【付林鵬】《樂緯》與漢代儒家樂政論的學理架構
《樂緯》與漢代儒家樂政論的學理架構
作者：付林鵬（文學博士，華中師范大學文學院講師）
來源：《哲學研究》2019年08期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月二十日戊午
??????????耶穌2019年9月18日
【摘要】
在漢代的“七經緯”中，《樂緯》是比較特殊的一種。不同于其他“六緯”皆有經書作為依傍，《樂緯》在很大程度上是以《樂記》為闡釋基礎的?？梢哉f，《樂緯》繼承了以《樂記》為代表的儒家音樂理論，將音樂與政治的關系作為其討論的中心。但不同于早期的儒家樂論，《樂緯》強化了圣王受命與制禮作樂的關聯，解釋了五聲與五政比附模式的內在理據，并將八音樂器作為省察政治功效和構建社會制度的重要工具，圍繞對音樂的理解而形成了極具漢代特色的樂政論。
在中國古代傳統中，音樂除了具有審美的價值之外，更是一種政教的藝術?？梢哉f，自三代以降，中國就確立了“樂以為政”的制度體系。之后這一制度體系不斷被總結，成為儒家樂論的核心議題。因此，要“理解儒家的音樂理論，只有從社會政治和倫理道德角度，才能把握其內在的基本價值取向”。(朱承)儒家樂政學說的經典文獻，主要有《樂經》和《樂記》，不過，因《樂經》沒有被保存下來，《樂記》在一定程度上取代了《樂經》的地位。[1]在漢代的“七經緯”中，《樂緯》很可能是以《樂記》為闡釋對象的。有學者指出，《樂緯》的形成與二戴編訂《禮記》時所傳河間獻王本《樂記》有關，其成書時間上限在平帝元始五年(公元5年)之后，下限則在東漢光武中元元年(公元56年)之前。(參見任蜜林，第251-255頁)盡管現存《樂緯》大多來自后世輯佚，[2]比較零散，但也存在一定的學理體系:一方面，《樂緯》繼承了《樂記》中的樂政思想，特別關注音樂對于社會政治道德事務的作用；另一方面，《樂緯》又在一定程度上突破了《樂記》的學說體系，將樂政的思想背景從倫理道德的層面擴展到了天文數術的知識系統之中。
一、圣王受命與制禮作樂
在西周初年，制禮作樂本是一件政治文化工程。相關思想后被儒家樂論所吸收，成為其關注的核心問題之一，儒家強調“王者功成作樂，治定制禮”(《禮記·樂記》)，將禮樂制作視為表彰帝王功德和彰顯教化的手段。但讖緯文獻，卻開始強化帝王受命和制禮作樂之間的關系，《樂葉圖征》曰:“受命而王，為其制樂，樂其先祖也?！薄渡袝^鈐》也載:“使帝王受命，用吾道，述堯理，代平制禮，放唐之文，化洽作樂，名《斯在》?！敝詮娬{“受命而王”或“帝王受命”，有兩方面意義:
第一，將受命視為帝王制禮作樂的前提。讖緯文獻作為敘事文本，記載了大量的帝王世系，包括三皇、五帝、三王等。為了解釋諸帝王政權的合法性，讖緯往往通過祥瑞、災異、感生和受命等手段神化帝王。在這其中，受命是解釋政權更迭的重要工具，確立了圣王君權神授的終極權威。
伴隨著受命，一方面要有受命之符瑞，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d漢武帝制問:“三代受命，其符安在?”這些符瑞多以《河圖》《洛書》、玄珪等形式出現，屢見于緯書中，如《樂稽耀嘉》就載三代受命各有符瑞:“其天命以黑，故夏有玄珪。天命以赤，故周有赤雀銜書。天命以白，故殷有白狼銜鉤?！绷硪环矫娴弁踹€要向天下昭示受命的表征，如改正朔、易服色、制禮樂等，董仲舒說:“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！?《春秋繁露·三代改質文》)故可知，制禮作樂本就是確立政權合法性的重要政治行為。
