【杜崙】“德政”能作為普世治國(guó)方略補(bǔ)充“法治”嗎？
“德政”能作為普世治國(guó)方略補(bǔ)充“法治”嗎？
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
? ? ? ? ? 原載于《多元共存、和諧共生、未來(lái)共享：嵩山論壇 2018 文集》，杜維明、張廣智主編，光明日?qǐng)?bào)出版社，2019年8月
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿三日辛卯
??????????耶穌2019年10月21日
“德政”產(chǎn)生于中國(guó)西周，是儒家傳統(tǒng)的治國(guó)方略之一。武王牧野一戰(zhàn)推翻商朝統(tǒng)治后，為了給自己的新政權(quán)辯護(hù)，提出了一套“合法性思想”，包括“天命”、“敬德”和“保民”。西周統(tǒng)治集團(tuán)認(rèn)為，通過(guò)“敬德”和“明德”，上可獲得“天命”，下可得到老百信的支持。先秦儒家繼續(xù)發(fā)展了這一思想，比如孔子所說(shuō)的“為政以德”、“道之以德”，孟子所說(shuō)的“以德服人”?！暗抡焙汀岸Y治”都是“君子治國(guó)”的組成部分，理想是“內(nèi)圣外王”，具體政策是“仁政”，達(dá)到人人成善的目的。
來(lái)自世界各地的學(xué)者和同仁今天能匯在一起，討論世界各文化圈的共存、互利和共享未來(lái)，我個(gè)人認(rèn)為，是全球以西方價(jià)值體系為主導(dǎo)的一元文化構(gòu)架在削弱，從而建立多元文化的世界，漸漸成為共識(shí)的結(jié)果。我們今天在此聚會(huì)，應(yīng)驗(yàn)了這個(gè)共識(shí)。
我們說(shuō)“多元文化”，也意味著，在承認(rèn)“普世價(jià)值”的同時(shí)，不能忽視不同文化的差別。關(guān)鍵在于通過(guò)交流和溝通真正認(rèn)識(shí)對(duì)方、理解對(duì)方[1]，站在同一個(gè)高度，取長(zhǎng)不斷，相互學(xué)習(xí)。只有在此基礎(chǔ)上，才能真正達(dá)到的對(duì)話的目的，并共建“普世價(jià)值”。
我今天話題雖然是“德政”和“法治”，不過(guò)重點(diǎn)在介紹中國(guó)儒家的“德政”思想。
一、為什么應(yīng)是“德政”，而不是“德治”
我今天講的這個(gè)儒家傳統(tǒng)思想有不同的名稱(chēng)，較多是“德政”和“德治”。[2]為了講清楚這個(gè)傳統(tǒng)的治國(guó)方略，我得解釋一下我為什么用“德政”，而不是“德治”的概念。同時(shí)，也簡(jiǎn)述“政”和“德”在產(chǎn)生“德政”思想的含義。
首先，“政”和“治”在先秦和先秦以前基本上是單獨(dú)用的，而且只涉及從上到下的“治理”[3]。換言之，“政”和“治”都不包含今天說(shuō)的“政治”的方方面面。其中，“政”在當(dāng)時(shí)表示“政權(quán)”、“政府”、“政務(wù)”、“政事”、“政令”、“政策”、“執(zhí)政”。[4]關(guān)鍵是要知道，從西周開(kāi)始，孔子所說(shuō)的“政者，正也”[5]（to govern means to correct）的理念就開(kāi)始流行了。[6]《左傳》中也有這類(lèi)思想，比如《左傳·桓公二年》“名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”中的“政以正民”。
再說(shuō)“德”。到先秦，“德”大概已經(jīng)有了“道德”（morality）、“德行”（virtuous?conduct）、“德性”（moral nature）和“美德”（virtue）等含義。[7]不過(guò)，在“德政”思想產(chǎn)生時(shí)，主要是“美德”（virtue）的含義，和希臘語(yǔ)aretē的類(lèi)似，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的“杰出”、“能干/優(yōu)秀”等。[8]
我為什么用“德政”呢？為的是強(qiáng)調(diào)“德”不是外在于人的，而是貼附在某人，內(nèi)在于某人的品性，能力和道德感染力。這樣，我們可以用英文說(shuō)“to?govern by virtue”或“to?govern by moral power”。這符合孔子說(shuō)“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）的意思。況且，《左傳·隱公十一年》已有“德政”的用法：“君子謂：‘鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無(wú)德政，又無(wú)威刑，是以及邪。’”如果用“德治”，容易聯(lián)想到西方“法治”（rule of law）的概念[9]。而且，如果譯成rule of virtue，似乎“德”是一種外律的規(guī)范。這不符合“德政”的核心意義。
二、“德政”思想起源和“德”在治理中的重要作用
“德政”思想無(wú)疑起源于公元前11世紀(jì)到公元前771年的西周。以武王為首的西周統(tǒng)治集團(tuán)推翻了商紂的統(tǒng)治后，不僅面對(duì)被推翻的商朝統(tǒng)治層，也要面對(duì)自己找出合法性的理由，為新政權(quán)辯護(hù)。首先，他們以作為“萬(wàn)民之神”的“天”，代替商朝自己的保護(hù)神“上帝”。這就是“天命”（mandate of Heaven）論的起源。[10]
和西方中世紀(jì)的“王權(quán)神授”不同，至上神的“天”把統(tǒng)治權(quán)賦予統(tǒng)治者是有條件的。這個(gè)條件就是統(tǒng)治集團(tuán)成員要有“德”（virtue）。[11]用當(dāng)時(shí)的話說(shuō)，就是“天命靡?！保ā对?shī)經(jīng)?文王》）和“帷德是輔”（《左傳?僖公六年》）。所以，統(tǒng)治者必須“敬德”[12](to respect their virtue)、“明德”[13](to light up their virtue),才能得到和保有“天命”。
