【馮達文】回歸生活世界的價值訴求——儒學(xué)變遷史略說
回歸生活世界的價值訴求——儒學(xué)變遷史略說
作者：馮達文
來源：《深圳社會科學(xué)》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿七日丑
??????????耶穌2019年9月25日
[摘要]本文以簡略的方式描述了儒學(xué)變遷的邏輯進程：孔子立足于“原事”“原情”“原人”引申出價值理想；戰(zhàn)國時期，“原人”的蛻變而有形上學(xué)的建立；漢唐宇宙論把價值追求往天地宇宙掛搭固使人有所歸依亦不免頗受支使；宋明本體論賦予理以普遍絕對意義使人價值提升有所憑借更難免為其異化；降及泰州學(xué)，通過消解形上形下的分立，祈求返回“原本”，得以開啟了回歸“在一起”的生活世界的先河。
[關(guān)鍵詞]孔子?儒學(xué)史?宇宙論?本體論?泰州學(xué)
作者簡介：馮達文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，中宣部、教育部“馬工程·中國哲學(xué)史教材編寫組”首席專家。
內(nèi)地學(xué)界一般把宋明儒學(xué)區(qū)分為“氣”學(xué)、“理”學(xué)和“心”學(xué)三大系。個人于1997年所撰《宋明新儒學(xué)略論》[1]卻把“氣”學(xué)中宋初周敦頤、張載與清初王夫之、黃宗羲、戴震之學(xué)問，分析為兩系，又把“心”學(xué)中陸九淵、王陽明與陽明后學(xué)之泰州學(xué)，區(qū)別為兩系。以五系的關(guān)聯(lián)與流變脈絡(luò)呈現(xiàn)宋明儒學(xué)的走向。其中，以主“志”論闡明陸王學(xué)問宗旨，而以主“情”論開顯泰州學(xué)人風(fēng)貌，自以為有所創(chuàng)新。因為“情”必指向“事”，借“事”以為體現(xiàn)，有所謂“事情”或“情事”之稱，故于2001年又撰《“事”的本體論意義——兼論泰州學(xué)的哲學(xué)涵蘊》[2]一文，為世間日常種種“行事”提供一種正當(dāng)性說明。以上論作發(fā)表及今近20年，深感意猶未盡，遂撰本文，進而開顯回歸生活世界的價值訴求。
一、孔子的立足點：原事原情與原人
“事情”的原委，自必要追溯到儒學(xué)的老祖宗孔子?？鬃訉W(xué)問的出處，是隨時隨處隨情隨事指點為“仁（人）之道”。如《論語》所記其論“仁”：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·泰伯》）“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語·子路》）“‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔?。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）孔子這些提法，都是就“事”說“事”，就每一不同之“事”呈現(xiàn)出來的情感態(tài)度論“仁”?！叭省辈皇且粋€“類”概念，孔子不作“類”歸?！叭省逼鋵嵵皇且环N肯定性評價，相當(dāng)于“好”或“是”之類的意義。[3]
“君子”為“仁”的人格化體現(xiàn)?？鬃诱摗熬印狈Q：“人不知而不慍?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“君子不重則不威。”（《論語·學(xué)而》）“君子食無求飽，居無求安。”（《論語·學(xué)而》）“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）“君子無所爭。”（《論語·八佾》）“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子欲訥于言而敏于行?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子周急不濟富?！保ā墩撜Z·雍也》）……這里所謂“君子”，廣泛涉及個人的精神品格和對不同人、事應(yīng)取的不同態(tài)度。顯見，孔子對“君子”也并未給出一個具“類”的意義的介說。在《論語》中，孔子有“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）一語，此語顯示的，就是孔子對“類”的區(qū)分沒有興趣。我們知道，“類”是借助于認知方式，通過抽取同類事物的共同性而建構(gòu)起來的?？鬃訜o意于“類”的區(qū)分與綜合，意味著孔子沒有使自己的“仁”學(xué)落入認知分辨的陷阱，從而保持了它的“原”義。
孔子講求“原事”“原情”，也即“原人”。此間所謂“原人”，不是發(fā)生學(xué)意義上的，不涉及從哪里來、怎么生成的問題。也不是社會學(xué)意義上的，不追問處在什么位置、屬于什么層級的問題。就其相對于下來要討論的“類”的觀念如何出現(xiàn)、如何發(fā)展的視角而言，是指還沒有訴諸經(jīng)驗認知、還沒有進入“類”，也即還沒有被抽象過、被改變過的一種原本形態(tài)與原本狀況?！霸睂嶋H上構(gòu)成本文所取的哲學(xué)邏輯進路的一個起點。下面會看到，盡管這一進路并不是我喜歡的。
這里首先需要申明的是，孔子立足于“原事”“原情”“原人”引申價值的這種訴求，既非經(jīng)由經(jīng)驗知識做出分辨的，自也是先驗的；亦非落入對待比較中加以揀擇的，自又是絕對的。如果說“本體”概念是以先驗性、絕對性為認準，那么毫無疑問，孔子的“仁（人）”具足本體意義[4]。
二、“原人”的墜落與形上學(xué)的建立
然而，“原人”不可能不被拋落到分崩離析的現(xiàn)實社會受支配，被肢解，遭改變?？鬃印靶韵嘟玻?xí)相遠也”（《論語·陽貨》）一語，所說“性相近”，指的就是“原本”的狀況，“習(xí)相遠”則意味著人在現(xiàn)實功利爭奪中難免被染習(xí)。老子“樸散則為器”（《老子·二十八章》）一說，“樸”也指未被分解、未經(jīng)改變包裝過的原貌，分解散落為“器”，便只作為工具被使用了?，F(xiàn)實這種變遷取概念的方式行進，便是：“原人”之“人”脫落為各別個人－功利個體；“原情”之“情”代之以追逐功利之“知”－“術(shù)”；“原事”之“事”則被作為“知”的客觀對象而指為“物”。各別個人、知、物等概念或言說的時興，構(gòu)成為形而下的經(jīng)驗世界。
面對在利益上各自獨立且互相爭奪的各別個人，就需要有一統(tǒng)制的力量。知術(shù)的開發(fā)（莊子書中所謂“渾頓開竅”）正出于尋找統(tǒng)制力量的需要。統(tǒng)制力量不可能顧及不同個人不同形物的特殊狀況和特殊需求。它必須具有普遍意義才能獲得統(tǒng)制性?！邦悺本褪沁@樣一種東西，逐“類”的過程由之開啟。戰(zhàn)國中期以后，哲學(xué)家們紛紛以能作“類分”“類歸”“以類取”“以類予”“異類不比”之論辯以顯示自己的認知能力。然而，如果僅從經(jīng)驗歸納的角度給出“類”，這種“類”還是蓋然性的，還屬形而下的經(jīng)驗范疇。只有把“類”的根據(jù)與本源上溯“天命”“天道”“天理”，才能爭得先驗性與絕對性。又且，在形而下的經(jīng)驗的范疇內(nèi)，人們更多地只會講求客觀性；唯訴諸“天命”“天道”“天理”，訴諸先驗性，才能幫助人們擺脫形下雜亂的困頓而把價值追求往上提升同時使這種提升亦且獲得客觀必然性意義。由是，形上建構(gòu)日漸成為哲學(xué)家們追逐的宏偉事業(yè)。
