【林樂昌】論董仲舒與張載的天人之學(xué)
論董仲舒與張載的天人之學(xué)
作者：林樂昌（陜西師范大學(xué) ，哲學(xué)系，教授，博士生導(dǎo)師）
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第5期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未
耶穌2019年9月19日
摘要：西漢董仲舒與北宋張載是各自時(shí)代的儒學(xué)代言人。在儒學(xué)史上，西漢董仲舒最早提出系統(tǒng)的天人之學(xué)，而北宋張載則第一次使用“天人合一”這四個(gè)字，將其作為一個(gè)思想命題明確地提了出來，并建構(gòu)了“天人合一”的理學(xué)體系。天論和天道論，是董、張?zhí)烊酥畬W(xué)的重要內(nèi)容。因此，在探究董、張的天人之學(xué)時(shí)，有必要分別考察他們二人的天論、天道論及其特色，然后梳理儒家天人合一觀念從董仲舒到張載的演變脈絡(luò)。
關(guān)鍵詞：董仲舒；張載；天人之學(xué)；天論；天道論；天人合一
基金項(xiàng)目：國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（18AZX012）
本文的論題，是對(duì)西漢董仲舒（前197－前104年）與北宋張載（1020－1077年）的天人之學(xué)進(jìn)行比較研究。之所以把他們二人聯(lián)系在一起進(jìn)行研究，主要基于以下考慮。
第一，董仲舒與張載二人都高度關(guān)注儒家的天人之學(xué)。司馬遷提出，史學(xué)家的職志是“究天人之際”[1-2]。其實(shí)，“究天人之際”也是儒家哲學(xué)乃至整個(gè)中國古代哲學(xué)的主題。董仲舒與張載的天人之學(xué)各具特色。他們二人站在各自時(shí)代的思想制高點(diǎn)，為儒學(xué)代言。在儒學(xué)史上，西漢董仲舒最早提出系統(tǒng)的天人之學(xué)，而北宋張載則第一次使用“天人合一”這四個(gè)字，將其作為一個(gè)思想命題明確地提了出來，并建構(gòu)了“天人合一”的理學(xué)體系。我們需要把董仲舒與張載的天人之學(xué)置于思想史的發(fā)展過程中，進(jìn)行比較研究，揭示他們二人天人之學(xué)的特色，并梳理他們二人天人之學(xué)的演變趨勢。
第二，西漢董仲舒對(duì)北宋張載有過某些思想影響，而且張載對(duì)董仲舒也做過評(píng)價(jià)。《西銘》是張載著名的短論。其第一句強(qiáng)調(diào)“乾稱父，坤稱母”[3]62。現(xiàn)代海外新儒家的代表方東美曾指出，這個(gè)說法是“根據(jù)漢儒董仲舒所講的‘父天母地’的思想，再追溯到《尚書·周書·泰誓》‘惟天地萬物父母’”而來的[4]。無論“乾稱父，坤稱母”，還是“父天母地”，二者之間的聯(lián)系是顯而易見的。這表明，董仲舒對(duì)張載的天人之學(xué)有過一定的影響。此外，張載在比較漢儒揚(yáng)雄與董仲舒時(shí)曾指出：“雄（指揚(yáng)雄——引者注）所學(xué)雖正當(dāng)，而德性不及董生之博大，但其學(xué)差溺于公羊讖緯而已。”[3]251雖然張載評(píng)價(jià)董仲舒的言論不多，但他認(rèn)為董仲舒的道德學(xué)問“博大”，因而對(duì)他是很推崇的。
第三，董仲舒與張載二人的生平活動(dòng)都長期依托于關(guān)中地域。張載15歲時(shí)，其父張迪病故于四川涪州（今重慶涪陵）。張載與母親、弟弟扶父親靈柩經(jīng)過陜西眉縣，將父親安葬于終南山北麓之后，遂定居于眉縣橫渠。張載38歲登進(jìn)士第，除短暫到外地為官之外，他主要生活和講學(xué)于關(guān)中，并創(chuàng)建了關(guān)學(xué)。清初，關(guān)中理學(xué)家王心敬編撰《關(guān)學(xué)續(xù)編》，其卷二新增“漢儒二人”，第一人便為“江都董先生”。在敘述董仲舒“凡相兩國”之后，王心敬指出：