同時(shí)，至少?gòu)囊庾R(shí)形態(tài)上，西周統(tǒng)治集團(tuán)也開(kāi)創(chuàng)了一種新型的統(tǒng)治關(guān)系，即“父母官”與“子民”的統(tǒng)治關(guān)系。具體而言，統(tǒng)治者把自己視為“民之父母”，把被統(tǒng)治者視為自己的“孩子”（“赤子”）。與商朝相比，這無(wú)疑是一種歷史的進(jìn)步。統(tǒng)治者不能把被統(tǒng)治者當(dāng)外人，至少在理論上，不能實(shí)行暴力統(tǒng)治。換言之，“德”包含了對(duì)被統(tǒng)治者的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度叫“保民”（to protect ruled people），是中國(guó)傳統(tǒng)的“民本思想”的濫觴。從此，除了“天命”和“敬德”之外，“保民”也作為重要的范疇進(jìn)入了中國(guó)政治思想和政治哲學(xué)。[14]
從史料來(lái)看，西周統(tǒng)治集團(tuán)聲稱(chēng)，他們之所以得到“天命”，是因?yàn)槲耐跤小暗隆保皯驯Ｐ∶瘛保ā渡袝?shū)·無(wú)逸》）。所以，為了保有“天命”，也即政權(quán)的合法性，文王的子嗣必須繼續(xù)“敬德保民”；“保民”是對(duì)天負(fù)責(zé)的行為。
這樣，無(wú)論在統(tǒng)治者與主宰神“天”的宗教關(guān)系中，還是統(tǒng)治者與老百姓的政治關(guān)系中，統(tǒng)治者自身的“德”都是關(guān)鍵。通過(guò)自身的“德”，統(tǒng)治者上可通天，得到“天”的輔助，所謂的“敬德配天”；下可達(dá)民，得到老百信的支持。[15]最后，還有一點(diǎn)必須說(shuō)明，西周統(tǒng)治集團(tuán)還宣傳了“天意反應(yīng)民意”的思想。怎樣，就形成了下述三角關(guān)系：一）從“天”到“君”（天子）又下灌到“民”的上下關(guān)系；二）“天”和“君”（天命<——>敬德配天）以及“君”和“民”（敬德保民<——>服從）之間的互動(dòng)關(guān)系；三）（由于民意影響天意而形成的）“天”——>“君”（天子）——>“民”——>（又到）“天”的循環(huán)關(guān)系：
最后，為了講明統(tǒng)治者必須“德政”的含義，還得提一下當(dāng)時(shí)的制度。西周統(tǒng)治集團(tuán)在提出上述集宗教、政治和倫理為一體的思想外，還建立了中國(guó)學(xué)者所說(shuō)的，集家（家族）和國(guó)為一體的“倫理政治”的統(tǒng)治模式。具體而言，西周統(tǒng)治集團(tuán)在“宗法制”基礎(chǔ)上建立了通過(guò)血緣關(guān)系維系的封建制，通過(guò)體現(xiàn)不同社會(huì)地位和角色關(guān)系的“禮樂(lè)制度”實(shí)行統(tǒng)治。因?yàn)榧彝ズ蛧?guó)家關(guān)系沒(méi)有分離，不僅外律的“禮治”，而且“德政”這種治理方式，都與人們之間的親情相關(guān)，所以不僅有社會(huì)基礎(chǔ)。
三、先秦儒家論“德政”及“德政“思想概要
毫無(wú)疑問(wèn)，儒家繼承發(fā)展了西周包括“德政”在內(nèi)的思想。面對(duì)春秋以降的社會(huì)動(dòng)蕩（“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道”）和社會(huì)危機(jī)，先秦儒家的目標(biāo)是重整社會(huì)秩序，重建價(jià)值體系。雖然他們的立場(chǎng)和利益與當(dāng)權(quán)者不盡一樣，但是，他們?nèi)匀唬ㄖ唬摹霸鯓又卫怼钡慕嵌瓤磫?wèn)題，認(rèn)為只有統(tǒng)治層的成員（當(dāng)權(quán)者及其屬臣）能像“君子”那樣行事，國(guó)家才有可能治理得好。具體而言，因?yàn)閷?duì)西周以來(lái)傳統(tǒng)的，也是唯一存在的統(tǒng)治秩序不提出質(zhì)疑，所以他們只有可能把注意力放在當(dāng)政者和治理者的道德水平上，要求他們把成為古代的“圣王”作為目標(biāo)，提高自己的道德水品；不僅自己成為“君子”，也給老百姓做出榜樣。
只有抓住這點(diǎn)，才能準(zhǔn)確理解孔子所說(shuō)的“為政以德，譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)這句話。譯成英文：“He who governs by his moral power is like the north polar star,which remains in its place and all the other stars turn towards it.”這里，孔子強(qiáng)調(diào)的并不是“無(wú)為而治”[16]，而是統(tǒng)治者的道德感染力。用今天的話說(shuō)，就是統(tǒng)治者要有“軟實(shí)力“，能施發(fā)”正能量”。
“德政”的含義是正人必須先正己。季康子問(wèn)孔子怎樣治國(guó)，孔子說(shuō)：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》)譯成英文：“to govern means to correct.If you can give example to behavior correct,who will dare not to behavior correct.”他還說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語(yǔ)·子路》)[17]譯成英文：“If the ruler’s conduct is correct,his policy will be practiced without giving orders.If the ruler’s conduct is not correct,the people will not follow him although he gives orders.”