毋庸置疑，在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中，最早致力于形上建構(gòu)的，自當(dāng)是老子。老子以“無”論“道”，就是要與形下經(jīng)驗世界撇清關(guān)系。老子的形上建構(gòu)包含著宇宙論與本體論兩個向度。兩個向度顯然都為儒家所借資。其中的宇宙論向度，經(jīng)黃老思潮為漢唐儒學(xué)所吸納，構(gòu)成為儒學(xué)幫助各別個人走向天地宇宙依托天地宇宙建立價值的客觀依據(jù)；其中的本體論向度，則經(jīng)魏晉玄學(xué)為宋明儒學(xué)所援引，構(gòu)成為儒學(xué)引領(lǐng)各別個人變化“氣質(zhì)之性”契接“天命之性”的理論基礎(chǔ)。
儒學(xué)由之開展了自身恢弘體系的建構(gòu)。
三、儒學(xué)脈絡(luò)的宇宙論及其精神導(dǎo)引
儒家脈絡(luò)的宇宙論形上學(xué)，雖為入漢以后經(jīng)董仲舒等學(xué)人的努力得以成為影響中國思想文化深遠的體系，但其源頭實可追溯到孟子與《中庸》。
我們前面已提及，孔子沒有“類”觀念，亦且不多談“性與天道”[5]。就是說，孔子無意于把自己的價值指引付諸“類”的歸納、抽象的理論建構(gòu)，更不屑于侈談天地宇宙。但是，孟子雖緣于不得已，卻不得不談“類”說“天”了。
我們先看孟子的“性善論”?！睹献印じ孀由稀酚浄Q：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！泵献舆@里，以“情”為“善”仍然承接了孔子的思想?！拔夜逃兄?，認“情”具先驗性，亦同孔子。但指“情”為“性”，更稱“人皆有之”，卻涉及人這一“類”的共同性問題了。事實上，孟子不僅從“人皆有之”論人的共同性，而且直接使用“類”概念來確認人的這種共同性?！睹献印じ孀由稀酚钟洠骸笆ト伺c我同類者?！谥谖兑?，有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！泵献舆@里即強調(diào)了人在“類”上的共同性以確認人向善（理與義）的價值追求的普遍性，而為各別個人心靈的上提提供依據(jù)。
無疑，孟子講“類”，并不僅在為人們向善的追求提供普遍性依據(jù)，同時亦出于論辯的需要。辯必涉及類歸與類別問題，走向知識的建構(gòu)。但他與告子的幾次論辯，所涉及的“類”似乎在認知的意義上還不太可以成立。如與告子的爭辯之一：
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”
孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>
按，“人性之善”與“水之就下”，二者并不構(gòu)成同“類”。同類才可以相比，“異類不比”。如果這種比較可以成立，則反過來說，“人性之惡”“猶如水之就下”也可以成立。再如，孟子稱：
富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？（《孟子·告子上》）
按，人的品質(zhì)的成長與小麥的成長其實也不同“類”。如果說可以引以為比喻，小麥收成的豐歉取決于后來的種種條件，說明的倒是人的品質(zhì)的好壞也不取決于先天的稟賦，而取決于后天的種種境遇。孟子這里其實還只是一種比喻[6]。比喻僅換用兩類不同事物的某一部分的相似性予以開示，不具認知的意義?！邦悺庇^念是借助于在認知上就同類事物的共同性做出抽取而建立的?！邦悺钡拇_認使人的認知從個別走向一般，從殊散走向公共。
顯見，孟子所講的“類”，還不具嚴格的認知意義。孟子講的“四心（情）”為人這一“類”共有，固強調(diào)性善的普遍性，但他主要不是從認知上說的，而是從理想—信仰上說的。
在先秦時期，儒學(xué)涉及普遍性的最高概念為“天”。孟子也談“天”：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）“盡其心者”，盡其親親之情，不忍之心?！氨M其心”何以“知其性”？因為親親之情、不忍之心是不須要經(jīng)過任何認知分辨，在自然—本然中流溢出來的。這自然—本然具足的，自當(dāng)是“性”（生之謂性）。及“知其性”何以即是“知天”？因為自然—本然其實也就是“天然”。依此，“天”在孟學(xué)中所凸顯的，不僅是普遍性、公共性問題，而且關(guān)涉先驗性與絕對性。但孟子這里的“天”還是從“心”“性”反推出來的，誠如牟宗三所說為“逆覺體證”。也就是說，“天”其實是價值實體，由“天”確證的普遍性與先驗絕對性，為價值信仰，還不具客觀存在意義。
真正使“天”獲得客觀存在意義與統(tǒng)類意義的，在先秦儒家的脈絡(luò)里，當(dāng)數(shù)《中庸》《易傳》?！吨杏埂菲鋵嵰仓挥幸痪湓挘骸疤烀^性”。這句話是說“性”是由“天命”下貫而成的。但“天命”如何，《中庸》并沒有展開，及《易傳》才真正建立起宇宙論予以展開。
在中國哲學(xué)史上，《易·系辭上》最先對形而上與形而下作出區(qū)分，稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！兑讉鳌愤@里所說的形而上之“道”，就指的宇宙生化的本源與過程。這個過程，《易·序卦》描述為：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”這就已從宇宙生化論人的生成，從人的生成論人應(yīng)取的制度和價值。人及其價值認取的正當(dāng)性，不再僅訴諸“原情”“原事”，而必須上訴于天地了?？墒?，天地宇宙是客觀存在的自然世界，要說它生人生物沒有問題，要指認它同時還是人的價值意識的源頭，怎么可能呢？[7]然而，我們看《易傳》。《易傳》是以陰陽論萬物的生成長養(yǎng)的?！兑讉鳌贰扒必浴板琛眰鲗懙溃骸按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！边@是說，天地宇宙由陽氣（乾元）的發(fā)動，而生生不息，成就各種物類。這是對生命的正面肯定，為儒家的根本立場。當(dāng)中，“乾道變化，各正性命”一語，特別提示儒家如何從宇宙生化的客觀事實，轉(zhuǎn)出人應(yīng)取的價值：
“乾道變化”，萬物萬類得以生化（品物流形）。在生化過程中，由于種種不同的機遇，便生成了種種不同的物類、不同的個體；物類的不同、個體的差別，構(gòu)成為各自的“命限”——一種給定性也即限定性，是為各得其“性命”。這本是宇宙生化的客觀事實，然而為什么又可以以“正”——“性命之正”，來做肯定性的價值認取，成為幫助人把價值往上提升的依據(jù)呢？而且這種生化的客觀事實，還可能是極其偶然（偶合）的，為什么竟可以從偶然性的事實變遷，引申出合目的性的價值信仰？原來，儒家的這種宇宙論認為，天地宇宙在生化過程中正是以種種可能是偶然性的方式使萬物的生養(yǎng)獲得公正性與均衡性的。如溫順的物類，其繁殖力強；兇猛的物類，其繁殖力弱；人類被賦予聰明才智，便不再有強勁的腿爪，矯健的翅膀；等等。這就是“命限”。