自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對(duì)策，推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之。武帝晚年，以仲舒對(duì)問皆有明法，乃賜仲舒第，令居長安。凡朝廷建置興革，多使使就問，或使廷尉張湯就家問之。年七十余，以壽終長安。
在這段話之后，王心敬加按語說：“仲舒先生原籍廣川（今河北衡水——引者注），晚以時(shí)應(yīng)帝問，就家長安，卒也遂葬京兆（今陜西西安——引者注）。今長安城中所傳下馬陵者即其處。其后子孫乃徙茂陵。則是仲舒老關(guān)中，卒關(guān)中，并葬關(guān)中也?！盵1]王心敬把董仲舒納入關(guān)學(xué)譜系并不妥當(dāng)，但他指出董仲舒終老關(guān)中并安葬于關(guān)中，與關(guān)中地域淵源深厚，則是事實(shí)。
無論是西漢的董仲舒，還是北宋的張載，他們二人作為各自時(shí)代的儒學(xué)代言人，天論和天道論都是他們二人宇宙論哲學(xué)和天人之學(xué)的重要內(nèi)容。因此，本文在探究董仲舒與張載的天人之學(xué)時(shí)，將分別考察他們二人的天論、天道論及其特色，然后梳理儒家天人合一觀念從董仲舒到張載的演變脈絡(luò)。
一、董仲舒的天論、天道論及其特色
（一）董仲舒的天論及其特色
多數(shù)研究漢代儒學(xué)的學(xué)者都承認(rèn)，“天”是董仲舒儒學(xué)體系的最高原則[5]。甚至有學(xué)者主張，在中國思想史上，董仲舒的特別之處就在于，他“第一次建構(gòu)出天的本體系統(tǒng)”“天，是董仲舒思想體系運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心所在”“董仲舒之學(xué)是天學(xué)”[6]3。
董仲舒說：“天者，百神之君也，王者之所最尊也?！保ā洞呵锓甭丁そ剂x》）從這句話不難看出，“天”在他的學(xué)說體系中是居于至高無上的地位的。對(duì)于董仲舒所論“天”之涵義，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解？學(xué)術(shù)界有兩種影響比較大的解釋：一是徐復(fù)觀的“天”之“一義”說，二是金春峰的“天”之“三義”說。
先看徐復(fù)觀的“天”之“一義”說。徐復(fù)觀認(rèn)為，董仲舒完成了“天”哲學(xué)的大系統(tǒng)。他認(rèn)可《漢書·五行志敘》用“始推陰陽，為儒者宗”評(píng)價(jià)董仲舒。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，按照董仲舒的意思，天之端來自《春秋》之元，而元實(shí)際是元?dú)庵猍7]218-219；董仲舒把陰陽五行四時(shí)之氣，認(rèn)作“天”的具體內(nèi)容；而且他還認(rèn)為，陰陽二氣是天的基本作用[7]182。
再看金春峰的“天”之“三義”說。金春峰把董仲舒講天之意義，歸結(jié)為三個(gè)方面：神靈之天、道德之天、自然之天[8]122。其一，“天”是指神靈之天。金春峰認(rèn)為，這里所謂天，是有目的有意志的主宰一切的人格神。這種說法，源自先秦以來的傳統(tǒng)天命觀。其二，“天”是指支配宇宙的道德原理。金春峰引董仲舒《春秋繁露·王道通三》的話來說明“天”的這一意義：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！盵8]123但準(zhǔn)確地說，董仲舒這句話說的是作為道德價(jià)值的“仁”是以天為根源的。其三，“天”是指作為宇宙的總稱及自然運(yùn)行的規(guī)律，簡稱自然之天。董仲舒論自然之天的突出特點(diǎn)是，揭示了天的“十?dāng)?shù)”。在《天地陰陽》篇中，董仲舒指出：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。”最后的“天”，指包括前面十種基本成分在內(nèi)的宇宙的總稱。這樣的天，包含萬物，廣大無極，是萬物的總根源。