當(dāng)然，“身正”，即“自己行為端正”是有道德內(nèi)容的。換句話說(shuō)，至少春秋以降，“德”不僅表達(dá)統(tǒng)治者的上通天，下達(dá)民的杰出能力，保持了virtue的含義，也明顯包含了道德內(nèi)涵，類(lèi)似英語(yǔ)的moral和morality。[18]
孔子說(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）譯成英文：“If rulers love the rites,nobody of the people will dare not to respect them.If rulers love righteousness,nobody of the people will dare not to obey them.If rulers love credibility,nobody of the people will dare not to honest.”孟子也說(shuō)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國(guó)定矣?！?《孟子?離婁上》)譯成英文：“If the ruler is?benevolent?ren,no?nobody of the people will not be human?ren.If the ruler is?righteous,nobody of the people will not be righteous.If the ruler?can be moved?to behave correctly,there will be peace in the country.”
換言之，“德政”，不僅要求治理者本身有“德”，其治理目的是“以德化民”[19]（to convert the ruled people through virtue），讓被治理者成為善人。用牟宗三的話說(shuō)，就是“德化的治道”（the way to govern?means of moral perfection）。治理者必須先自己“正德”[20]（to has?built?his own correct morality），以達(dá)到被治理者的“德性的覺(jué)醒”（to bring ruled people to aware of their own moral nature）的目的。[21]
不過(guò)我認(rèn)為，“德化的治道”還包括“禮治”。英文既可以譯成“to rule by rites”，也可以譯成“rule of rites”。[22]孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)?為政》)英文可以譯成：“If the ruled people are led by decrees and held in order by punishment,they may try to avoid the punishment and don’t have sense of shame;if the ruled people are led by virtue and held in order by rites,they will have sense of shame and behave correctly.”
“德政”和“禮治”都是“君子治國(guó)”[23]的內(nèi)容，其理想目標(biāo)或狀態(tài)就是中國(guó)人常說(shuō)的“內(nèi)圣外王”[24]。馮友蘭用英文翻譯這句話時(shí)，為此創(chuàng)造了兩個(gè)詞：“sageliness within and kingliness without”，并解釋說(shuō)：“That is to say,in his inner sageliness,he accomplishes spiritual cultivation;in his kingliness without,he functions in society.”[25]我認(rèn)為，也可以譯為：“to has built himself the highest morality like sage,in order to rule by moral power like king of the world.”
四書(shū)之一的《大學(xué)》開(kāi)頭句說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！庇⑽目梢宰g成：“What the Great Learning teaches,is–to illustrate illustrious virtue,to make new humans from the ruled people and to rest in the highest goodness.”
“德政”根植于儒家特有的宗教觀[26]和“人本性善”[27]的人文觀。只有相信“人本性善”，而且這個(gè)“善心”來(lái)自至上神的“天”,“德政”才有意義(sense)和可能。《中庸》的開(kāi)頭句說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！庇⑽目梢宰g成：“Was the Heaven for the humans has determined[28]is called their good nature.To follow this good nature is called the right way.To build this right way is called the education.”