“命限”固然是限定，卻又是給定：天地宇宙讓一種物類與別的物類不同，正好就賦予它以別的物類不同的長處，不同的活動場域。“性分”既是自然的，這是事實；但也是“自足”的，這就轉(zhuǎn)出了價值。就是說，天地宇宙在生化過程中給一種物類或個體予以限定，讓它在某一方面某一場域不能有所作為，必亦讓它在另一方面另一場域有充分施展的可能。而且，外面的世界既然充滿偶然性，即意味著提供了種種機遇。對于人類來說，只要能夠以“正”面的態(tài)度善待自己的稟賦，巧對每一境遇，珍惜每一機會，都可以實現(xiàn)其自己。而整個的天地宇宙則正是由種種偶然的生生化化求得均衡性的：每一種物類、每一個體把自己的稟賦充分展開，恰好就滿足了世界永續(xù)發(fā)展的要求。
“象”傳稱：“天行健，君子以自強不息?！薄断缔o上》稱：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”這也是在強調(diào)，被拽落下來的各別之人，可以借宇宙論把自己往上提起；只要遵循宇宙變化之道自強不息地付出努力，都有可能成為圣賢，使自己有限的存在匯融到天地宇宙無限發(fā)展的長河，獲得普遍永恒的意義。
但《易傳》受制于筮法。其宇宙論稱：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！贝酥小皟蓛x”可釋為“陰陽”，“四象”可釋為“四時”，但缺失“五行”?！拔逍小敝饕獦俗R空間觀念。只有把“五行”引入，構(gòu)成為元氣—陰陽—四時—五行系統(tǒng)，才能更好地揭示農(nóng)業(yè)文明條件下宇宙萬物生存長養(yǎng)的時空節(jié)律和“類”觀念的正當(dāng)性。
在儒家脈絡(luò)中，無疑來到漢代之董仲舒，才比較完整地建構(gòu)起這樣一個系統(tǒng)的宇宙論[8]。董仲舒稱：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！盵9]這就是把宇宙生化過程描述為元氣—陰陽—四時—五行—萬物的一個過程。四時為春夏秋冬，時間觀念；五行木火土金水涉東南中西北，為空間觀念。這一宇宙論實際確認，元氣—陰陽之氣，作為一種生命力，是在時間空間交變的節(jié)律中生成長養(yǎng)人人物物的；人人物物既受制于時空變遷的節(jié)律，則對人人物物均可依其在時空交變的狀況而作類歸。由之，以五行、四時、陰陽取“類”便具正當(dāng)性。中國傳統(tǒng)的“類歸”的認知方式也因之得以形成。那就是：把單個個人或物歸入類中，把小類歸入大類中，從“類”來考論單個個人或物的特質(zhì)與價值，由是構(gòu)筑了中國古典文明的最基本最通行的認知方式[10]。
宇宙論的系統(tǒng)建構(gòu)與類歸認知方式的建立，如上所說顧及的本是客觀“事實”，其得以為孔子孟子認取的價值信仰提供根據(jù)，此中之關(guān)鍵仍在敬仰、敬畏與感恩。董仲舒寫道：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。[11]
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。[12]
董仲舒這些話語所表達的就是：人是天地宇宙最優(yōu)秀的創(chuàng)造物，天地宇宙把人這一族類塑造得最具靈性、最富活力，人對天地宇宙豈能不敬仰、敬畏與感恩呢？
又且，天地宇宙不僅把人這一族類塑造得最優(yōu)秀，還年復(fù)一年終而復(fù)始生育長養(yǎng)百物供之享用，使之得以繁衍，人對天地宇宙也豈能不予敬仰、敬畏與感恩呢？
從對天地宇宙的敬仰、敬畏與感恩出發(fā)，人之行事方式自當(dāng)以效天法地為基準。如天之生養(yǎng)人人物物體現(xiàn)為一種“仁”的德行，人亦應(yīng)當(dāng)“取仁于天而仁也”。“天”以“四時”運行節(jié)律不同使萬物有“類”的歸屬，“仁”之德目也可從“類”的歸入中證取，如“春季”主“生”，人之德行當(dāng)求“仁”；“夏季”主“養(yǎng)”，人之德行當(dāng)求“智”；“秋季”主“收”，人之德行當(dāng)講“義”；“冬季”主“藏”，人之德行當(dāng)倡“禮”；“季夏”居中，人之德行當(dāng)興“信”[13]。由之，人的仁、義、禮、智、信等價值信念，均被提升到與天地宇宙變遷的節(jié)律（類）的同等地位得到證成。要知道，在農(nóng)業(yè)文明時期，人人物物的生存長養(yǎng)確實離不開天地宇宙。因之，取敬仰、敬畏與感恩的態(tài)度，把人人物物在認知上的確當(dāng)性與在價值上的證取性交付于天地宇宙及其節(jié)律，無疑是極可接受的。當(dāng)著作為各別個人面對大自然的巨大變遷和社會中權(quán)益的殘酷爭奪更感無奈時，各別個人的敬仰、敬畏感甚至?xí)娀癁樽诮绦叛?。董仲舒稱：“天者，百神之君也?！盵14]所表達的即是這樣一種濃重的宗教感。
以董仲舒為代表開創(chuàng)的儒家宇宙論形上學(xué)，通過把各別個人逐層作“類”的歸入乃至上提于具宗教信仰色彩的“天”，就使人的價值追求獲得了一種客觀的、具最高統(tǒng)類的乃至絕對性的力量的支撐。也可以說，董仲舒完成了儒學(xué)價值信念的客觀化向度，同時也營造了它的神學(xué)向度。
四、儒家脈絡(luò)的本體論及其心性操持
儒學(xué)脈絡(luò)的本體論形上學(xué)，則為宋明哲人所弘發(fā)。本體論的建構(gòu)是以知識理性為出發(fā)點，以更明確地區(qū)分共相與殊相的類屬關(guān)系為基礎(chǔ)的[15]。儒學(xué)這樣一種知識理性走向，其源頭不免亦可以追溯至先秦時期的《大學(xué)》與荀況?！洞髮W(xué)》以“格物致知”作為道德提升的前提和齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)，就體現(xiàn)有對認知在價值認取上的重要作用的正面肯定。及荀子所撰《正名》《解蔽》諸篇，甚至建構(gòu)了一整套中國古典哲學(xué)的知識論。
我們看看荀況的論述。認知如何發(fā)生？他寫道：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通?！误w色理，以目異；聲音清濁調(diào)竽奇聲，以耳異；甘苦咸淡辛酸奇味，以口異；香臭芬郁腥臊酒酸奇臭，以鼻異；疾養(yǎng)滄熱滑鈹輕重，以形體異；說故喜怒哀樂愛惡欲，以心異?！怂壎酝愐病！保ā盾髯印ふ罚┱J知是“緣天官”而發(fā)生的。這就是以感覺經(jīng)驗為起點。在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，“心”才能發(fā)揮作用。故荀子又稱：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。”（《荀子·正名》）“征知”者，概指整合與確認的一種認知能力，相當(dāng)于今人所講的理性認識。荀子以為認知要經(jīng)歷一個從感知到理性的過程，表達了一種反映論立場。在理性認知的基礎(chǔ)上，需要有“名”去加以標識所知。