其結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為由陰陽、四時(shí)、五行相配合而組成的神秘的圖式，而這一圖式的基礎(chǔ)是“氣”或“元?dú)狻薄?duì)于“元”指“元?dú)狻保鸫悍宓目捶ㄅc徐復(fù)觀是一致的。金春峰認(rèn)為，董仲舒所講的氣，是神秘化了的，但其基本性質(zhì)則仍是一種物質(zhì)實(shí)體。對(duì)于董仲舒“天”之三義之間的關(guān)系，金春峰指出，三種“天”在原則上是可以統(tǒng)一的，但實(shí)際上卻存在著矛盾，例如，自然之天既然是由氣構(gòu)成的，那么，它何以會(huì)具有道德的屬性？[8]129值得注意的是，后來余治平比較重視董仲舒以“天”作為道德價(jià)值根源的意義。他引用的董仲舒這方面的言論主要有：“人之德行，化天理而義。”“仁之美者，在于天。天，仁也?！盵6]289
綜上所述，與徐復(fù)觀的“天”之“一義”說相比，金春峰的“天”之“三義”說比較全面。徐的說法突出了董仲舒的自然之天，這與孔孟儒學(xué)之間發(fā)生了很大的差異。余治平則強(qiáng)調(diào)董仲舒對(duì)“天”的道德價(jià)值的根源意義。這是對(duì)金春峰論說董仲舒道德之“天”的重要補(bǔ)充。
（二）董仲舒的天道論及其特色
在董仲舒之前，儒家絕少講陰陽五行，絕少講陰陽之氣，也沒有把陰陽之氣與天道聯(lián)系在一起。董仲舒是儒家重視講陰陽五行或陰陽之氣的開端，其《春秋繁露》關(guān)于陰陽五行的論述是春秋戰(zhàn)國以來儒家著述中最為系統(tǒng)、最為詳盡的。說董仲舒哲學(xué)體系的特點(diǎn)是以陰陽五行為基礎(chǔ)的，可能也不為過[6]4,[8]4。就董仲舒的天道論而言，可以說也是以陰陽之氣為基礎(chǔ)的。董仲舒指出：“天道之大者在陰陽?！盵1]2502可見，他主要是以陰陽說天道的。徐復(fù)觀曾對(duì)《春秋繁露》各篇的要義做過仔細(xì)的分析。他認(rèn)為，自《離合根》篇第十八起，以下的四十一篇，“皆以天道的陰陽四時(shí)五行，做一切問題的解釋、判斷的依據(jù)”[7]192。首先，關(guān)于天道與陰陽的關(guān)系。董仲舒認(rèn)為天道與陰陽之間，有很密切的關(guān)系，包括陰陽對(duì)立、陰陽消長、陰陽轉(zhuǎn)化、陰陽中和等四個(gè)方面[2]。其次，關(guān)于天道與四時(shí)、五行的關(guān)系。眾所周知，孔子最早以四時(shí)言天道之運(yùn)行，但未言及四時(shí)與陰陽的配合；《易傳》以陰陽言天道之變化及其機(jī)制，但未言及陰陽與四時(shí)的配合；至鄒衍，在其有關(guān)陰陽五行的言論中，還看不出陰陽五行與四時(shí)的關(guān)系。直到《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》，才開始以四時(shí)為中心，并把陰陽、五行與四方配合成一個(gè)完整的有機(jī)體。而董仲舒則綜合孔子、《易傳》、鄒衍、《呂氏春秋》之說，把陰陽、四時(shí)、五行與四方構(gòu)造成更緊密的整體[9]。
二、張載的天論、天道論及其特色
有明確的“理學(xué)綱領(lǐng)”作為強(qiáng)有力的支持，是張載天論和天道論的重要特色。
在《正蒙·太和篇》中，張載提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[3]9可以把這四句話簡稱作“《太和》四句”。朱熹高度評(píng)價(jià)“《太和》四句”，指出：“‘由太虛，有天之名’至‘有心之名’，橫渠如此議論，極精密?！盵10]1432