“內(nèi)圣外王”的理想可以通過(guò)孟子的“仁政”[29](to govern by?benevolence)具體實(shí)現(xiàn)，包括“愛(ài)民”（“to love ruled people(like their own children)”）,“富民”（“to help ruled people to be rich”）和“教民“(to teach ruled people how to behave morally)。其中，其先決條件是愛(ài)民，最終使老百姓“發(fā)自?xún)?nèi)心的支持和自愿的服從”。[30]
而“愛(ài)民”體現(xiàn)了“仁”的價(jià)值?！坝上惹厝寮宜珜?dǎo)的仁政，往往期望君主的仁愛(ài)之心自上而下地發(fā)散和擴(kuò)充，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)，并希望統(tǒng)治者將自身修養(yǎng)推而廣之到社會(huì)政治生活層面?！?a name="_ftnref31">[31]
孟子堅(jiān)信：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！保ā睹献?離婁上》）自身做到“仁”，施行“仁政”，就能得到老百姓“發(fā)自?xún)?nèi)心的支持和自愿的服從”。這里我再引用孟子。第一，孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！?《孟子?離婁上》)第二，孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献?公孫丑上》）英譯文：“If the rulers force the ruled people to obey them,they(the ruled people)would obey them,not because they were confident that it is right to obey,but because they don’t have enough power to resist.If the rulers bring the ruled people to obey them by moral power,they would fill pleasure and obey them really,just like the pupils of Confucius obey him.”
四、“德政”能作為普世的治國(guó)方略補(bǔ)充“法治”嗎？
我能想象，儒家的“德政”思想對(duì)西方學(xué)者肯定比較陌生，其中的一些價(jià)值觀也很難認(rèn)同，比如“愛(ài)民如子”、“教化”、“內(nèi)圣外王”等等。我也認(rèn)為，中西方確實(shí)有著完全不同的價(jià)值體系，[32]我這里沒(méi)時(shí)間討論。我們至少可以斷定，也許至少?gòu)墓畔ＥD（雅典）開(kāi)始，西方政治哲學(xué)就不像先秦儒家那樣，把“治理”的成效維系于君主個(gè)人的道德能力，所以沒(méi)有類(lèi)似儒家“德政”的系統(tǒng)思想。比如德國(guó)政治哲學(xué)家赫斯勒（Vittorio G.H?sle）寫(xiě)了一本題為《道德與政治》(Moral und Politik)（正文達(dá)一千一百多頁(yè)）的論著，從古到今，檢討了“道德”與“政治”這兩個(gè)主題的方方面面，也說(shuō)到中國(guó)?？墒?，即使在這里，包括討論柏拉圖常常被譯成《理想國(guó)》的《國(guó)家篇》（politeia）中的“哲學(xué)王”，也沒(méi)發(fā)現(xiàn)類(lèi)似“德政”的思想。[33]柏拉圖認(rèn)為，“讓哲學(xué)家做王便是要使政治權(quán)力和哲學(xué)智慧結(jié)合在一起”[34]。我想，正因?yàn)槲鞣經(jīng)]有類(lèi)似的思想，“德政”是西方也許可以向儒家學(xué)習(xí)的東西，同時(shí)對(duì)“法治”是一種補(bǔ)充。同時(shí)，這個(gè)互補(bǔ)也適合于中國(guó)。
首先，我想簡(jiǎn)單解釋一下，我所理解的“法治”，英文是“rule of law”,不是“rule by law”（法制）?！胺ㄖ巍笔俏鞣絺鹘y(tǒng)思想和實(shí)踐，至少淵源于古希臘、古羅馬。其核心是法律高于任何人，法律面前人人平等，這和西方的“契約精神”相輔相成。
中國(guó)沒(méi)有“法治”的傳統(tǒng)[35]，所以，“法治”思想是中國(guó)建立“法治國(guó)家”，走向現(xiàn)代化必須學(xué)習(xí)的東西。[36]這個(gè)學(xué)習(xí)不僅是接受“法治”的理念和培養(yǎng)“法治”意識(shí)，更是養(yǎng)成“法治”（人人尊法、守法）的習(xí)慣。在這個(gè)“學(xué)習(xí)”過(guò)程中，“德政”是不可或缺的。為什么呢？