荀子續(xù)稱：“然后隨而命之：同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共；雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止?！保ā盾髯印ふ罚┻@里的“單”與“兼”、“別”與“共”的區(qū)分，即從“名”在外延上的涵蓋度做出的。其所指涉的，實際上就是“類”的問題。荀子經(jīng)常談“類”。他常說：“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣?！保ā盾髯印ね踔啤罚耙形锕肿儯磭L聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所疑作?！保ā盾髯印と逍А罚┻@都是講以“類”推知各別事物，統(tǒng)制各別事物。在孔子那里，講“原事”“原情”，不作“類”的分別與考量；在孟子那里，“類”許多時候只是一種比喻，不太有認知的意義。到荀子這里，“類”的歸入與區(qū)分，才真正奠基于認識論。然而，“類”及其標識“名”的確立，荀子以為是“約定俗成”的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名?！酥泼畼幸??！保ā盾髯印ふ罚懊麩o故宜，約之以名”，“名無故實，約之以名實”，這是說“名”與“實”的關(guān)系是人為的、相對的，屬于經(jīng)驗范疇。與此相應(yīng)地，種種制度施設(shè)的“禮”，價值認定的“義”，也都是人為的、相對的，只具經(jīng)驗意義。荀子寫道：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）禮與義均制作于人與物、人與人之間的比較與均衡，自是相對的、經(jīng)驗性的無疑。
從知識的立場看，荀子的講法是確當(dāng)?shù)摹ＵJ知的成立，一類事物“名稱”的給定，是通過舍棄同類事物的各別性，抽取共同性而實現(xiàn)的。也就是說，知識及所取概念源出于綜合。綜合只能是相對的，綜合給出的判斷具蓋然性，它的成立是人為地假定的。荀子以“約定俗成”揭明，太了解知識建構(gòu)的真諦了。
然而，從這一路向轉(zhuǎn)出價值，卻是極成問題的?？鬃用献佣疾徽J為自己倡導(dǎo)的價值信念只是相對的，可變動的。他們都力圖賦予這種價值信念以“生而有之”和“人皆有之”的普遍與絕對的意義。可是憑借經(jīng)驗知識不可以給出真正的普遍性與絕對性。后來張載說“德性所知，不萌于見聞”[16]即揭明經(jīng)驗認知的這種局限性。此其一。其二，在孔子孟子那里，價值信念雖然訴諸“情”，但這種“情”并不是人為的，而是天然—天性本具的。荀子卻只認價值信念的人為性，從人的“群”的組合、“分”的構(gòu)成的現(xiàn)實需要而確立。要知道，“群”和“分”是會變動的，這已使價值信念難有確定性。更且是，“群”與“分”，又由誰去主導(dǎo)呢？在“群”與“分”中認取的“義”，又由誰去給定呢？很可能最終是由權(quán)力與財富決定。荀子說：“君者，善群也”（《荀子·王制》），“人君者，所以管分之樞要也”（《荀子·富國》），即是。
按，荀子處于戰(zhàn)國晚期，是極其清楚地意識到人的墜落，人的各別個體欲望爭奪的殘酷的。故他指人性為“惡”。為了對由“性惡”驅(qū)使的各別個人作統(tǒng)制與管束，他不得尋找“類”，甚至以“法”駕御“類”[17]。及至把“類”與“群”的區(qū)分、“法”與“義”的裁定一概付諸君主的時候，荀子難免走向?qū)嘈訹18]。荀子的學(xué)生韓非甚至公開宣稱“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”。（《韓非子·五蠹》）此更徹底地暴露了荀學(xué)把價值乃至“真理”訴諸權(quán)力的嚴重局限。秦皇朝立國15年即被滅掉，不能說與價值乃至認知確認的過分人為性乃至權(quán)力專斷性無關(guān)。上一節(jié)介紹到漢唐時期儒學(xué)轉(zhuǎn)向宇宙論，以董仲舒為代表的儒家學(xué)者講“天人相與”，把仁義禮智信分別掛搭于天地宇宙四時五行變遷的節(jié)律與類分，這一轉(zhuǎn)向打斷了儒學(xué)以荀子為代表開出的經(jīng)驗認知路向的發(fā)展，也就是理所當(dāng)然之事。因為依托宇宙論才能使儒學(xué)的價值信念獲得客觀的、絕對的乃至超驗的意義。
但是，從宋明學(xué)人熱衷的本體論的視域看，宇宙論所尚的生化本源“氣”是具“質(zhì)體”性的，然則由“氣”的生化而成形的人人物物亦具“質(zhì)體”性；“氣”以其“質(zhì)體”生化人人物物具正當(dāng)性，然則人人物物被賦得“質(zhì)體”自亦具正當(dāng)性。這就帶來了兩個問題：一是，“氣”生化人人物物，人人物物所稟得的“質(zhì)體”必有不同，于此又必須承認差別性和各別性，從董子到韓愈均持“性三品”說，漢唐人大都推崇“天生才情”說，均見；二是，“氣”以“質(zhì)體”生化人人物物，人人物物賦得的“質(zhì)體”既為正當(dāng)，而“質(zhì)體”是需要護養(yǎng)的，由是對物欲的追求自亦為正當(dāng)。“氣”化宇宙論帶來的這兩大問題，顯然均為宋明學(xué)人所不取。加之“氣”化宇宙論還夾帶有靈性信仰，也為宋明學(xué)人所不屑。因之，重拾由《大學(xué)》、荀子開啟的知識理性，通過把“類”的歸納作更抽象的提升而以“理”為標識，使千差萬別的人人物物獲得一統(tǒng)性，便構(gòu)成為宋明學(xué)人的哲學(xué)訴求。
這樣一種訴求，已由周敦頤“圣希天，賢希圣，士希賢”[19]的教誨作了表達，又由張載“德性所知”與“見聞之知”[20]的二分說和“變化氣質(zhì)”[21]之功夫主張作了揭示。爾后，二程和朱熹子遵循知識理性所取的形式化規(guī)則，對天地萬物作共相與殊相的認別，把“氣”指認為殊相的構(gòu)成物往下拽落，而把具共相一統(tǒng)意義的“理”推上形上絕對地位，而建構(gòu)起“理本論”。
我們看程朱的論說。二程稱：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵22]二程以這一說法宣示他們與漢唐宇宙論的告別。那么，“理”與“氣”的關(guān)系如何？程頤子說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵23]程頤子把“理”與“氣”的關(guān)系看作是形而上與形而下的關(guān)系。朱熹子極認同小程子，他也說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”[24]朱子這里同樣貶落“氣”而高抬“理”。然則，“理”是什么？為什么“理”比之于“氣”更值得尊崇，更具形上本體性呢？這首先是因為，“理”是公共的。朱子說：“理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道?！盵25]“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底道理。徳便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地?！盵26]“理”（道）為“人所共由”，為“公共的”，自具共相意義。但如果“理”僅僅是從各別殊相的共同性中抽取出來的，那還會如同荀子一樣地，落入相對性、不穩(wěn)定性的經(jīng)驗范疇。為了避免這種缺失，朱子指出，“理”又是先在的。朱子稱：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！盵27]“理”于“未有天地之先”已自在，誠又是先驗的。朱子于此是以“理”的先在性確保它的先驗性，再由先驗性證成它的客觀普遍性與絕對永恒性的。