而禮樂作為天命之表征，往往是隨天命而轉移的?！稑坊巍份d:“禹將受位，天意大變，迅風靡木，雷雨晝冥?！碧焓诿谟?，本應出現祥瑞，但卻出現“迅風靡木，雷雨晝冥”的災異現象，令人頗為不解。然據宋均注:“舜將授命于禹，作樂，大風雨，于是禪位于禹焉?！闭f明災異現象的出現，是因舜作樂而引起的。因天命已轉移到禹身上，舜之樂已不能體現天意，故才導致災異現象的出現。因此，帝王制禮作樂必須要與天意相契合，故《禮稽命征》就載:“王者制禮作樂，得天心，則景星見?！比绻弁踔贫Y作樂能“得天心”，天象上也會與之呼應，出現“景星”這樣的祥瑞。
第二，確立了制禮作樂的主體為“圣王”。在儒家的思想體系中，并非所有帝王都能制禮作樂，“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”。只有“圣人在天子之位”(《禮記·中庸》)者，才具有制作的資格。故《樂緯》在提及制禮作樂的主體時，往往稱其為“圣王”或“圣人”。像《樂動聲儀》載:“圣王知物……圣人作樂，繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨，賢者進，佞人伏?！薄稑啡~圖征》也載:“夫圣人之作樂，不可以自娛也，所以觀得失之效者也?！?o:p>
至于歷代圣王作樂的情況，在《樂動聲儀》中有具體記載:“黃帝之樂曰《咸池》，顓頊之樂曰《五莖》，帝嚳之樂《六英》，堯樂曰《大章》，舜樂曰《簫韶》，禹樂曰《大夏》，殷曰《大濩》，周曰《酌》，周樂伐時曰《武》《象》，又曰《大武》?！鳖愃普f法又見于《漢書·禮樂志》和《白虎通·禮樂》等典籍中，可視為漢代五帝、三王之樂的官方定本。不過，這一說法與前代記載相比，有兩點需要注意:其一，這些古樂多淵源有自，最早可見于《呂氏春秋·古樂》中，只是名稱略有不同，如《呂氏春秋》稱顓頊之樂為《承云》，《樂緯》稱顓頊樂為《五莖》；其二，這一記載，較《周禮·春官·大司樂》《禮記·樂記》等典籍所載古樂更為詳細和系統化。如《周禮·春官·大司樂》載周僅存六代之樂，即黃帝樂為《云門大卷》、堯樂為《咸池》、舜樂為《大韶》、禹樂為《大夏》、湯樂為《大濩》、周樂為《大武》。《樂動聲儀》則補上了顓頊、帝嚳之樂，使五帝之樂得以完備。
除此之外，《樂緯》又對圣王作樂的價值根源進行了詳細的理論闡釋，如《樂動聲儀》就認為圣人作樂，必須“繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨”。其中“五元”最為根本，也是《樂緯》所獨創(chuàng)。所謂“五元”者，據《樂動聲儀》載:
上元者，天氣也，居中調禮樂，教化流行，總五行為一。
下元者，地氣也，為萬物始，質也，為萬物之容范，生育長養(yǎng)，蓋藏之主也。
中元者，人氣也，氣以定萬物，通于四時者也。象天心，理禮樂，通上下四時之氣，和合人之情，以慎天地者也。
時元者，受氣于天，布之于地，以時出入萬物者也。四時之節(jié)，動靜各有分職，不得相越，常以度行也，謂調露之樂也。
風元者，禮樂之使，萬物之首。物莫不以風成熟也，風順則歲美，風暴則歲惡。