我們說(shuō)“法和法律高于任何人”，也即“法和法律對(duì)任何社會(huì)成員有約束力”，并不是說(shuō)外在于人的法律本身能對(duì)人產(chǎn)生效力，而是說(shuō)，社會(huì)成員對(duì)法律有一般的認(rèn)可，習(xí)慣于尊法、守法，會(huì)對(duì)不遵“法”的人形成一種實(shí)施懲罰（sanction）的壓力。我們說(shuō)“法”有外律的功能，并不是說(shuō)“法”本身有威力，而是說(shuō)，社會(huì)成員，特別是治理者承認(rèn)它的權(quán)威。這就是孟子所說(shuō)的：“徒法不能以自行”。（《孟子·離婁上》）
放到當(dāng)代中國(guó)，就是：“法治”能否實(shí)行，還得靠“德政”，還得從執(zhí)政者做起。換言之，“政府必須守法”比“公民必須守法”更重要。一來(lái)，執(zhí)政者不能有意無(wú)意地認(rèn)為“法”是給別人制定的，把自己至于“法”之外；二來(lái)，執(zhí)政者本身首先尊重“法”的嚴(yán)肅性，而不是把自己制定的法“當(dāng)兒戲”。最理想的是，能讓自覺(jué)遵守“法”這個(gè)社會(huì)規(guī)則成為一種美德（virtue），并對(duì)支撐“法”的有效性的道德價(jià)值形成基本共識(shí)。
再說(shuō)西方。我至少可以從兩個(gè)方面論證我的命題。
一，孔子說(shuō)：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！?a name="_ftnref37">[37](《論語(yǔ)?顏淵》)。我想，這里的“君子”，因?yàn)槭菑闹卫淼慕嵌戎v的，所以是指既有德又有位的執(zhí)政者；而“小人”呢，是指“老百信”。[38]把孔子所指的“君子”的范圍擴(kuò)大化，并引用到今天，我們可以說(shuō)：社會(huì)精英（包括政治精英、經(jīng)濟(jì)精英、文化精英）對(duì)一般人有影響力，是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象。即使是在像美國(guó)這樣的國(guó)家，也存在美國(guó)學(xué)者盧克斯所說(shuō)的“精英支配無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)的民眾”的現(xiàn)象，[39]更不用說(shuō)民主被視為“在政治體系中精英成員之間為爭(zhēng)取正式的領(lǐng)導(dǎo)地位而進(jìn)行有限的與和平的競(jìng)爭(zhēng)”[40]了。這種“影響力”實(shí)際就是“榜樣”，無(wú)論是好榜樣還是壞榜樣。當(dāng)然，按“德政”的思想，社會(huì)精英必須是“道德模范”，起“好榜樣”。按剛才提到的德國(guó)政治哲學(xué)家赫斯勒的觀點(diǎn)，“個(gè)人的風(fēng)范顯著比最完善的理性理由更能激起他人的道德行為”。[41]
如果社會(huì)精英起了“壞榜樣”，將敗壞社會(huì)道德，造成比環(huán)境污染更大損害。先秦儒家早就認(rèn)識(shí)到這個(gè)真理?？鬃诱f(shuō)：“如有不由禮而在位者，則以為殃。”（《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)第三十二》）孟子也說(shuō)：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也?！薄睹献?離婁上》）用我的看法說(shuō)，就是：“壞榜樣”造成的損害是社會(huì)風(fēng)氣的污染，這是最大的環(huán)境污染。
第二，我從“有效治理”和“自愿服從”的角度論證。前者涉及治理者，后者涉及老百姓。剛才說(shuō)到美國(guó)學(xué)者盧克斯。他在其論著《權(quán)力——一種激進(jìn)的觀點(diǎn)》中（Power:A Radical View）認(rèn)為，要從三個(gè)維度考察“權(quán)力”（power）。其討論的中心是“如何獲得對(duì)支配的心甘情愿的順從”[42]。實(shí)際上，這就是把“權(quán)力”（power）或者是“強(qiáng)權(quán)”變成“權(quán)威”（authority）的問(wèn)題。
不論“權(quán)力”有多少維度，[43]基本含義我認(rèn)為是美國(guó)學(xué)者達(dá)爾的“直覺(jué)觀念”。他說(shuō)：“A擁有支配B的權(quán)力在某種程度上就是他能夠使B做在沒(méi)有權(quán)力的情況下否則不會(huì)去做的事情”。[44]這和孟子說(shuō)的“以力服人”意思一樣。而“權(quán)威”呢？類(lèi)似孟子說(shuō)的“以德服人”。（《孟子?公孫丑上》）