按，在宇宙論視域中，“氣”也曾被賦予客觀普遍的與永恒的意義，但人們以“本源”指稱而不以“本體”言說，這是為什么呢？
如前所說，“氣”論是認肯“質(zhì)體”性的，也即認肯人人物物作為“氣”的生化物其質(zhì)體及其欲求的正當(dāng)性，和由化生機遇的不同形成的各個個體的差別性。這意味著，“氣”論在認知上雖已講“類”和“類歸”，但其抽象化形式化的程度是不夠的。它甚至也可以被指認為夾帶神學(xué)信仰的人類學(xué)，而有別于以共相與殊相的區(qū)分為視角，把帶著質(zhì)體具各別性的人人物物認作形而下，把人人物物“共由”的“理”指為形而上，作了抽象化、形式化處理且被賦予先驗意義的本體論哲學(xué)[28]。在儒學(xué)脈絡(luò)中，程朱在這一發(fā)展路向上貢獻豐碩。朱子為《大學(xué)》“格物致知”所作“補傳”，最能說明他們從認識論出發(fā)，以共相與殊相相區(qū)分形而上下，把共相升格為“本體”的思想路向。朱子是這樣寫的：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[29]朱子在這里把“心”與“理”做二分，再把“物”與“理”作二分，以為認知需要以“人心之靈”“即凡天下之物”，然后才能“豁然開通”而把捉“全體”之“理”與做作“大用”之“事”，此即明確地以知識論為基礎(chǔ)為起點，與荀子有承接關(guān)系。
只是，荀子沒有往前走一步：他認可了“道”的公共性，卻沒有賦予其先驗性，認“道”指涉的“義”只是人為的與經(jīng)驗性的。朱子很聰明，他雖然也從認知出發(fā)，區(qū)分了殊相與共相，但卻把共相之理看作是先在的，賦予它以先驗的意義。朱子這樣做，在形式意義上并不成立，但是，與各別殊相比較而言，公共之理確實具有相對的公共性與穩(wěn)定性，因之，在社會結(jié)構(gòu)與生存方式大體不變的背景下，把這種公共性與穩(wěn)定性視為絕對，自亦可以為人們普遍地認同與接受。因為在知識形式的意義上并不成立而在特定社會情景下可以被接受，實際上“理”作為本體，亦具信仰意義。
還需要指出的是，公共“天理”作為舍棄各別“殊相”的抽象物，本不能再容納仁義禮智信這樣一些特定時期特定人群特定取向的人倫價值，程朱卻把這種人倫價值放進“天理”，作為“天理”的內(nèi)容，而使這些特定時期特定人群特定取向的價值信念獲得客觀普遍的與絕對的意義。其實這也是違背形式化規(guī)則的。但是，程朱建構(gòu)本體論形上學(xué)，其目的卻正在于此。他和程頤子確立的“理本論”，和這一理論強調(diào)的“存天理滅人欲”，誠然就是要為各別個人擺脫利欲追求的困擾，和由利欲追求帶來的人與人之間生死搏殺的危殆，提供具有客觀普遍劃一意義的理論支撐且可以為人們在理性上普遍統(tǒng)一接受的堅實根據(jù)。
入元以后，由本體論在形而上層面確認的“理”的公共劃一統(tǒng)制的正當(dāng)性，為現(xiàn)實世間在形而下層面皇權(quán)管治的統(tǒng)一操控的需求所利用所推廣，朱子學(xué)影響深遠！但是，一旦被利用，原本形而上的理想追求，便不可避免脫變?yōu)樾味碌墓ぞ卟僮?。朱子學(xué)由之又不免招致種種質(zhì)疑。
五、泰州學(xué)開啟：
回歸生活世界的價值訴求
對小程子特別是朱子學(xué)的質(zhì)疑與批評，歷來人們關(guān)注的是陸九淵和王陽明的“心學(xué)”。他們批評朱子的中心話題，是價值信念的客觀性問題。通過批評，他們重新恢復(fù)了人在價值認取上的情感性與主體性地位。他們起初還不太觸及價值信念的劃一性問題。在陽明強調(diào)要把自己認取的“天理良知”向外推出，使外在事事物物皆當(dāng)遵循的時候，陽明思想甚至還認同劃一性以至不惜以侵犯性去求取劃一性的[30]。此足見陽明的缺失。但為篇幅所限，本文對陸、王二人的思想無法做更多開展。本文關(guān)切的是陽明后學(xué)——泰州學(xué)派。泰州學(xué)派承接了陽明回歸情感的出發(fā)點，但沒有再去擺弄“天理”。
從現(xiàn)實的層面看，泰州學(xué)人的“叛逆”多出于對朱子學(xué)作為官方意識形態(tài)對人的情性壓抑的不滿。但其實所觸及的是哲學(xué)走向的一些根本問題：為什么要在活潑潑的“事”與“情”之外之上建構(gòu)起一套“道”與“理”，并賦予這套“道”與“理”以形而上的、彼岸性的意義，用以統(tǒng)一規(guī)限人們?nèi)粘５纳钍澜?？以“事”和“情”呈現(xiàn)的日?；顫姖姷纳罘绞缴钍澜纾我宰陨聿痪哒?dāng)性？
“事”與“情”作為中心話題，于此又重新被提起，被關(guān)切。泰州學(xué)創(chuàng)始人王艮說：“即事是道。”[31]王艮此說即揭開了哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)向。按，程朱諸子雖也講“事”，但多以“事”之“所以然”說“理”稱“道”。王艮這里卻直指“事”之原本存在狀態(tài)為“理”與“道”。又依程朱，“理”與“道”具形上絕對性，那么，王艮這里實即直接賦予“事”本身以形上絕對性，自亦具正當(dāng)性。
“事”又指什么呢？王艮《年譜》記稱：
在會稽。集同門講于書院。先生言百姓日用是道，初聞多不信。先生指僮仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有志于學(xué)則可，謂之聞道則未也。賢智之過與仁智之見俱是妄。一時學(xué)者有省。[32]
王艮認為所謂“事”即指“百姓日用”中，“僮仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動作處”，“不假安排”，未被理性篩選、改變過的原本狀況。此亦即復(fù)歸孔子所示，于隨時隨處隨情隨事指點為仁（人）之道。只是，孔子生活在貴族氛圍中，“隨時隨處隨情隨事”所及，尚存貴族氣象。來到泰州學(xué)人，他們大多出身平民，“隨時隨處隨情隨事”所指，便不乏“個人”喜好。如王艮稱：“安身者，立天下之大本也”[33]，“不知安身，便去干天下國家事，是謂之失本也”[34]。此中把先秦儒家之“修身”釋為“安身”，并把“安身”置于根本地位，即凸顯有帶著身體、認可感性欲求的“個人”性。及李贄所說：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與食類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣食之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。學(xué)者只宜于倫物上識真空，不當(dāng)于倫物上辨?zhèn)愇?。”[35]李贄以“穿衣吃飯”為“理”為“道”，更直接認肯了日常勞作、日常欲求的正當(dāng)性。泰州學(xué)顯示了“平民”的性格。