故“五元”就是五種元氣，包括天氣、地氣、人氣、時氣和風氣。其中，天氣為萬物之本，能調禮樂，明教化，合五行而為一；地氣為萬物之始，能承載萬物，長養(yǎng)萬物；人氣居中，能定萬物，理禮樂，和人情，通四時；時氣為氣之節(jié)點，也即十二月月令之氣，能以時出入萬物，調和甘露使萬物茂盛；風氣為禮樂之使、萬物之首，是禮樂形成和萬物生長的必要條件。正因為五者相輔相成，共同構成一個完整的動態(tài)元氣宇宙。
前文已言，《樂緯》雖是以《樂記》作為闡釋對象，但兩者對“制禮作樂”進行闡釋的理論起點卻并不相同?！稑酚洝丰屪鳂分?，在于人心感物，而“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之?！?，故“先王(作樂)本之情性，稽之度數，制之禮義”。如果歸結到《樂緯》的“五元”體系中，大致屬于“人氣”。與《樂記》釋“制禮作樂”以人之性情(也即“中元”)為起點不同，《樂緯》強調圣人作樂始于“天氣”，故《樂動聲儀》載:“作樂制禮時，五音始于上元，戊辰夜半，冬至北方子?！闭J為制禮作樂，起于戊辰夜半冬至的子時。據鄭玄注:“戊辰，土位。土為宮，宮為君，故作樂尚之，以為始也。夜半子，亦天時之始。《禮稽命征》:‘起于太素十一月閼逢之月，歲在攝提格之紀?！?董治安，第19106頁)可以說，這一時刻是一個十分特殊的節(jié)點:首先，戊辰處于土位，而土位于五音中屬宮，為君之象，象征制禮作樂的主體是“圣王”；其次，冬至夜半子時為天氣之始。中國古代歷法，往往將夜半作為一日之開始，朔旦作為一月之開始，冬至作為一年之開始。若這一年再有日月合璧，五星聯珠的祥瑞，就可以定為上元。(參見陳遵媯，第27-28頁)故古人十分重視這一時刻，在政治上被當作“考王者終始”(《樂葉圖征》)之期；再者，冬至處于仲冬，又是黃鐘律氣產生的時刻(《呂氏春秋·音律》:“仲冬日短至，則生黃鐘。”)，黃鐘于十二律為律母，其他樂律都是由黃鐘律所生。所以這一特殊時刻，對圣王作樂而言，是非常重要的，既是新王受命開始之期，又是制禮作樂開始之時，而且其中還包含了漢代的卦氣律氣思想和星占術數學說。(參見付林鵬)解釋路徑的差異，正反應了《樂緯》在接受《樂記》學說體系的同時，又進行了新的學理建構，將禮樂制作的根本導源于天道歷數。
《樂緯》還認為，“圣王”作為最高政治領袖，作樂并非為了自我娛樂，而是出于政治目的。如:
《樂葉圖征》:受命而王，為其制樂，樂其先祖也。
《樂葉圖征》:夫圣人之作樂，不可以自娛也，所以觀得失之效者也。
《樂稽耀嘉》:作樂，所以防隆滿，節(jié)喜盛也。
《樂動聲儀》:制禮作樂者，所以改世俗，致祥風，和雨露，為萬牲獲福于皇天者也。
認為先王作樂，或用以祭祀先祖，或用以節(jié)制欲望，或用以移風易俗，或用以觀察政治得失。而這些說法，基本都見于前代樂論，并非讖緯學說所獨創(chuàng)。《樂緯》之外，《春秋元命苞》也有記載:
王者不空作樂。樂者，和盈于內，動發(fā)于外。應其發(fā)時，制禮作樂以成之。是故作樂者，必反天下之始樂于己為本。舜之時，民樂其紹堯業(yè)，故云《韶》之言紹也。禹之時，民大樂其駢，三圣相繼，故《夏》者大也。湯之時，民大樂其救之于患害，故樂名《大濩》。濩者，救也；文王時，民大樂其興師征伐，故曰《武》。四者，天下所同樂一也。所同樂之端，不可一也。