多年前，筆者曾提出以“《太和》四句”作為張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”[11-12]，但當(dāng)時(shí)尚缺乏支持這一判斷的文獻(xiàn)依據(jù)。隨著張載理學(xué)新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)及整理，問題得到了解決。北京中華書局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學(xué)新文獻(xiàn)之一。依據(jù)《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現(xiàn)，“《太和》四句”原來是對(duì)《中庸》首章前三句的解說[13]。朱熹認(rèn)為，“讀書先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”[10]1480。朱熹所謂“大綱”，與這里所謂“綱領(lǐng)”語義相同。作為解說《中庸》綱領(lǐng)的張載理學(xué)新文獻(xiàn)《禮記說》，為還原“《太和》四句”的語境提供了具有關(guān)鍵意義的文獻(xiàn)資料，使“《太和》四句”作為張載“理學(xué)綱領(lǐng)”的性質(zhì)和地位得到確證。同時(shí)，“《太和》四句”中所涉及的“天”“道”“性”“心”四大概念排列有序，界定清晰，能夠充分展現(xiàn)張載天人之學(xué)體系的特征。任何一種學(xué)說中的綱領(lǐng)性論述，遠(yuǎn)比其一般性論述來得重要，因而在研究中應(yīng)當(dāng)格外倚重其綱領(lǐng)性論述。
（一）張載的天論及其特色
對(duì)于《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，古今學(xué)者多看重其中由“性”“道”“教”三個(gè)概念組成的序列。而張載卻特意把《中庸》首章第一句第一個(gè)字“天”納入其概念序列，并置于首位，將《中庸》由“性”“道”“教”三個(gè)概念組成的序列，改造為由“天”“道”“性”“心”四個(gè)概念組成的序列。后來，朱熹解讀《中庸》首章前三句說：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’?！盵14]這與張載的思路若合符節(jié)。張載以道家“太虛”概念釋“天”，是為了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”[15]，重建儒家“天”觀?！坝商?，有天之名”句中的“由”字，有“自”“從”“因”等義，其引申義為依據(jù)、憑借。在此句中，當(dāng)以“借用”釋“由”字[16]。在張載看來，秦漢以來儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、實(shí)然化、經(jīng)驗(yàn)化了；而道家的“太虛”概念則具有非實(shí)然性、超驗(yàn)性、無限性等優(yōu)點(diǎn)，因而有必要借用道家的“太虛”概念以改造被漢儒實(shí)然化和經(jīng)驗(yàn)化了的“蒼蒼之天”，從而使“天”重返超越和神圣的本體地位[3]。
（二）張載的天道論及其特色
張載“理學(xué)綱領(lǐng)”的第二句是“由氣化，有道之名”。此“由”字，與第一句“由太虛，有天之名”的“由”字一樣，也是借用的意思。古今不少學(xué)者都把“由氣化，有道之名”這句話中“道”的意涵歸結(jié)為“氣”或“氣化”。張載對(duì)“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化。問題在于，借用氣化的主體是誰？只能是上一句的“天”?！吨杏埂返?0章曰：“誠者，天之道?！闭J(rèn)為“道”是歸屬于“天”的?！墩伞返牡谌钠麨椤疤斓馈保舱谴艘?。認(rèn)為“天”高于“道”，這是儒家天、道關(guān)系理論的傳統(tǒng)[4]。朱熹解釋“由氣化，有道之名”說，“道”“雖雜氣化，而實(shí)不離乎太虛”[10]1430?？梢?，“道”既不可單獨(dú)歸結(jié)為“氣”或“氣化”，也不可單獨(dú)歸結(jié)為“天”或“太虛”，它是“太虛”與“氣”的統(tǒng)一體。就張載的“天道”概念看，它具有一本（以天或太虛為本體）、兩層（宇宙本體論和宇宙生成論兩個(gè)層次）、三合（天或太虛與陰氣、陽氣三者整合）的特征[12]45?？梢?，在張載理學(xué)綱領(lǐng)“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“氣”僅僅是輔助性概念，不宜將其拔高為張載天道論的首要概念。把“氣”視作張載哲學(xué)體系中的本體概念或最高概念，無法從張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”或其他理論學(xué)說中獲得支持。