但是，盡管泰州學(xué)的“平民”性與孔子原創(chuàng)儒學(xué)的“貴族”性有差別，他們追求的，還都是“原事”“原情”及其所體認的“原人”。所謂“原”，如上所說是指的未被改變過?？鬃泳鸵晕醋鳌邦悺钡臍w入以確保“事情”的“原本”性?？鬃又螅貏e是漢宋各朝，思想家們紛紛熱衷于知識的建構(gòu)乃至形上學(xué)的編織，以至忘卻了人“原本”的存在狀況。這一切實都根源于人對知識心的過分迷執(zhí)。因之，泰州學(xué)人又經(jīng)常以破斥心智來守護“原本”性。上引王艮所謂“不假安排”，即否定認知提供的意義。王艮兒子王襞稱：“才提起一個學(xué)字，卻是便要起幾層意思。不知原無一物，原自現(xiàn)成，順明覺自然之應(yīng)而已。自朝至暮，動作施為，何者非道？更要如何，便是與蛇畫足?！盵36]王襞此間所謂“原自現(xiàn)成”，即守護著“事情”的“原本”狀況?！皩W(xué)”以求知，只會改變與遮蔽“原”貌，故以“與蛇畫足”多此一舉斥遂之。黃宗羲概述泰州另一學(xué)人羅汝芳的思想稱：“先生之學(xué)，以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體，徹形骸忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫。胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風(fēng)張棹，無之非是?！盵37]此所謂“解纜放船，順風(fēng)張棹，無之非是”，即以認可一切未經(jīng)理性計度、未被改變規(guī)限過的本然生活情趣為所尚。如果說，哲學(xué)講求先驗性，那么，泰州學(xué)提示的是：真正具先驗性的，不是遠離活潑潑的生活世界的“道”與“理”，而是生活世界本身。“道”與“理”只有全幅涵容生活世界才能獲得意義。
泰州學(xué)人對當(dāng)下活潑潑的、“原本”性的生活方式的追求，引來了晚明一大批文藝家、詩人的關(guān)注。按，如果說，用知識的方法抽取而成的“類”，建構(gòu)起來的公共劃一的“理”，是把“人”從“原本”狀態(tài)中驅(qū)趕出去，拜倒在彼岸的腳下的。那么，詩和畫卻在喚醒“自我”，把“自我”拉回到“原事”“原情”中來。見諸用語方式，“類”與“理”必須取賣弄語法規(guī)則的“論”才可以表達，而詩與畫（特別是中國畫）卻執(zhí)認恰恰要顛覆一切規(guī)則才可以寫“意”。以往思想史研究者很少關(guān)涉詩人，其實明末的詩人與文藝家比之思想家更有靈氣，更具“思想味”。
我們看畫家徐渭所說：
人生墮地，便為情使。聚沙作戲，拈葉止啼，情昉此已。迨終身涉境觸事，夷拂悲愉，發(fā)為詩文騷賦，璀璨偉麗，令人讀之喜而頤解，憤而眥裂，哀而鼻酸，恍如與其人即席揮塵，嬉笑悼唁于數(shù)千百載之上者，無他，摹情彌真則動人彌易，傳世亦彌遠。[38]
再看湯顯祖所說：
世總為情，情生詩歌，而行于神。天下之聲音笑貌大小生死，不出乎是。[39]
“人生墮地，便為情使”，這是說“情”對于“人”是最“原本”的；“世總為情”，則指的“情”貫穿于“人”的所有生活與行事，含“大小生死，不出乎是”。湯顯祖甚至堅稱“情”與“理”不相容，而贊揚白居易、蘇軾輩“終為情使”。因為，“理”只會把“人”異化，唯“情”使人“此在”。湯顯祖尤其排拒依“理”或“理性”建構(gòu)的公共禮法。他指出：
世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陳隋風(fēng)流，君臣游幸，率以才情自勝，則可以共浴華清，從階升，始廣寒。令白也生今之世，滔蕩零落，尚不能得一中縣而治。彼誠遇有情之天下也。今天下大致滅才情而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白時，其才氣凌厲一世，倒騎驢，就巾拭面，豈足道哉。[40]
宋明儒家多以耽于情欲指謫唐人，湯顯祖卻稱唐人因為“率以才情自勝”，可以“君臣游幸”，十分融洽。當(dāng)今天下“滅才情而尊吏法”，即便孔子、李白在生，也不得不向吏法低下頭顱?！袄舴ā眲儕Z了人的尊嚴。
徐渭、湯顯祖和力主建立“情教”的馮夢龍[41]等人，均守護著“原情”，并通過守護“原情”守護“原人”。公安派之袁宏道則通過守護“原事”以守護“原人”。他寫道：
《華嚴經(jīng)》以事事無礙為極，則往日所談，皆理也。一行作守，頭頭是事，那得些子道理?？磥硎篱g，畢竟沒有理，只有事。一件事是一個活閻羅，若事事無礙，便十方大地，處處無閻羅矣，又有何法可修，何悟可頓耶？然眼前與人作障，不是事，卻是理。良惡從生，貞淫蝟列，有甚么礙？自學(xué)者有懲刁止慝之說，而百姓始為礙矣。一塊竹皮，兩片夾棒，有甚么礙？自學(xué)者有措刑止辟種種姑息之說，而刑罰始為礙矣。黃者是金，白者是銀，有甚么礙？自學(xué)者有廉貪之辨，義利之別，激揚之行，而財貨始為礙矣。諸如此類，不可殫述。沉淪百劫，浮蕩苦海，皆始于此。[42]
袁宏道認為，世間原本只有一件一件的“事”，這一件一件的“事”都是好端端地，自主自足的，它長成什么樣子就以什么樣子為至當(dāng)，為何要在“事”上立一個“理”去分判它、裁決它、制宰它呢？“事”在其原本意義上都是“自在”的，經(jīng)過“理”的分判、制宰后卻互為“他在”了；“事”在其“自在”的情況下都“是”，在“他在”情況下則相與為非了。更令人奇怪的是，“一塊竹皮，兩片夾棒”，本是自然界隨處可見之物，卻被當(dāng)作措刑止辟的手段，來得比“人”更威武了；“黃者是金，白者是銀”，也不見得有何功用，卻被借為財富的標識，來得比“人”更尊貴了。如此種種，何其怪誕！
這是袁宏道那段話的字面理解，但其實它深深地揭示了思想史變遷的一大悖論：人們都把司空見慣習(xí)以為常的東西（如竹皮夾棒代表刑法，黃金白銀引為財富）執(zhí)認為真的，其實是憑借所謂知識乃至權(quán)力編織出來，加給人們的。這些東西作為知識與權(quán)力的編織物，自帶有荒誕性；但是人們卻無法逃離，甚至樂于把玩，這就不得不使人類陷入悲劇性的運命。思想史的這種演變，概可圖示如下：
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這一圖示所呈現(xiàn)的，實為思想變遷的抽象化過程（不是發(fā)生學(xué)的）：
其一，原事、原情與原人，是指的個人及其“情事”沒有被分解，個人與他人也沒有被作我、你、他去識別的原本狀態(tài)；
其二，進入分解，經(jīng)過抽象，“類”概念出現(xiàn)，乃至形上建構(gòu)發(fā)生了。漢唐人立足宇宙論，“類”的終極依持為“天”或“神”；宋明人借助本體論，“類”被認作形上之“理”。“類”、“天”（神）、“理”使人離開自己，受制于異在世界；
其三，“類”“天”“理”逐漸又都可以用替代物標識。如“天”（神）可以用各種牌位去標識，可以制作各種紙錢、紙車、紙房子去哄騙，即是；“理”作進一步的細分，“法理”便得如袁宏道所說以“一片竹皮，兩片竹牌”作標識，“財理”則可取“黃的是金，白的是銀”以顯示。這就走向符號化?！胺枴迸c“類”的區(qū)別在于：“類”作為同類事物共同特征的抽象，還保留有同類事物的若干經(jīng)驗內(nèi)容；而“符號”卻是沒有同類事物的任何經(jīng)驗內(nèi)容的。它正是由于沒有同類事物的任何經(jīng)驗內(nèi)容，才得以更好地涵蓋同類事物的方方面面?！胺枴币驗椴辉倬哂型愂挛锏娜魏谓?jīng)驗內(nèi)容，便來得更抽象了；