這一說法，雖然是對董仲舒學說的繼承，抄自《春秋繁露·楚莊王》，但卻代表了漢人對圣王作樂目的的創(chuàng)造性解釋，一方面強調圣王作樂要“和盈于內，動發(fā)于外”，用宋均注的話來說，“和盈于內，鄉(xiāng)人邦國咸歌之。動發(fā)于外，形四方之風也”，即強調圣王作樂的教化作用，能夠和合百姓，移風易俗；另一方面則認為“作樂者，必反天下之始樂于己為本”，即按照當初天下百姓喜歡自己之處而作樂，如舜之樂名為《韶》，就是因為百姓樂于見其繼承堯之事業(yè)。換句話說，圣王“天下所同樂”的文治武功，就是其作樂的基礎。故圣王作樂的初衷，就是因為其重視“民”的政治訴求，暗含了一定的“民本意識”。這就使圣王作樂的說法，最終落到實處，能夠為現實政治服務。
總而言之，在讖緯文獻特別是《樂緯》中，將“受命”作為制禮作樂的前提，將“圣王”作為制禮作樂的主體，其所發(fā)明的“五元”體系則成為制禮作樂的理論支撐。而制禮作樂最終目標，還是立足于圣王的政治行為，為現實政治提供參考。
二、五聲說與政治結構
在儒家的音樂理論中，有聲、音、樂的區(qū)別?？梢哉f，這三者既是一組漸進的音樂概念，又與儒家的政治觀念有關。就前者而言，聲和音是樂的組成部件。其中，聲是自然之響動，音是聲的變化組合，樂則是由音聲及舞蹈所組成的綜合藝術。《禮記·樂記》就載:“聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！本痛硕?，聲是感物而動的聲響，音是人內在本質的外化，樂則是理想政治人倫的象征符號。故《樂記》又言:“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”但不管從哪一方面來講，聲和音都是了解樂的基礎。
關于聲，在中國的傳統音樂理論中有五聲之說，指宮、商、角、徵、羽五個基本音符。五聲之中，宮為基本音，其他四聲經三分損益法依次推導而出。換句話說，五聲是從自然音響中經過特殊選擇而得出的，是組成樂音的基本單元，正如鄭玄所言:“宮、商、角、徵、羽雜比曰音，單出曰聲?！?孫希旦，第976頁)所以五聲有時也可以被稱為五音。稱之為五聲，說明其仍具有自然音聲的特征，如《管子·地員》載:“凡聽徵，如負豬豕覺而駭。凡聽羽，如鳴馬在野。凡聽宮，如牛鳴窌中。凡聽商，如離群羊。凡聽角，如雉登木以鳴，音疾以清?！狈Q之為五音，說明其經過特殊選擇，又處于旋律之中，故儒家所論音樂就不再是無意義的音聲，而具有了一定的政治和倫理意義。但在古代音樂文獻中，聲和音往往會混而言之，并不是那么涇渭分明。
早在《樂記》中，就已經將五聲比附政治人物或事物，并由五者的順逆推測社會的治亂情況:
宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。
《樂記》雖然率先使用了這樣的比附模式，但對其內在理據卻未加說明。宮為什么可以象征君，商為什么可以象征臣?《樂動聲儀》則從音聲特征的角度，指出了其中的關聯:
宮為君，君者當寬大容眾，故其聲弘以舒，其和清以柔，動脾也。商為臣，臣者當發(fā)明君之號令，其聲散以明，其和溫以斷，動肺也。角為民，民者當約儉不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動肝也。徵為事，事者君子之功，既當急就之，其事勿久流亡，故其聲貶以疾，其和平以切，動心也。羽為物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動腎也。
為方便起見，可將上文內容列表如下:
這一比附模式將“五政”的德行特征和“五聲”的音聲特征相聯系，遵循的是“聲重濁者為尊，輕清者為卑”(《宋史·樂志一》)的原則。鄭玄就提到:“宮屬土，土居中央，總四方，君之象也。……商屬金，以其濁，次宮，臣之象也?！菍倌?，以其清濁中，民之象也?！鐚倩?，以其微清，事之象也?！饘偎?，以其最清，物之象也?！?孫希旦，第979頁)可見，這一比附模式是漢代的共識。另外，《樂緯》還將“五聲”與“五臟”相比附，認為宮音動脾而屬土，商音動肺而屬金，角音動肝而屬木，徵音動心而屬火，羽音動腎而屬水，納入五行思維模式，反應了外在社會制度與內在人體宇宙合而為一。
在《樂緯》中，還有大量以星占術去闡釋五聲的記載，如將五聲和五星相比附，強調五聲和五星的相互感應和同步性。如《樂動聲儀》載:
五音和，則五星如度。
宮音和調，填星如度不逆，則鳳凰至。
角音和調，則歲星常應。太歲月建以見，則發(fā)明至，為兵備。
徵音和調，則熒惑日行四十二分度之一，伏五月得其度，不反明從晦者，則動度致焦明，至則有雨，備以樂和之。
以宮音與填星(土星)相配，角音與歲星(木星)相配，徵音與熒惑(火星)相配。因《樂緯》文獻的散佚，脫商、羽二聲所配之星，今以類推之，商音當與太白(金星)相配；羽音當與辰星(水星)相配。五音與五星相配，是星占學的重要內容，其目的則是為現實政治服務。如角音和調，能招致發(fā)明(發(fā)明是鳳凰的一種)，并由此可了解兵備的情況，從而構建了天—人—政三者間的聯系模式。
不可否認，《樂記》和《樂緯》這種將五聲同五政甚至五星進行比附的說法，有“想當然”的嫌疑，是一種預設的政治想象。但在儒家樂論里，卻將之視為“當然”。因此儒家釋樂，往往并不遵循音樂本身的規(guī)律，而是從五政的角度去構建音樂理論，所謂“五聲含君、臣、民、事、物之象，必得其理，方調得律呂”(陳澔，第293頁)。故《樂記》和《樂緯》論樂都重政事而輕律呂，前者稱“聲音之道，與政通矣”(《禮記·樂記》)，后者則稱“聲音之道，與政為表矣”(《樂稽耀嘉》)，均將聲音視為政治之表征。
就單出之聲而言，如果某一聲壞亂，就會出現相應的政治災難。《樂記》言:“宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。”《樂緯》則繼承這一說法，并進一步解釋說:“聲放散則政荒:商聲欹散，邪官不理；角聲憂愁，為政虐民，民怨故也；徵音哀苦，事煩民勞，君淫佚；羽聲傾危，則國不安。”遵循的正是五聲和五政相比附的原則。此外，《樂緯》中還保留了一些通過聲占和星占來干預國家政治的術數，如《樂緯》云:“玄戈，宮也，以戊子候之。宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側；宮和，則致鳳凰，頌聲作?！庇衷?“弁星，羽也，壬子候之。羽亂則危，其財匱，百姓枯竭，為旱?！奔匆詫m音配玄戈，主君；以羽音配弁星，主物，將五聲、五星和五政等雜糅在一起，并通過“戊子候之”“壬子候之”等術數手段，可以對國家的政治狀況進行主動干預。這在一定程度上，亦是假天之命，對君主的行政起到一定的監(jiān)督和警誡作用。