帶有強(qiáng)迫性的“權(quán)力”與基于服從者自愿的“權(quán)威”之間的區(qū)別，西方學(xué)者也不陌生。比如，美國(guó)著名政治學(xué)家薩陀利（Giovanni Sartori）在他的《民主新論》中引用了聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）對(duì)“權(quán)威”的定義，把“權(quán)威”視為“被認(rèn)可、尊重、承認(rèn)和合法的權(quán)力?！?a name="_ftnref45">[45]所以，“自愿服從”涉及“政治合法性”問(wèn)題。
其實(shí)，法國(guó)啟蒙學(xué)者盧梭就說(shuō)過(guò)：“即使最強(qiáng)大的人也不會(huì)強(qiáng)大到永遠(yuǎn)是主人，如果他不把暴力變成權(quán)利，把服從變成義務(wù)的話?！?a name="_ftnref46">[46]“暴力變成權(quán)利”是指統(tǒng)治者；“服從變成義務(wù)”是指老百信。
我們可以說(shuō)，“暴力變成權(quán)利”和“服從變成義務(wù)”，該統(tǒng)治者就能穩(wěn)坐江山，該政權(quán)就有合法性。德國(guó)社會(huì)學(xué)家韋伯在討論“統(tǒng)治合法性”的時(shí)候，對(duì)權(quán)力和統(tǒng)治做了如下區(qū)別。他說(shuō)：“權(quán)力意味著在一個(gè)社會(huì)關(guān)系中使自己的意愿即使遭到反抗也能得到實(shí)現(xiàn)”；[47]而“統(tǒng)治（也就是權(quán)威）是基于（老百信的）不同的服從動(dòng)機(jī)”?！叭魏握嬲慕y(tǒng)治關(guān)系都包含(被統(tǒng)治者)至少微小的服從愿望，也就是說(shuō)服從的外在和內(nèi)在的利益”。[48]
我想，韋伯把“（合法）統(tǒng)治”等同于“權(quán)威”，是強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)治”和“權(quán)威”雖然都是政治過(guò)程中從上到下的“治理”關(guān)系，但同時(shí)又是雙向的，統(tǒng)治者之所以有“權(quán)力”，不僅是因?yàn)樗麄冇懈嗟哪芰Α①Y源和更高的社會(huì)地位，也是因?yàn)楸唤y(tǒng)治者的自愿。當(dāng)然，只有當(dāng)這種自愿不僅僅是因?yàn)楸唤y(tǒng)治者自己可以（從這種關(guān)系中）得到好處[49]，而是因?yàn)檎纳鐣?huì)，也即統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者分享共同的價(jià)值，因?yàn)楸唤y(tǒng)治者認(rèn)同統(tǒng)治者所代表的道德規(guī)范和政治目標(biāo)，才可以說(shuō)“權(quán)威”和“合法性”。
那么，“德政”與這種“自愿服從”有什么關(guān)系呢？也許我們先可以通過(guò)美國(guó)學(xué)者約瑟夫?奈（Joseph S.Nye）的“軟實(shí)力”的概念解釋。約瑟夫?奈把“軟實(shí)力”定義為“魅力型權(quán)力”（attractive power），即通過(guò)自己的魅力得到自己想要的東西的能力。這種能力有三種資源：一、（給社會(huì)創(chuàng)造“意義”（sense）的價(jià)值觀和實(shí)踐）的“文化”；二、“政治價(jià)值”；三、（和其它國(guó)家有共同價(jià)值和分享利益的）“外交”。[50]約瑟夫?奈雖然講的是國(guó)家之間的關(guān)系，但是，我們可以把“軟實(shí)力”應(yīng)用到統(tǒng)治關(guān)系，把治理者的“修養(yǎng)”對(duì)應(yīng)于“軟實(shí)力”中“文化”；把治理者的“道德觀”對(duì)應(yīng)于“軟實(shí)力”中“政治價(jià)值”；把“富民”、“教民”的“執(zhí)政能力”對(duì)應(yīng)于“軟實(shí)力”中“外交”。無(wú)論是“修養(yǎng)”，還是“道德觀”和“執(zhí)政能力”，都包含在儒家“德政”思想的“德”中。因?yàn)椋暗抡彼枷胫小暗隆?，既有“美德”（virtue），也有“道德”（morality）的含義，治理者和老百信最終分享共同的價(jià)值和利益”，本身就是“德政”的基礎(chǔ)和“教化”的目的。
誠(chéng)然，西方政治哲學(xué)是建立在個(gè)體主義（individualism）之上的。具體而言，國(guó)家和共同體最終是為個(gè)人服務(wù)的。[51]比如，古希臘哲學(xué)家認(rèn)為，“人以追求他的幸福為目標(biāo)”[52]，國(guó)家存在的意義是為了使人過(guò)幸福的生活。[53]西方的“自由”、“平等”（同樣）、“法治”和“民主”都與這個(gè)目的相關(guān)。而儒家的“德政”呢，屬于“倫理政治”的一部分，目的是基于人“天生的善心”，通過(guò)培養(yǎng)社會(huì)成員間的感情關(guān)系，達(dá)到人人成“善人”，老百信“安居樂(lè)業(yè)”，國(guó)家“長(zhǎng)治久安”的目的。
