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馬克思主義與佛教

作者：阿德里安·克魯茲

譯者：吳萬偉

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十八日丙辰

          耶穌2019年9月17日

無論你坐在菩提樹下還是站在工人中間，人生就是一片苦海。但是，這兩大學(xué)派的救贖方法有何相同之處呢？

馬克思主義和佛教似乎沒有多少共同之處。前者是１９世紀(jì)來自德國特里爾的大胡子構(gòu)建的唯物主義社會經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，后者是源于在當(dāng)今印度的宗教，來自一個憔悴的、平和的、令人望而生畏的人在菩提樹下的演講。從歷史和地理的角度看，兩者相距甚遠(yuǎn)，但是它們對人類處境的哲學(xué)分析的核心具有驚人的相似性。事實(shí)上，它們是如此接近以至于佛教形而上學(xué)可以與馬克思主義社會經(jīng)濟(jì)哲學(xué)產(chǎn)生互補(bǔ)作用。正如人類學(xué)家克勞德·列維·斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在1955年所說，“馬克思主義和佛教做了同樣的事，只不過是在不同的層次上?！?o:p>

至少，從西藏的十四世達(dá)賴?yán)锏ぴ黾未耄═enzin Gyatso）在1993年談及他傾向于馬克思主義以來，佛教和馬克思主義有一些相同之處已經(jīng)非常明顯了。

在所有的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系建立在道德原則基礎(chǔ)上，而資本主義只關(guān)心收益和利潤。前蘇聯(lián)政權(quán)的垮臺在我看來不是馬克思主義的失敗而是極權(quán)主義的失敗。為此，我仍然認(rèn)為自己是半馬克思主義者，半佛教徒。

馬克思本人也了解佛教。在1866年2寫給朋友的信中，馬克思描述了他自己的打坐實(shí)踐：

我自己也成為會行走的拐杖，整天跑來跑去，讓我的心思保持虛無的狀態(tài)，佛教認(rèn)為這是人類最高的福氣。

所以，馬克思主義和佛教真的是相互補(bǔ)充的？究竟怎樣做到的呢？

對兩種哲學(xué)來說，“診斷和處理”范式都處于核心地位。他們的診斷一樣：人生就是一個苦海。在馬克思看來，痛苦的主要催化劑是資本主義。資本主義為工人階級創(chuàng)造了更多痛苦，而資產(chǎn)階級和資本家相對來說富裕得多---但是，這并不意味著資本主義不為贏家制造痛苦，隨后我將指出這一點(diǎn)。對于佛教來說，生命的轉(zhuǎn)瞬即逝和短暫讓痛苦變得難以逃避。在現(xiàn)代日本，與自然的流動狀態(tài)聯(lián)系在一起的淡淡的悲傷被稱為“物哀”（mono no awareもののあわれ（物の哀れ）、意思是真情流露，是日本江戶時代國學(xué)大家本居宣長（もとおりのりながMotooriNorinaga）提出的文學(xué)理念。---譯注）。印度藏傳佛教用來描述自然無常的影響的術(shù)語是苦諦（duh?kha），或許可以被翻譯成suffering（痛苦），但有時候更合適的說法可能是疼痛、沮喪、悲傷、悲慘或者不滿意等。苦諦是源自佛陀在菩提樹下頓悟體驗(yàn)后宣稱的四圣諦的第一個。

看到苦諦概念背后的東西并不難，人生就是一片苦海---生理的和心理的---在很多情況下我們根本無能為力。我們變得越來越老，喪失身體健康和精神活力，失去親人，我們珍視的東西有一天將不再屬于我們。所有這些都不可避免，因?yàn)槭澜缇褪桥R時的、無常的世界，佛教里說的人命無常（anitya）。我們受到焦慮的困擾，我們擔(dān)心生病、丟掉工作、喪失親人、丟掉錢財(cái)和名譽(yù)等。人生受苦的現(xiàn)實(shí)是個難以反駁的、無處不在的真理。

這讓我們進(jìn)入四圣諦的第二個，那就是集諦（trs?n?a），通常被翻譯成渴望，但是或許最好被看作依戀（四圣諦：人世間一切皆苦，叫“苦諦、欲望是造成人生多苦的原因，叫“集諦”；斷滅一切世俗痛苦的原因后進(jìn)入理想的境界“涅槃”，叫“滅諦”；而要達(dá)到最高理想“涅槃”境界，必須長期修“道”，叫“道諦”。---譯注）我們依戀我們的工作、家庭、財(cái)富和自己。這不一定是壞事，因?yàn)樗柟塘巳穗H關(guān)系，更加關(guān)心照顧自我，但當(dāng)我們依戀的一切都與暫時性結(jié)成一體的時候也造成痛苦。我們牢牢抓住錯誤的觀念不放，即美好的東西能長久而壞事永遠(yuǎn)不會發(fā)生在我們身上，或者即便發(fā)生了，我們將很快擺脫災(zāi)禍重新返回到美好的生活中去。