其四，“符號”雖已不再涵有同類事物的任何經(jīng)驗內(nèi)容，但仍不免于“有物”。唯“數(shù)字”才最“無物”。抽象能力的發(fā)展，或當(dāng)只剩下“數(shù)字”？只要看看第一、二次世界大戰(zhàn)，一些國家出動多少人力物力，采用多么殘酷的手段都未能征服他國；而于1997年、2008年，人們只在計算器上通過數(shù)字的操控即使許多國家長期地一蹶不振，就可以感受到數(shù)字在當(dāng)今特別是未來的操控力。
從“原事”“原情”“原人”起始，進到“類”（天與理），人已經(jīng)被異化，不復(fù)“原本”了；及從“類”（天與理）轉(zhuǎn)為“符號”，“人”這一“類”進而被“物化”與被“替代”了；及再從“符號”變?yōu)椤皵?shù)字”，連“物”亦被空去了。難道這就是我們所追求的？
按，孔子守護的“原人”，當(dāng)然可以說是理想主義的。在現(xiàn)實的層面上，人難免會被利益追求所驅(qū)趕，為利益爭奪所拖累。面對雜亂與殘酷的現(xiàn)實，哲學(xué)家們通過把各別個人編派到各種類屬關(guān)系中去，編織起各種道理使之獲得統(tǒng)制，乃至創(chuàng)設(shè)各種形上世界以為其價值提升提供幫助，這毫無疑問是必要的?？ㄎ鳡査度苏摗贩Q：人與動物最大的不同是人能創(chuàng)造符號[43]。語言人文、宗教、藝術(shù)，當(dāng)然也包括形上學(xué)，都體現(xiàn)著人們的符號創(chuàng)造。但是，隨著人類的符號創(chuàng)造力越來越張狂，人離開真實的生活便越來越遙遠。人生活在虛擬的世界中。人的自我認同、族群認同，都會變得極其困難。我們需要把我們自己和我們面對的世界弄成這個樣子嗎？
泰州學(xué)提示的意義就在于：我們還是應(yīng)該回到“原事”“原情”“原人”中來，回到我們?nèi)粘Ｉ畹恼鎸嵤澜缰衼?。在日常真實生活中，有喜怒哀樂，有生老病死，那都是我們?yīng)該經(jīng)歷，應(yīng)該坦然面對的。而且，正是這樣一種經(jīng)歷，特別是痛楚的經(jīng)歷，我們才能更深深地感受到自己活生生地“在”。這樣一種經(jīng)歷，伴隨著我，成就著我。我們?yōu)楹我獏挆壸约海炎约号蓹C器呢？
又且，正是在日常真實生活中，我們才得以與他人“在一起”（曾經(jīng)、正在或未來）。我吃的用的每一樣?xùn)|西，都關(guān)聯(lián)著他人；他人與我的每一次相遇，每一分惦念，以至每一次吵鬧，都會使我感受到我在這個世界上并不是單獨的。我們其實盼望“在一起”，而且沒有辦法不“在一起”。因為我們是“在一起”的，所以，我們才會因為我們每天艱辛的勞作成果，可以和他人“在一起”分享而感受到我“在”大家之中成就著意義與獲得了快樂[44]。我們無需編織各種彼岸性的神靈世界或遠離生活本真的形上本體，去撫慰自己的心靈；更不冀求變成各種數(shù)字，去把自己虛化。當(dāng)今時興的數(shù)字化，似乎分擔(dān)了我們許多疲憊，但卻使我、你、他變得“無事可干”[45]了，我們從何處還能證得自身的存在價值？人與人的關(guān)系不過是一組數(shù)字關(guān)系，只受數(shù)字變換的規(guī)則支配，我、你、他在何時何地還能以真情性相聚“在一起”？人以自己的絕頂聰明無休止地去進行思想創(chuàng)造，最終卻不得不被自己的創(chuàng)造物所役使、所拋棄。人果真需要這樣一種宿命嗎？[46]
注釋：
[1]馮達文：《宋明新儒學(xué)略論》，廣東人民出版社，1997年。
[2]馮達文：《“事”的本體論意義——兼論泰州學(xué)的哲學(xué)涵蘊》，《中國哲學(xué)史》，2001年第2期。
[3]郝大維、安樂哲所著《漢哲學(xué)思維的文化探源》稱：“仁是《論語》中的核心術(shù)語，它經(jīng)常被譯為‘human-heartedness’或‘benevolence’。尋求這個詞之?dāng)⑹龅睦斫舛皇潜举|(zhì)主義的理解，將導(dǎo)致把它看成是指‘令人信服的人’這樣一類人?？梢赃@樣推想，這個詞‘意指’特定歷史條件下這樣一些人的生活和思想方法：他們?yōu)樗麄冏约旱氖澜鐦淞⒘税駱?，而不是指可以用抽象名詞表達的本質(zhì)?！保ㄒ娫摃形陌孀髡咦孕颍┲疫B譯，江蘇人民出版社，1999年，第6頁）此說甚當(dāng)。
[4]請參閱拙著：《孔子思想的哲學(xué)解讀——以〈論語〉為文本》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2018年第2期。
[5]《論語·公治長》記：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?o:p>
[6]黃俊杰先生于孟子學(xué)研究極盡精微，以為孟子運用的“具體性思維方式”之第一個方法為“類推法”，稱：“孟子明言：‘民同類者，舉相似也’（《孟子·告子上·7》），他常將具體而個別的事物，加以分類，并以類的性質(zhì)互作比擬?！保ā睹蠈W(xué)思想史論》卷一，臺灣東大圖書股份有限公司，1991年，第5頁）先生此一評判有待商榷。
[7]牟宗三即稱：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的。”（《中國哲學(xué)十九講》，臺灣學(xué)生書局，1983年，第76頁。）牟氏就認為從宇宙論不能引申出道德價值。勞思光更稱：兩漢至唐代為中國哲學(xué)的衰亂期?！扒貪h之際，古學(xué)既漸失傳，思想之混亂尤甚。南方道家之形上旨趣、燕齊五行迂怪之說，甚至苗蠻神話、原始信仰等等，皆滲入儒學(xué)，以至兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論?！保ā缎戮幹袊軐W(xué)史》二卷《導(dǎo)言》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第3頁。）
[8]董仲舒的宇宙論，源出于黃老思潮。但本文無法詳述。有興趣的學(xué)人請參閱拙著《道家哲學(xué)略述——回歸自然的理論建構(gòu)與價值追求》一書之第二章《黃老思潮》和第五章《道家與儒學(xué)》之第二節(jié)《董仲舒：儒學(xué)價值信念的宇宙論證成》，巴蜀書社，2015年。
[9]《春秋繁露·五行相生》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第362頁。
[10]關(guān)于“類歸”認知方式的討論，請參閱拙著：《馮達文自選集》之《重評中國古典哲學(xué)的宇宙論》一文，中山大學(xué)出版社，2017年。
[11]《春秋繁露·王道通三》，蘇輿：《春秋繁露義證》，第329頁。
[12]《春秋繁露·人副天數(shù)》，同上書，第354頁。
[13]詳見《春秋繁露·五行相生》，同上書，第362～366頁。
[14]《春秋繁露·郊義》，蘇輿：《春秋繁露義證》，第402頁。