回到“自愿服從”的問(wèn)題，盧克斯認(rèn)為：“權(quán)力具有第三種維度”，即：統(tǒng)治者“獲得自愿服從者對(duì)支配的同意”。我的印象是，在“自愿服從”這點(diǎn)上，似乎西方有與中國(guó)不同的進(jìn)路或?qū)嵺`。西方的進(jìn)路隱含著權(quán)力關(guān)系中社會(huì)規(guī)范和既定法律制度[54]可以塑造個(gè)人價(jià)值觀，從而起到了讓被治理者無(wú)形中的“自愿服從”作用。法國(guó)哲學(xué)家福柯代表比較激進(jìn)的觀點(diǎn)。按他的觀點(diǎn)，“權(quán)力滲透到社會(huì)生活的方方面面”，“權(quán)力是‘借助于’（through）個(gè)人而不是‘反對(duì)’（against）他們，也即違背他們的意愿，來(lái)起作用的”，因?yàn)椤皺?quán)力生產(chǎn)出‘服從者’，鑄造了他們的特性并且使他們‘標(biāo)準(zhǔn)化’”。[55]德國(guó)社會(huì)學(xué)家盧曼在其“通過(guò)程序合法化“（Legitimit?t durch Verfahren）專(zhuān)著中也講了類(lèi)似的觀點(diǎn)。[56]這也許可以視為典型的“法治”治理的結(jié)果。這里，被權(quán)力和制度（包括法律和規(guī)定）“塑造”，并不必須通過(guò)被治理者和治理者間建立個(gè)人關(guān)系。
顯而易見(jiàn)，儒家“德政”和這種“法治”的進(jìn)路以及西方文化中的“理性”思維不同。因?yàn)椤暗抡备⒅亟⒃凇耙陨碜鲃t”基礎(chǔ)上的“道德感染力”，側(cè)重建立和培養(yǎng)被治理者和治理者之間的個(gè)人感情關(guān)系。這樣，“自愿服從”既不是服從者的“理性”選擇，也不是被權(quán)力和制度“塑造”后的結(jié)果，而是一種“心悅誠(chéng)服”。[57]
也許正應(yīng)為如此，“德政”可以作為“法治”的補(bǔ)充。因?yàn)椤胺ㄖ巍焙汀暗抡钡幕A(chǔ)都是社會(huì)中既定的道德規(guī)范，如果培養(yǎng)公民的道德都是治理的目的之一，那為什么不能在“法治”的同時(shí)，也通過(guò)“德政”達(dá)到這個(gè)目的呢？特別是在企業(yè)、學(xué)校、醫(yī)院這類(lèi)小范圍的機(jī)構(gòu)中，人與人反正常常有直接的聯(lián)系，為什么不能不僅僅通過(guò)外律的規(guī)范，也通過(guò)治理者和被治理者之間的感情關(guān)系來(lái)達(dá)到“自愿服從”的目的呢？
最后，我從道德規(guī)范重建的角度講。
目前的西方世界，倫理上的“個(gè)體主義”，思維方式上的“建構(gòu)主義”（constructivism）常常走向極端，科學(xué)上的客觀真理的“相對(duì)性”[58]和善惡判斷的相對(duì)性，加上宗教上由于“宗教私人化”，致使倫理道德的社會(huì)整合功能的減弱。同時(shí)，除了經(jīng)濟(jì)上拜金主義和功利主義，政治上民粹主義也日益明顯。目前的中國(guó)，至少拜金主義和功利主義的盛行，價(jià)值規(guī)范的失落，是中國(guó)人的共識(shí)。
這一切，只靠“法治”（rule of law）和“法制”（rule by law），似乎不能很好解決。還得重振道德和道德在社會(huì)整合和“有效治理”方面的功能。這里，社會(huì)精英和各級(jí)治理者本身必須有相應(yīng)的道德自覺(jué)，以身作則，成為道德風(fēng)范，就是關(guān)鍵。而中國(guó)儒家的“德政”思想肯定能提供思想資源。
最后，我也指出，在我們的世界上，即使沒(méi)有很多執(zhí)政者施行“德政”，但是，不能證明“德政”不是一種普世的治國(guó)方略。
注釋?zhuān)?/span>
[1]具體說(shuō)到中國(guó)與歐洲，法國(guó)哲學(xué)家和漢學(xué)家朱利安（Julian）2015年不久前提出了一個(gè)方法。他說(shuō)：今天的中國(guó)與歐洲思想之間是有“間距”的。學(xué)者們應(yīng)當(dāng)從“間距”出發(fā)，一步步地在兩種思想之間構(gòu)造“面對(duì)面”。這個(gè)面對(duì)面，會(huì)使它們“之間”發(fā)揮作用，以便讓人們更能理解共有的經(jīng)驗(yàn)。因此，人們不應(yīng)該把兩種思想的“間距”封閉在“文化差異”里，當(dāng)作“文化差異”的世界觀，而是要?jiǎng)?chuàng)造一種共通的“可理解”。（法]朱利安《在中西思想之間辨識(shí)出“間距”：對(duì)成中英教授的回應(yīng)》，https://www.douban.com/group/topic/77790084.