就雜比之音而言，五聲相配合的方式不同，會形成不同的音，如《樂記》就有治世之音、亂世之音和亡國之音的區(qū)分:“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！薄稑肪暋凡坏^承了這種說法，如《樂稽耀嘉》言:“音安而樂其政平和，音怨而怒其政乖戾，音哀而思其政苛刻，音柔而蕩亡國之征?！备鼜奈迓曄嗌嗪偷慕嵌龋忉屃巳N音樂所形成的不同音階結構?！稑穭勇晝x》載:“若宮唱而商和，是謂善，太平之樂。角從宮，是謂哀，衰國之樂。羽從宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂也。音相生者和?！边@一解釋，遵循的仍是與政事相比附的模式，如釋“太平之樂”是“宮唱而商和”，宋均注:“君臣相和?！睂m為君，商為臣，君唱而臣和，是謂善；釋“亡國之樂”為“羽從宮”，宋均注:“悲傷于財竭。”仍是立足于羽亂則財竭的解釋思路。當然，這一解釋也并非毫無樂律學上的依據，如釋“角從宮”、“羽從宮，往而不反”等，據南宋蔡元定解釋，宮(相當于現代音樂中的1)與商(2)、商(2)與角(3)、徵(5)與羽(6)之間，都是相差一律。但角(3)與徵(5)、羽(6)與宮(1)之間，相差卻是二律。(參見呂暢，第57頁)用現代話來說，相差一律，指兩者之間是大二度的關系；相差二律，指兩者之間是小三度的關系。相差一律就和諧，相差二律則遠不相及，也即《樂緯》所謂的“往而不反”。
但不管怎樣，將五聲同五政進行比附，成為后代作樂及衡量音樂價值的重要標準，影響了中國古代樂論的評價模式。
三、八音說與政治功效
音樂的演奏，必須借助于一定的物質形態(tài)——樂器。大致在西周時期，中國就形成了以八音為代表的樂器分類方法。所謂八音，是指由八種不同的材質制作的樂器，即金、石、絲、竹、土、木、匏、革。八音又各有代表性樂器，據《樂緯》言:“金為鐘，石為磬，絲為弦，竹為管，土為塤，木為柷圉，匏為笙，革為鼓?！薄稑肪暋分杏写罅坑懻摪艘舻呢模笾伦裱瓋煞N思路:一是將八音與八卦系統相比附，二是將八音作為省察政治的工具。
將八音與八卦相比附，早在《樂記》佚文中就已出現?！栋谆⑼āざY樂》引《樂記》載:“塤，坎音也；管，艮音也；鼓，震音也；弦，離音也；鐘，兌音也；柷敔，乾音也?！备鶕迦岁惲⒌囊庖?，此段佚文當屬《樂記》的《樂器》篇(參見陳立，第121頁)，但只有其六，缺少了坤、巽兩卦和笙、磬二器?！稑肪暋防^承了這一比附模式，但表現得更為復雜。在《樂動聲儀》中，就出現了兩種不同的比附模式:
其一，從器用論的角度，《樂動聲儀》出現了與《樂記》佚文相類似的比附模式:“坎主冬至，樂用管；艮主立春，樂用塤；震主春分，樂用鼓；巽主立夏，樂用笙；離主夏至，樂用弦；坤主立秋，樂用磬；兌主秋分，樂用鐘；乾主立冬，樂用柷敔?！眱煞N比附雖然相似，但卻存在著細節(jié)的不同，一方面，《樂緯》除了將八音跟八卦進行比附外，還引入了八節(jié)系統；另一方面，《樂記》佚文以塤屬坎、以管屬艮，《樂緯》則以管屬坎、以塤屬艮，存在塤、管互換的情況。
其二，從器源論的角度，《樂動聲儀》還提供了另外一種比附模式:
金位在西方，風屬闔閭，聲尚羽，音鏗，秋分之氣，圣人因之而為金。石位在西北，風屬不周，聲尚角，音辨，立冬之氣，圣人因之而為磬。土位在西南，風屬涼，聲尚宮，音濁，立秋之氣，圣人因之而作塤。革位在北方，風屬廣漠，聲尚一，音讙，冬至之氣，圣人因之而作鼓。絲位在南方，風屬景，聲尚宮，音哀，夏至之氣，圣人因之而為琴瑟。竹位在東南，風屬清明，聲尚一，音直，立夏之氣，圣人因之而為敔柷。匏位在東北，風尚融，聲尚議，音啾，立春之氣，圣人因之而為笙竽。木位在東方，風屬明庶，聲尚議，音濫，春分之氣，圣人因之而為簫管。