張載綜合了儒家之“天”與陰陽五行家、道家、漢儒之“氣”，為儒家天道論注入了氣論內(nèi)容。孔子、子思、荀子曾言及自然天道，但卻都不曾言及自然生成之氣。張載重構(gòu)儒家天道論，除借鑒道家思想資源之外，所依據(jù)的儒家經(jīng)典資源主要有兩種。一是《中庸》所謂“天之道”。張載依照《中庸》“道”歸屬于“天”的定位，在其理學(xué)“四句綱領(lǐng)”中明確將“道”置于“天”之下。二是《易傳·系辭》所謂“一陰一陽之謂道”。據(jù)此，張載以陰陽及其作用機(jī)制說道，并兼以道家和漢儒的“氣化”說道，從而提出“由氣化，有道之名”。所謂“陰陽”，起于西周晚期，是數(shù)術(shù)的別名，屬后世堪輿地形家之事，其基本涵義是光明和黑暗[17-18]。至戰(zhàn)國時(shí)期，開始講求天之氣，而不再講求地之形。這是“陰陽”的另一套說法[19]。漢儒普遍受陰陽家影響，喜用“氣”解釋一切。傅斯年指出，陰陽之教，五行之論，淵源于戰(zhàn)國晚期的齊國，后來這一派在漢代達(dá)到極盛[20]。余英時(shí)也指出，“‘氣’這一概念并非漢代思想家的發(fā)明”，但“‘氣’的觀念在思想史上扮演特別重要的角色則是在漢代”[21]。清儒皮錫瑞針對(duì)漢儒指出，孔子“刪定六經(jīng)，以垂世立教，必不以陰陽五行為宗旨”。并據(jù)此認(rèn)為，漢儒只是孔子儒學(xué)的“別傳”，而非“正傳”[22]18。從歷史脈絡(luò)看，無論是先秦孔子儒學(xué)，還是北宋張載理學(xué)，都必不以陰陽五行或陰陽之氣為宗旨；其間惟漢儒之學(xué)作為孔學(xué)的別傳則是例外，后來還成為明清氣學(xué)的理論源頭之一。
張載繼承《中庸》和《易傳·系辭》的天道論，并兼取陰陽五行家和道家的氣論，明確地把陰陽氣化納入儒家的天道理論。張載雖然綜合“天”與“氣”以說“道”，但他并沒有把“天”和“道”都?xì)w結(jié)為“氣”。在張載的話語系統(tǒng)中，“氣”只是用以表述宇宙動(dòng)能、自然元素、生物稟賦、生命活力等意涵的經(jīng)驗(yàn)性詞語，只是在生成之道的表現(xiàn)形式的意義上才加以使用的；“氣”并不具有價(jià)值意義，更無法作為宇宙本體。清儒皮錫瑞指出：“《漢書·藝文志》‘陰陽’‘五行’分為二家。其后二家皆竄入儒家?！钡@只是儒家的別傳，而非正傳。皮氏強(qiáng)調(diào)，孔子儒學(xué)與漢儒不同，“必不以陰陽五行為宗旨”[22]18。同理，北宋的張載理學(xué)也必不以陰陽五行或陰陽之氣為宗旨。
三、天人合一：從董仲舒到張載
（一）董仲舒的天人合一觀念
對(duì)于天人合一觀念，董仲舒曾提出“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）的說法。雖然他還沒有明確使用“天人合一”這四個(gè)字，但天人合一觀念在其學(xué)說中已經(jīng)形成了一個(gè)比較完整的系統(tǒng)。按照徐復(fù)觀的分析，董仲舒把歷史、人事與天連接在一起，是通過兩條線索實(shí)現(xiàn)的：一是夸大“元”的觀念，二是加強(qiáng)災(zāi)異的觀念[7]217。在董仲舒那里，實(shí)現(xiàn)天人合一的機(jī)制是“感應(yīng)”。有學(xué)者正確地指出，董仲舒是感應(yīng)思想的集大成者，在其學(xué)說中已經(jīng)建立起一套完備的天人感應(yīng)系統(tǒng)[6]5。天人以感應(yīng)相合，其中包括以類相合、人副天數(shù)等方式。董仲舒還用“祥瑞”“災(zāi)異”作為天人感應(yīng)在實(shí)際生活中的應(yīng)用。在此意義上，可以說董仲舒天人之學(xué)的特點(diǎn)是災(zāi)異論的天人感應(yīng)，或天人感應(yīng)的災(zāi)異論[5]27,80。當(dāng)然，董仲舒所謂災(zāi)異論的天人之學(xué)是有其政治目的的，就是要限制君權(quán)，把權(quán)力運(yùn)作納入正軌。他說：“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也?！盵1]2498