按照馬克思《資本論》（Das Kapital (1867）中的說法，相比于苦諦，現(xiàn)實(shí)的暫時性本質(zhì)有更多的意義。正是這種社會經(jīng)濟(jì)體制促成了個人競爭的機(jī)制，去爭奪那些積累起來的財(cái)富，但生產(chǎn)財(cái)富的人很少或者根本沒有機(jī)會獲得財(cái)富。因?yàn)檫@個競爭過程，大部分人遭到虐待、控制和錯誤對待，完全背離了人類的本質(zhì)。更不要提對自然及其資源的剝削和掠奪了。馬克思看到資本主義產(chǎn)生了額外的、不必要的苦諦：它讓人陷入貧困（相對于其勞動來說），讓人持續(xù)失業(yè)（刺激競爭，并將工人捆綁在資本家身上），它拿人的健康開玩笑（強(qiáng)迫他們在有危害環(huán)境中工作，在有必要進(jìn)行疾病治療的時候，又擔(dān)憂金錢損失）以及最重要的，它讓人異化，脫離人類存在的本質(zhì)（通過勞動分工和長時間的工作）。社會不平等和駭人聽聞的生活條件導(dǎo)致犯罪、暴力和仇恨---這并不令人感到吃驚。犯罪、貧困、異化、剝削帶來痛苦，但是，所有這些并不僅僅限于被剝削階級工人。資本家也生活在喪失其地位和金錢的頻繁恐懼之中，所以他們不得不努力保護(hù)它---你占有的東西最終占有了你。

以應(yīng)用程序App為基礎(chǔ)的思想實(shí)踐已經(jīng)成為壓力無限的資本家的最新萬靈藥。

對佛教徒來說，痛苦的源頭在于我們?nèi)绾谓邮墁F(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)真模樣之間的沖突。要消除痛苦，就要明白現(xiàn)實(shí)的真模樣---這就是頓悟。按照馬克思的說法，除了生產(chǎn)模式之外，還有痛苦之源。所以，在他看來，要點(diǎn)是改變這種可怕的生產(chǎn)模式，使其變得更好一些。但是，隨著頓悟，首先看到問題就變得困難重重，資本主義體制盡一切努力將其邪惡隱藏在討人喜歡的消費(fèi)主義文化的屏幕之下。

從佛教徒的視角看，資本主義發(fā)動機(jī)由人類最深刻的罪惡---集諦（渴望/依戀）提供燃料：馬克思明白整個經(jīng)濟(jì)體制都建立在消費(fèi)的基礎(chǔ)上，市場營銷機(jī)構(gòu)知道如何將集諦推到完全變態(tài)的領(lǐng)域，因而確保消費(fèi)和勞動的連續(xù)體。工人是倉鼠，消費(fèi)文化是倉鼠的轉(zhuǎn)輪。人們天真地相信毛皮商品（Furbies）和iPads和所有其他形形色色的商品和服務(wù)是幸福充實(shí)的生活所必需的東西。意義感已經(jīng)被即刻的、短期的、隨需要而變化的幸福感所取代。

佛教徒知道幸福的不可捉摸性。鑒于生命不可避免的短暫性，佛教徒的目標(biāo)不是一天24小時一周七天的幸福，而是過一種有意義的生活。馬克思說，工人的生活之所以有意義就在于它幫助工人或直接或間接地減少了他人的痛苦，因?yàn)橘Y本主義驅(qū)使工人進(jìn)入專業(yè)化領(lǐng)域，不是人人都將成為護(hù)士、醫(yī)生、社會工作者或老師等。

資本主義圍繞人類渴望有意義的存在而展開，但是它僅僅提供短期的快樂。那么，為什么我們?nèi)匀辉敢饪释麤]有意義的消費(fèi)商品呢？因?yàn)槲覀儽灰龑?dǎo)相信我們的身份是所擁有的商品來定義的。心理學(xué)家菲利普·庫什曼（Philip Cushman）在1990年準(zhǔn)確地描述了炫耀性消費(fèi)和痛苦來源之間的搖擺游戲，它是真正自我的集諦。“資本主義將人當(dāng)作空的容器，從來不會盛滿，從來不是一個，沒有穩(wěn)定的身份認(rèn)同，需要不停地往里面填東西。”消費(fèi)者文化應(yīng)該就是通過在資本主義下異化的工作條件來填充空白---一種自我意識、身份認(rèn)同、本質(zhì)意識---卷進(jìn)人的心理。這種搖擺游戲是心理性的永動機(jī)，通過勞動分工、貧困和失業(yè)奪走自我認(rèn)同的體驗(yàn)，取而代之的是消費(fèi)。這種閾限狀態(tài)促成了資本的持續(xù)產(chǎn)生。