[15]馮友蘭先生稱：“本體論是對于事物作邏輯的分析，它不講發(fā)生的問題?！倍壿嫹治鎏幚淼木褪枪蚕嗯c殊相的邏輯關(guān)系，為知識化與形式化的進路。所以，本文認同馮先生的看法，以為本體論實以知識理性為起點。詳見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第四冊，第三十七章《通論玄學(xué)》第一節(jié)，人民出版社，1980年。
[16]張載：《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。
[17]《荀子·勸學(xué)》稱：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”此即把“禮”“法”“類”看作同等程度的概念。
[18]《荀子·非十二子》稱：“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得執(zhí)者，舜禹是也?！贝思匆娷髯酉蛲哉摰膶嗯c一統(tǒng)。
[19]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第21頁。
[20][21]《張載集》，中華書局，1978年，第24頁，第383頁。
[22]《外史書》卷十二，《二程集》，中華書局，1981年，第424頁。
[23]《遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。
[24]《答黃道夫書》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2755頁。
[25]《朱子語類》卷六，中華書局，1981年，第99頁。
[26]《朱子語類》卷十三，第231頁。
[27]《朱子語類》卷一，第1頁。
[28]馮友蘭先生以為朱子哲學(xué)很像阿里士多德。阿里士多德的“四因”，“式因”和“終因”可以歸結(jié)為“理”，“質(zhì)因”和“力因”可以歸結(jié)為氣。此說甚得。詳見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第五冊，《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第157～160頁。
[29]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6～7頁。
[30]陽明曾稱：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！保ā锻蹶柮魅肪矶虾９偶霭嫔?，1992年，第45頁）此即體現(xiàn)有一種侵犯性。
[31][32][33][34]《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第13頁，第72頁，第33頁，第34頁。
[35]《焚書》卷一《答鄧石陽》，《李贄全集注》第1冊，社會科學(xué)文獻出版社，2010年，第8頁。
[36]《明儒王東厓先生遺集》，見《王心齋全集》，第216頁。
[37]《明儒學(xué)案》卷三十二《泰州學(xué)案（三）》，中華書局，1985年，第762頁。
[38]《選古今南北劇序》，《徐渭集》補編，中華書局，1983年，第1296頁。
[39]《耳伯麻姑游詩序》，《湯顯祖詩文集》卷三十一，上海古籍出版社，1982年，第1050頁。
[40]《春蓮閣記》，《湯顯祖詩文集》卷三十四，第1113頁。
[41]文學(xué)家馮夢龍撰寫《情史》，其《序》稱：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假。有情疏者親，無情親者疏。無情與有情，相去不可量。我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君。推之種種相，俱作如是觀。萬物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬?！傅糜星槿?，一齊來演法?！瘪T夢龍認為不是“理”，而是“情”才是聯(lián)結(jié)宇宙萬物、人類社會的基礎(chǔ)，要立“情教”教誨眾生，同樣賦予“情”以至上意義。（《龍子猶序》，《馮夢龍全集》第7冊，鳳凰出版社，2007年，第1～2頁。）
[42]《陳志寰》，《袁宏道集箋?！肪砹跺\帆集之四——尺牘》，上海古籍出版社，1981年，第265～266頁。
[43][德]恩斯特·卡西爾所著《人論》稱：“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗之中取得的一切進步都使這符號之網(wǎng)更為精巧和牢固。人不再能直接面對實在，他不可能仿佛是面對面地直觀實在了?！薄耙虼?，我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義為理性的動物?！保ㄒ娫摃闹凶g本，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第33~34頁）無疑，卡西爾當(dāng)然是誠贊人的符號創(chuàng)造力的。但他沒有注意到，人創(chuàng)造的符號之網(wǎng)越多越綿密，越會被符號之網(wǎng)勒死。
[44]本文這里使用的“在一起”的提法，與馬丁·布伯所撰的《我與你》一書中“關(guān)系”的觀念有相近處。但布伯以上帝為“永恒之你”不為儒家文化所認同，自亦不為本文所認取。關(guān)于這一點本文無法展開。讀者有興趣請參閱馬丁·布伯該著作，中文本為陳維綱譯，商務(wù)印書館，2016年。
[45][以色列]尤瓦爾·赫拉利在所著《未來簡史》一書，以“無用階級”為小標題寫道：“19世紀，工業(yè)革命創(chuàng)造出龐大的都市無產(chǎn)階級，這個新的工作階級帶來前所未見的需求、希望及恐懼，沒有其他信仰能夠有效響應(yīng)，社會主義因而擴張。到頭來，自由主義是靠著吸收了社會主義的精華，才打敗了蘇聯(lián)和東歐社會主義。到了21世紀，我們可能看到的是一個全新而龐大的階級：這一群人沒任何經(jīng)濟、政治或藝術(shù)價值，對社會的繁榮、力量和榮耀也沒有任何貢獻”。（尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史——從智人到智神》，林俊宏譯，中文出版集團，2017年，第293頁。）赫拉利所說似乎并不是駭人聽聞。
數(shù)字是由人工智能操控的。斯蒂芬·霍金曾經(jīng)預(yù)警：“人工智能的完全發(fā)展會導(dǎo)致人類的終結(jié)。一旦經(jīng)過人類的開發(fā)，人工智能將會自行發(fā)展，以加速度重新設(shè)計自己。由于受到緩慢的生物演化的限制，人類不能與之競爭，最終會被代替。”（斯蒂芬·霍金：《人工智能會導(dǎo)致人類滅亡》，騰訊科技BI中文站12月4日報道，http://tech.qq.com/a/20141204/000954.htm。）霍金的預(yù)警也不是匪夷所思。
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