這一比附模式更為復雜，從“觀象制器”的發(fā)生學角度，將八音跟八方、八風、八節(jié)等相配應，并將八節(jié)之氣作為八音樂器的形成原因。為方便起見，現將兩段材料所涉內容列表如下:
通過對比我們發(fā)現，雖然兩者都受到了漢代卦氣理論的影響，將樂器與節(jié)氣、八卦、方位、風等元素進行了配應，形成了一套模式化的音樂宇宙觀。但卻表現為完全不同的兩套方案，具體來說，器用論角度的比附模式較為秩序化。在時間上，自冬至始至立冬止，完成了一年的循環(huán)；在空間上，自坎卦始至乾卦止，方位從正北順時針旋轉至西北，完全符合后天卦序的排列。[3]而器源論角度的比附模式較為雜亂。首先，在八音樂器內部就存在問題，如正常的序列是以竹為簫管，以木為柷敔，但這里卻是以木為簫管，以竹為柷敔，不知原因為何。其次，在器用、器源兩種比附模式中，只有弦、金二器所配節(jié)氣吻合，其余皆毫無關聯。
不過，器源論角度的比附也并非毫無規(guī)律可循，其大致遵循的空間配置模式，應該也是后天卦序，因為《樂稽耀嘉》也有相關記載:“八卦以乾為君，八音以磬為長，故磬之為器，其音石，其卦乾。乾位西北，而天屈之所立辨也。故方有西有北，時有冬有秋，物有金有玉，分有貴有賤，位有上有下，而親疏長幼之禮皆辨于此?！辈煌谄饔谜摰囊詵菙牉榍@里是以磬為乾，方位為西北方，屬于器源論的比附模式。更為可貴的是，這段佚文還確立了八音之器與政治倫理相結合的典型模式，即確立了磬在人君作樂中的特殊地位，因其方位處于西北之交，節(jié)令上處于秋冬之際，材質上有金有玉，器形上有上有下，故可用以象征貴賤、上下、親疏、長幼之理，宋均注:“人君作樂，得磬之情理，于是貴賤、上下、親疏、長幼之敘定焉?！?o:p>
正因為八音樂器呈現出對政治倫理的擬象特征，就引出了《樂緯》八音闡釋的第二種思路，將八音樂器作為省察社會政治功效的工具?！稑啡~圖征》就記載:
夫圣人之作樂，不可以自娛也，所以觀得失之效者也。故圣人不取備于一人，必從八能之士。故撞鐘者當知鐘，擊鼓者當知鼓，吹管者當知管，吹竽者當知竽，擊磬者當知磬，鼓琴者當知琴。故八士或調陰陽，或調律歷，或調五音。故撞鐘以知法度，鼓琴者以知四海，擊磬者以知民事。
圣王與八能之士共同構建了一套將八音樂器和政治結構完美結合的音樂政治系統，如以鐘象征君、以鼓象征臣、以磬象征百姓等等，形成了類似五聲的比附模式。
而在《樂緯》中，對鐘的討論最為詳細。故以鐘為例，最能看出《樂緯》是如何構建這一政治系統的。鐘為什么可以象征君主?有學者從音律角度進行了解釋:“由于宮音是律呂之本，其他一切音皆由它而出，因此宮音應代表帝王。但另一方面，按編鐘的體積和重量來看，音越低，體積和重量也越大，由此看來最低音也應代表帝王。解決的辦法是把音律中的最低音黃鐘律作為宮音?！?陸其翔、陸志華)除此之外，器形上的特征也是其能象征君主的原因，按《樂葉圖征》載:“君子鑠金為鐘，四時九乳，是以撞鐘以知君，鐘音調則君道得?！彼尉?“鐘有九乳，以法九州?！钡弁踝鳛樘煜鹿仓?，是九州統治者，因而鐘也就成了君主的象征。惟其如此，鐘就不再是一件簡單的樂器了，它具有了很多政治功能，如可以省察君主的道德狀況，《樂葉圖征》載:“鐘音調則君道得，君道得則黃鐘、蕤賓之律應。君道不得則鐘音不調，鐘音不調則黃鐘、蕤賓之律不應?！庇秩缢€具有賞功罰罪的用途，《樂葉圖征》又載:“圣王祇承天，定祿爵，人者不過其能，尊卑有位，位有物，物有宜，功成者賞，功敗者罰，故樂用鐘。”宋均注:“不過其能，謂量能授爵也。有罪，鳴鐘以攻之也。鳴鐘顯功罪，故樂用鐘也?！庇纱丝梢婄娫诎艘糁械闹匾匚?。至于其他樂器的政治功能，限于篇幅，不再一一討論。