消費(fèi)主義心態(tài)不是拯救辦法。不幸的是，以灌水的應(yīng)用軟件為基礎(chǔ)的打坐和身穿加拿大知名體育服裝零售商露露檸檬氨綸纖維（Lululemon Athletica）服裝做瑜伽等形式體現(xiàn)的佛教已經(jīng)成為倍感壓力的資本主義的最新鎮(zhèn)痛軟膏。我們時代最著名的馬克思主義學(xué)者斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek）曾經(jīng)說過，“西方佛教徒”的沉思默想立場可以說是最有效的方式讓我們充分參與到資本主義動力學(xué)中，同時又維持心理神志正常的外觀。

當(dāng)然，我們不僅僅是空空如也的容器。但是我們是什么？馬克思的自我概念是馬克思學(xué)者們爭吵不休的話題。社會心理學(xué)家埃里?！じヂ迥罚‥rich Fromm）在1961年寫道“像當(dāng)時很多社會學(xué)家和心理學(xué)家一樣，馬克思不相信有人性這樣的東西，人出生的時候就像一張白紙，文化在上面寫自己的文本?！钡?，肯定有自我，否則我們不能不與其保持距離，但它是個要求填充的空容器嗎？

1845年，馬克思寫信給年輕的黑格爾主義者同伴路德維?！べM(fèi)爾巴哈（Ludwig Feuerbach），“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思恩格斯選集》第2版第1卷第60頁。自我沒有核心的特征，只有關(guān)系。按照馬克思的歷史唯物主義，我們知道，決定自我的社會關(guān)系是由“生產(chǎn)方式”決定的，因此，當(dāng)“生產(chǎn)方式”改變的時候，人性也隨之改變。

與此同時，按照佛教哲學(xué)，沒有作為實(shí)體的自我，只有一套松散的關(guān)系網(wǎng)。在后來的佛教圈子里，一個專業(yè)術(shù)語一直擁有重要意義：自性（svabhava），它常常被翻譯成自我存在，但是對我們的目的而言，可以被認(rèn)為是一種物質(zhì)。什么是物質(zhì)？這很難定義，哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)說了很多。讓我們只是把物質(zhì)當(dāng)作一種統(tǒng)一的、自足的、必要的、不變的、最根本的物自體。物質(zhì)的最著名例子就是上帝，世界靈魂、心靈和物質(zhì)等。

在佛教徒看來，自性中什么都沒有，物質(zhì)中什么都沒有。因此，自我也沒有自性。我們能夠用隱語打開無自性的觀念（svabhava-less-ness）或者“空性”（sunyata）。但是，首先，請考慮即刻的反駁：很容易想到上文描述的佛教畫面是不可救藥的虛無主義。通過否認(rèn)自我中存在物質(zhì)，在深刻的形而上學(xué)意義上，并不意味著不存在充當(dāng)自我的東西。事實(shí)上，佛教徒并不想永遠(yuǎn)消除自我，馬克思也不想。如果沒有任何東西發(fā)揮自我的作用，資本主義下就沒有東西是在受苦了，也沒有東西被扔進(jìn)瞬間消失的世界。因此，馬克思的復(fù)雜社會政治分析就沒有任何意義了，佛教在某種程度上也就沒有存在的動機(jī)了。必須有某些東西要充當(dāng)痛苦的承受者。為此，讓我們轉(zhuǎn)向佛教的空性概念。

如果某物沒有物質(zhì)，那就是關(guān)系定義了這個事物。換句話說，一切都是它與其他事物之間存在的關(guān)系，正如這些東西和其他事物聯(lián)系起來一樣，最終與其他任何事物建立起聯(lián)系。一切都站在與其他事物的獨(dú)特關(guān)系網(wǎng)中，因此讓它變成個體，同時無需承擔(dān)獨(dú)特的個別物質(zhì)。你與父母、配偶有數(shù)不清的關(guān)系，也與你的汽車和銀行帳號有關(guān)系。存在房屋、自我、配偶、銀行帳戶、錘子等等這些東西的印象都取決于一套關(guān)系網(wǎng)，這實(shí)際上是一種概念幻覺。簡而言之，這是佛教的空性觀念?？招园俗晕腋拍?。這個自我也是空的，意思是它也完全是由關(guān)系來定義的，而不是背后的物質(zhì)。這就是沒有自我的觀念。