曾經(jīng)有學(xué)者把古代天人合一的模式歸納為三種：第一種是天人合德型：這是儒家的模式。第二種是天人為一型：這是道家的模式。第三種是天人感應(yīng)型：這是陰陽家及董仲舒以氣化之天為主，雜以傳統(tǒng)的神性之天乃至世俗的神秘信仰揉而為一[23]。
把董仲舒的天人合一觀念納入以上第三種“天人感應(yīng)型”，大體是不錯(cuò)的，但這并不等于說他的天人合一觀念就完全沒有“天人合德”的內(nèi)涵。董仲舒說過：“人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┧€說：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大而博，惟人道為可以參天?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┒偈娴倪@些論述，就應(yīng)當(dāng)屬于“天人合德型”的天人合一觀念[5]。
（二）張載的“天人合一”命題及其思想
軸心時(shí)期（孔子時(shí)代）的天人合一觀念開始從王權(quán)壟斷向個(gè)人轉(zhuǎn)型，從而使這一觀念向所有追尋精神價(jià)值和生命意義的個(gè)人開放[2]119,138。與轉(zhuǎn)型期的方向一致，張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個(gè)字，將其作為一個(gè)思想命題明確地提了出來，并對(duì)這一命題做了明確的界說。在張載理學(xué)綱領(lǐng)中，他首先確定“天”在宇宙中具有至高無上的超越地位，從而為儒家重塑天觀；同時(shí)，他還為自己的理學(xué)綱領(lǐng)引入“心”這一概念，強(qiáng)調(diào)人的精神能動(dòng)作用，從而激活了人體悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動(dòng)。這就為他所明確提出的“天人合一”和“事天誠身”境界的實(shí)現(xiàn)，提供了可能性。
在《正蒙·乾稱篇》中，針對(duì)佛教“誠而惡明”的傾向，張載強(qiáng)調(diào)指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵3]65這一界說，著重從道德修養(yǎng)和精神境界的角度為儒者提出實(shí)現(xiàn)“天人合一”的方法。值得注意的是，張載“天人合一”思想所依據(jù)的經(jīng)典除了《周易》經(jīng)傳之外，顯然對(duì)《中庸》更加倚重。不難理解，《中庸》對(duì)張載的學(xué)術(shù)生涯曾經(jīng)產(chǎn)生過特別的影響，也包括對(duì)張載“天人合一”思想的影響[24]。上引張載所說“因明致誠，因誠致明”，來源于《中庸》21章“自誠明”“自明誠”的學(xué)說。此外，張載依據(jù)《中庸》25章所謂“誠”者“性之德也，合內(nèi)外之道也”的表述，將“合內(nèi)外”確立為實(shí)現(xiàn)“天人合一”的基本模式。仍與《中庸》有關(guān)，張載還從另一角度對(duì)“天人合一”思想做了重要的補(bǔ)充說明。他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明?！盵3]20這表明，張載強(qiáng)烈反對(duì)在“用”和“知”這兩個(gè)向度上使天人關(guān)系發(fā)生背離。這就啟發(fā)我們，應(yīng)當(dāng)從“用”和“知”這兩個(gè)向度全面考察張載的“天人合一”思想。
