船山也有過情欲之情與性情之情的區(qū)分。參見王夫之：《船山全書》第六冊，長沙，岳麓書社，1991年版，第1072頁。
[14]朱熹在《四書章句集注》中提出自己的情、性二分及其心統(tǒng)性情論：“以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！?o:p>
[15]孟子“四心”是情還是性，歷來有爭論。例如王夫之認(rèn)為，此四心“明是說性，不是說情”（王夫之：《船山全書》第六冊，第1064-1065頁），明確反對朱子將四端解釋為四種道德情感。其實，最好的解釋也許是四心既是性也是情。參見蔡家和：《王船山〈讀四書大全說〉》，臺北，臺灣學(xué)生書局，2013年版，第24頁；曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺北，遠景出版公司，1983年版，第191頁。
[16]對于朱子的“性發(fā)為情”的性體情用論，黃宗羲有過批評：“是故性、情二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已發(fā)未發(fā)皆然?！薄饵S宗羲全集》第一冊，杭州，浙江古籍出版社，2005年版，第136頁。
[17]吳根友：《分理與自由——戴震倫理學(xué)片論》，載《哲學(xué)研究》1999年第4期。
[18]參見[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，第1－7頁。
[19]Joseph Butler,Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue.Edited by Stephen L.Darwall.Indianapolis University Press,1983,p251.
[20]容肇祖：《容肇祖集》，濟南，齊魯書社，1989年版，第689頁。
[21]焦循：《焦循詩文集》，揚州，廣陵書社，2009年版，第164頁。
[22]楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，第358頁。
[23]參見[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，第120頁。
[24]勞思光：《中國哲學(xué)史》三下，臺北，三民書局，2012年版，第787頁。
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