沒有任何東西－－－可以說－－－就像冰箱上的便條一樣貼在消費(fèi)品上。

這種關(guān)系主義被美妙地用因陀羅之網(wǎng)的隱喻表達(dá)出來。這是宗教學(xué)者弗朗西斯·庫克（Francis H Cook）在1977年描述的東西：

在偉大的神靈因陀羅的天國居所的遠(yuǎn)處，有一個美妙的網(wǎng)絡(luò)被一些聰明的能工巧匠手藝人掛起來，它向四面八方無數(shù)個地方延伸。與神靈的非同尋常的口味一致，這些能工巧匠也在每個網(wǎng)眼處都掛上了一個閃閃發(fā)光的珠寶，因?yàn)檫@個網(wǎng)絡(luò)本身朝向無數(shù)的方向，珠寶也就有無數(shù)多個。那里掛著珠寶，就像星星在天空閃爍，呈現(xiàn)博大圓融的絢麗景觀。如果我們現(xiàn)在任意選擇其中一個珠寶凝視觀賞，就會發(fā)現(xiàn)在其圓滑的表面中映現(xiàn)出這個網(wǎng)絡(luò)中的其他珠寶的形象，數(shù)也數(shù)不清。不僅如此，映現(xiàn)在這顆珠寶上的每顆珠寶的形象也映現(xiàn)其他的珠寶，因此同時出現(xiàn)的又無數(shù)次的映現(xiàn)過程。珠珠相含，影影相攝，重疊不盡，映現(xiàn)出無窮無盡之法界。

這種相互依賴的觀念強(qiáng)調(diào)了人類生活的社群主義一面---應(yīng)該作為馬克思主義哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。馬克思主義者的自我概念是由其生物學(xué)的、心理學(xué)的和與他人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系定義的，其實(shí)是動物和非動物世界的所有其他人的關(guān)系。就像凈隱喻暗示的那樣，這創(chuàng)造了普遍性的相互依賴或者佛教僧侶釋一行禪師（Thich Nhat Hanh）在1960年代所說的“相互存在”。對于佛教徒來說，自我和現(xiàn)實(shí)的畫面是可以通過沉思獲得的。

自我由他人定義的觀念揭露了空容器隱喻背后的包容性。人們不是空的容器因?yàn)槲覀儾皇侨萜?--沒有容器這樣的東西。這真的是沒有自我的觀念的要點(diǎn)：有關(guān)系但沒有容器。一旦人們意識到虛空的真正本質(zhì)，就沒有東西---可以說---就像粘在冰箱門上的便條一樣讓消費(fèi)者粘在商品上。消費(fèi)和異化的乒乓游戲應(yīng)該隨著這個見解而停止。為什么？因?yàn)閺姆鸾绦味蠈W(xué)的視角看，根本就沒有冰箱啊。

按照佛教徒的說法，相互存在和虛空的實(shí)現(xiàn)（同一枚硬幣的兩面）產(chǎn)生激情。如果這是真的，我與周圍的人形成相互存在的關(guān)系，我更愿意避免傷害他們。否則，我可能因?yàn)槲业男袨榈暮罄m(xù)影響最終傷害自己。資本主義通過塑造魯莽的神秘的個性混淆這種相互依賴性，但是在馬克思主義思想中相互依賴無處不在。所以，佛教的虛空形而上學(xué)和虛空的自我概念能夠和應(yīng)該作為馬克思主義畫面的基礎(chǔ)。正如達(dá)賴?yán)锼f，這個目標(biāo)是“社會的涅磐”。

建立在佛教慈悲理想基礎(chǔ)上的社會是馬克思主義能夠最終被付諸實(shí)施的社會。事實(shí)上，已經(jīng)有若干將佛教政治化的嘗試。釋一行禪師所說的積極參與佛教就是一個例子；明治時期鼓吹社會主義運(yùn)動的曹洞宗林泉寺住職內(nèi)山愚童（Uchiyama Gudō (1874-1911)是另外一個例子?；蛟S最直言不諱的佛教馬克思主義者是日本佛教僧侶妹尾義郎（Girō Seno’o (1890-1961)）在1930年代鼓吹復(fù)興佛教，結(jié)合馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)與凈土宗佛教。據(jù)說妹尾義郎曾經(jīng)主張“資本主義制度產(chǎn)生痛苦，因此破壞了佛教的精神?！?o:p>