第一，從“知”的向度考察張載“天人合一”思想及其特色?！端问贰窂堓d本傳說他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也”。張載在論述天道性命相貫通時(shí)指出：“故思知人不可不知天。”“知人知天與窮理盡性以至于命同意?！盵3]21,234清初理學(xué)家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知’?！盵25]如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。在張載看來，“知天”比“知人”更根本。張載批評(píng)秦漢以來儒者“不知天”，是指他們對(duì)“天”的理解出現(xiàn)了偏誤。這表現(xiàn)為，把原本超越的宇宙本體之“天”實(shí)然化、經(jīng)驗(yàn)化了。張載反對(duì)“姑指日月星辰處，視以為天”[3]177，他批評(píng)說：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也。”[3]12強(qiáng)調(diào)不能把“天”理解為蒼蒼之天，而應(yīng)當(dāng)理解為支配自然界的義理之天。他還告誡學(xué)者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當(dāng)以心求天之虛?！盵3]326這是說，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本體之天了，更多的情形是以耳目感官把握由氣構(gòu)成的“蒼蒼”之天。
第二，從“用”的向度考察張載“天人合一”思想及其特色。廣義地看，“知天”也包括“知天道”。張載曾說，他撰寫《西銘》的意圖，就是“只欲學(xué)者心于天道”[3]313。張載批評(píng)佛教“不知本天道為用”，主張“得天而未始遺人”。如何“本天道為用”？考察張載的有關(guān)論述可知，這需要經(jīng)由個(gè)人修養(yǎng)的實(shí)踐、社會(huì)治理的實(shí)踐和人類參與自然生成過程的實(shí)踐等多種途徑。
總之，“天人合一”是張載天人之學(xué)體系的總體性命題，既具有道德修養(yǎng)實(shí)踐意義和精神境界意義，也蘊(yùn)涵了對(duì)社會(huì)秩序和自然倫理的訴求，是儒學(xué)史上天人之學(xué)的重要理論源頭。當(dāng)然，張載所謂“天人合一”，不可能自發(fā)地在個(gè)人修養(yǎng)、人間社會(huì)和自然生態(tài)中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。因此，這一觀念主要用以昭示人們：只有經(jīng)由不懈的修為和實(shí)踐，人類才能夠在精神領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域和自然領(lǐng)域逐步趨近這一理想境界。
四、結(jié)語
董仲舒與張載的天人之學(xué)既有共同之處，也各具特色。他們二人思想體系的共同之處主要表現(xiàn)在，都使用了“天－人”框架，也都有突出的天人合一觀念，并程度不同地堅(jiān)持了儒家的道德價(jià)值。他們二人都使儒學(xué)形態(tài)發(fā)生了很大改變。在此意義上，可以把他們的學(xué)說稱為“新儒學(xué)”。雖然二人的學(xué)說都可以被稱為“新儒學(xué)”，但他們二人的儒學(xué)思想又的確具有多方面的差異。
第一，董、張二人各自倚重的經(jīng)典不同。董仲舒倚重的經(jīng)典是《春秋》，而張載倚重的經(jīng)典則是《易》《禮》。
第二，董、張二人的天論不同。董仲舒的天論，主張“天之?dāng)?shù)”為十，其天具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。而張載所謂天，是宇宙之間的最高實(shí)在，是“至一”[3]325的主導(dǎo)力量。“至一”，亦即唯一。張載之天，作為宇宙間唯一的最高存在，是沒有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。董仲舒的天論，更強(qiáng)調(diào)的是天的自然意涵，氣的意味比較重；但張載突出的則是天對(duì)宇宙的主導(dǎo)作用，以及天是一切道德價(jià)值的終極根源。