另外，在《樂葉圖征》中，還保存了一段較為完整的佚文，內容是從器用論的角度，設置了一套理想的社會制度。因文繁而不細具，僅以塤、鼓二器為例:
艮主立春，陽氣始出，言雷動百里，圣人授民田，亦不過百畝。此天地之分，黃鐘之度九而調八音，故圣人以九頃成八家，上農夫食九口，中者七口，下者五口，是為富者不足以奢，貧者無饑餒之憂，三年余一年之蓄，九年余三年之蓄。此黃鐘之所成以消息之和，故樂用塤。
震主春分，天地陰陽分均，故圣王法承天，以立五均。五均者，六律調五聲之均也。音至眾也，聲不過五；物至蕃也，均不過五。為富者慮貧，強者不侵弱，智者不詐愚，市無二價，萬物同均，四時當得，公家有余，恩及天下，與天地同德，故樂用鼓。
這些文字較為模式化:往往從卦氣說開始，以某卦主某節(jié)，會出現某種物候；然后圣王承天法之，以為制度；最后，再用某樂器實現某種政治功效。其中提到的某些社會制度代表了儒家的政治理想，如井田制、五均政策、尊卑有等、崇公尚賢、刑罰得當等(參見劉澤華)。最具代表性的，即井田制的設計和五均政策的確立。就井田制而言，《樂緯》認為圣王授民田是模擬“黃鐘之度九而調八音”而來，故每家一百畝，“以九頃成八家，上農夫食九口，中者七口，下者五口，是為富者不足以奢，貧者無饑餒之憂，三年余一年之蓄，九年余三年之蓄”，這一思想明顯有著《禮記·王制》的影子。就五均政策而言，《樂緯》主張設立五均之制。五均本為樂律學的概念，指“六律調五聲之均也”，后王莽改制，就仿樂書設置五均官，負責評定物價、管理市場、經管賒貸等經濟活動(參見《漢書·食貨志下》)，可視為樂書對現實政治的直接影響?！稑啡~圖征》的這一言論，將八音樂理同社會制度相比附，并以卦氣學說作為理論依據，試圖構建一個自然與人、君與臣民和諧共處的政治體系。
綜上所述，《樂緯》一方面繼承了儒家“樂與政通”的學說體系，將音樂與政治的關系作為其關注的核心，從而具備了政治學的性質；另一方面又將這一學說體系納入漢代流行的天人感應思維框架中，從星占、術數、卦氣諸層面論證樂政的合法性，亦具有音樂思想史的價值。
參考文獻
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12孫希旦，1989年:《禮記集解》，中華書局。
13朱承，2009年:《〈禮記·樂記〉與儒家政治美學》，載《人文雜志》第4期。
注釋：
1《漢書·藝文志》就將“《樂記》二十三篇”列入“六藝略”中，說明早在漢代，《樂記》就在一定程度上是被當作《樂經》看待的。
2現在較常用的讖緯類文獻集成著作，主要有安居香山、中村璋八的《緯書集成》和董治安主編《兩漢全書》第33、34冊《兩漢讖緯文獻》，因董書后出轉精，故本文所據基本讖緯文獻多據此書而來，為行文方便，不一一標明。
3后天卦序最早見于《周易·說卦傳》，是將八卦和時間和空間相結合，所形成的卦位。其以坎為北方，配冬至；艮為東北，配立春；震為東方，配春分；巽為東南，配立夏；離為南方，配夏至；坤為西南，配立秋；兌為西方，配秋分；乾為西北，配立冬。
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