讓我們稱建立在佛教形而上學(xué)基礎(chǔ)上的馬克思主義社會經(jīng)濟(jì)體系成為富有同情心的馬克思主義（Compassionate Marxism）。富有同情心的馬克思主義的焦點(diǎn)必須是不殺生/不害（ahims?。┓潜┝Φ?。只有那時馬克思主義才能免于極權(quán)主義和專制主義濫權(quán)，因而不再重演其歷史。馬克思本人是否教導(dǎo)革命必然是暴力的，有沒有和平演變的可能性？這都是惱人的問題。在1844-49年階段，鑒于資產(chǎn)階級僵化的結(jié)構(gòu)，馬克思認(rèn)為暴力革命的確是必要的。但是，是否經(jīng)濟(jì)環(huán)境使得轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義而不是極權(quán)主義成為必要，因而如果由適當(dāng)?shù)恼胃深A(yù)的話，非暴力的革命或許是可能的。

人性不是惡，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)體制是惡，經(jīng)濟(jì)體制是惡，因?yàn)槿耸菒骸?o:p>

馬克思主義工程的可行性建立在人的仁慈共同體本性的基礎(chǔ)上。有人或許認(rèn)為，一旦人性實(shí)現(xiàn)了它的相互依賴性，就可能避免殘忍和走向慈悲是一種一廂情愿的想法，是合理的反對意見。18世紀(jì)德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）明白，殘忍和仇恨是個人的毛病，深刻潛藏在人的存在本質(zhì)中。這個思想在當(dāng)今傳播廣泛，臨床心理學(xué)的研究支持了這觀點(diǎn)。但是，對于馬克思來說，是社會經(jīng)濟(jì)條件應(yīng)該為殘忍、仇恨和犯罪負(fù)責(zé)。他可能認(rèn)為，人在內(nèi)心是仁慈的和充滿同情心的。誰說得對呢？

我認(rèn)為我們應(yīng)該現(xiàn)實(shí)地傾向于理解馬克思很可能是游泳選手身材錯覺的受害者：游泳者有完美的身材，不是因?yàn)樗怯斡菊?，她是游泳者因?yàn)樗羞m合游泳的完美身材。因此，人不是惡，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)制度是惡；經(jīng)濟(jì)制度是惡，是因?yàn)槿诵詯骸Ｗ詈?，我們是?jīng)濟(jì)原子，是商業(yè)貿(mào)易的代理人。經(jīng)濟(jì)學(xué)取決于我們，而不是相反。歷史表明共同體工程比如1840年代新澤西的世俗烏托邦社會主義者公社北美方陣（the North American Phalanx）容易受到仇恨、猜疑、賄賂、欺騙的影響。在1960年代和1970年代，米爾格林姆（the Milgram）服從實(shí)驗(yàn)和斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)都暗示我們生活在資本主義獨(dú)裁下，因?yàn)槲覀円词翘焐莫?dú)裁者，要么因?yàn)槲覀儐渭兊胤?。資本主義制度符合我們的人性。所有跡象都表明，我們并沒有普遍仁慈的潛能，不是沒有受到罪惡、仇恨和競爭傾向的污染。我們不能都像僧侶那樣活著，即使這將確保人的基本物質(zhì)需要得到共同體的照顧。

但是，難道我們不能既專制獨(dú)裁又相互聯(lián)系嗎？佛教實(shí)踐能幫助我們克服人性中的邪惡方面，鼓勵心中仁慈同情的方面。富有同情心的馬克思主義的社會經(jīng)濟(jì)制度能夠成為培育同情心的溫床，同情心是苦難程度較低的社會經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)動機(jī)。按照馬克思和佛教的說法，致力于內(nèi)心的霸王龍（inner Tyrannosaurus）將讓遭受資本主義痛苦的人受益，就是每個人受益。左翼積極分子的問題是他們看到罪惡完全是社會經(jīng)濟(jì)制度引起的（這也是馬克思的問題），沒有意識到這些因素如何在我們體內(nèi)操作。達(dá)賴?yán)镎f“社會變革要求內(nèi)心的變革---變得不那么自私”。問題不是我們是誰---就我所知，我們是壞心腸的動物，問題是我們要成為什么樣的人。

作者簡介：

阿德里安·克魯茲（Adrian Kreutz），蘇格蘭圣安德魯大學(xué)哲學(xué)系研究生，日本京都大學(xué)外籍合作研究員。

譯自：Marxism and Buddhism by Adrian Kreutz

https://aeon.co/essays/how-marxism-and-buddhism-complement-each-other 

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