第三，董、張二人的天道論不同。他們二人的天道論，都重視陰陽之氣，但陰陽之氣在二人各自的天道當(dāng)中的地位不同。董仲舒主張“天道之大者在陰陽”，而張載則提出“太虛即氣”命題，認(rèn)為天道是由太虛（天）本體與陰陽二氣這三方面構(gòu)成的統(tǒng)一的宇宙生成力量。與董仲舒不同，張載主張，天道之大者在天，而不在陰陽。
第四，董、張二人的天人合一觀念不同。董仲舒的天人合一觀念是以陰陽五行為理論基礎(chǔ)的，強(qiáng)調(diào)以“感應(yīng)”而合。因而，張亨將其歸結(jié)為“天人感應(yīng)型”的天人合一。這種“天人感應(yīng)型”的天人合一主要是政治論的，亦即災(zāi)異論和天譴論的，其用意是制約王權(quán)。正如本文前面所分析的，董仲舒的天人合一觀念除了有其政治性質(zhì)之外，其實(shí)也含有道德的天人合一的成分。董仲舒這種天人合一主要是通過“感應(yīng)”機(jī)制發(fā)揮作用的。在天人合一觀念上，張載則回避自然“感應(yīng)”論，強(qiáng)調(diào)道德工夫論，主張?zhí)炫c人必須經(jīng)由主體的誠明工夫才有相合的可能。除了工夫論之外，張載的天人合一觀念也涵蓋精神境界論以及信仰論和政治論的意涵。張載天人合一的信仰論和政治論的意涵，主要表現(xiàn)為他對(duì)“事天愛民”[3]76的訴求。天人之學(xué)當(dāng)中的天論與天道論，是一種宇宙觀。對(duì)于宇宙觀的形成能夠起關(guān)鍵性作用的，是掌握抽象知識(shí)和思維方式的能力[26]。張載的抽象思維方式，顯然超越了漢儒偏于感性的陰陽五行思維方式。
總之，從西漢的董仲舒到北宋的張載，他們的天人之學(xué)都對(duì)儒家學(xué)說做出了巨大的貢獻(xiàn)。但是也應(yīng)當(dāng)看到，他們二人的天人之學(xué)之間畢竟存在比較大的差異，這導(dǎo)致了儒家天人之學(xué)的一次大的歷史轉(zhuǎn)折。
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[1]王心敬《關(guān)學(xué)續(xù)編》卷二《漢儒·江都董先生》，見王美鳳《關(guān)學(xué)史文獻(xiàn)輯校》（西北大學(xué)出版社2015年版，第81頁，并參見該書第66頁）。筆者按：一般認(rèn)為，董仲舒墓在西安南城墻和平門內(nèi)以西600米處的下馬陵。另據(jù)北宋《太平寰宇記》卷27記載：“董仲舒墓，在（興平）縣東北二十里。”是武帝劉徹茂陵的陪葬墓。
[2]陳福濱對(duì)天道與陰陽之間四個(gè)方面的關(guān)系，分析得很細(xì)致。參見陳福濱《董仲舒的天道思想與天人關(guān)系》（陳福濱《智與思：陳福濱哲學(xué)論文自選集》，臺(tái)北輔大書房2016年版，第250-254頁）。
[3]張載為何以道家“太虛”釋“天”，如何詮釋“天”或“太虛”的意涵？參見林樂昌《論張載理學(xué)對(duì)道家思想資源的借鑒和融通——以天道論為中心》（《哲學(xué)研究》2013年第2期，第38-40頁）。
[4]李澤厚認(rèn)為：“儒道兩家的差異在一定意義和范圍內(nèi)表現(xiàn)在‘天’‘道’這兩個(gè)范疇的高低上。”在道家，“‘道’高于‘天’；儒家則相反，‘天’高于‘道’”。參見李澤厚《荀易庸紀(jì)要》（李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第131頁）。
[5]周輔成、余治平都承認(rèn)，董仲舒的天人之學(xué)當(dāng)中含有道德的天人合一成分。參見周輔成《論董仲舒思想》（上海人民出版社1961年版，第98-99頁）；余治平《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（商務(wù)印書館2003年版，第289頁。
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