[2]比如還有“德治主義”。參閱王引淑：《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》，北京：漢語(yǔ)教學(xué)出版社，1999年。
[3]“治”字，甲骨文和金文中出現(xiàn)否，沒(méi)能考證。但是《尚書(shū)》西周初的文獻(xiàn)就有表示“治理”含義的“治”字，甚至有“治民”的用法，比如《召誥》中的“王厥有成命治民”和《召誥》中的“治民祗懼”?！蹲髠鳌分械睦右膊簧?，比如“子玉剛而無(wú)禮，不可以治民?！保ā顿夜吣辍罚?、“能敬必有德，德以治民，君請(qǐng)用之。”(《僖公三十三年》)、“王思子文之治楚國(guó)也?！?《宣公四年》)、“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱于親。’”（《昭公十四年》）。
[4]比如宣王時(shí)代的《毛公鼎》有“女推于政”，意思是“毛公為政當(dāng)質(zhì)樸”。（王輝《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第262、267頁(yè)。）《尚書(shū)》和《書(shū)經(jīng)》也有例句。比如《尚書(shū)·康誥》中有“不迪，則罔政在厥邦”?！对?shī)經(jīng)》的例子是“不自為政，卒勞百姓”（《小雅·節(jié)南山》）、“四國(guó)無(wú)政，不用其良”（《小雅·十月之交》）和“曷云其還？政事愈蹙”（《小雅·小明》）。《左傳》中的“政”字出現(xiàn)的次數(shù)多不勝數(shù),只舉幾個(gè)例子。比如《左傳·隱公十一年》中的“君子謂：“鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無(wú)德政，又無(wú)威刑，是以及邪。”從“政以治民”能看出“政”不是現(xiàn)代“政治”的含義。《左傳·襄僖公三十年》中，“政”出現(xiàn)了好幾次。比如“王子之為政如何”、“叔向問(wèn)鄭國(guó)之政焉”、“使助為政”、“鄭子皮授子產(chǎn)政”、“子產(chǎn)為政”、“從政一年”?！盀檎毕氡鼐褪钱?dāng)今“執(zhí)政”的含義，“鄭國(guó)之政”大概是“鄭國(guó)的政事”，而“鄭子皮授子產(chǎn)政”中的“政”指的是“政權(quán)”。
[5]《論語(yǔ)·顏淵》、《孔子家語(yǔ)·大婚解第四》。
[6]比如《大盂鼎》中的“畯正厥民”。Debson把譯成to?govern（治理）。參閱Debson,W.A.C.H.:Early Archaic Chinese.A Descriptive Grammar.Toronto:Uni versity of Toronto Press,1962,pp.221-225.關(guān)于“政”、“征”和“正”的關(guān)聯(lián)，請(qǐng)參閱我的拙文（“The Early Zhou Period:Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”,in“China Studies”,Volume V(XXI),Issue 1,Ljubljana,2017）。
[7]道德（“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”《荀子·勸學(xué)》);德行(“宰我、子貢善為說(shuō)辭；冉牛、閔子、顏淵善言德行?！薄?span>孟子·公孫丑上》、“君子以制數(shù)度，議德行。”《周易·節(jié)卦·象》);德性(“尊德性、道學(xué)問(wèn)?！薄吨杏埂?、美德（“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍志而子美德乎！’”《荀子·堯問(wèn)》、“洋洋美德乎！宰制萬(wàn)物，役使羣眾，豈人力也哉！”《史記·禮書(shū)》）
[8]Aretē表示“杰出”（德文：Vortrefflichkeit,參閱Kenny,Anthony:Geschichte der abendl?ndischen Philosophie,Band 1(Antike),aus dem Englischenübersetzt von Manfred Weltecke,Darmstadt,2012,p.
271)、“優(yōu)秀/能干”（德文：Tüchtigkeit,參閱Aristoteles:die Nikomachische Ethik.übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon,p.14）?！暗隆北硎窘y(tǒng)治層的成員有統(tǒng)治能力。（參閱Barnwell,Stott A:?The Evolution of the Concept of De德”in?Early China,Sino-Platonic Papers,Number 235,March 2013,pp.77）
[9]比如梁曉杰寫(xiě)道：“德治就是以道德作為立國(guó)之本的政治，法治就是以法律作為立國(guó)之本的政治”。（梁曉杰：《德法之辯——現(xiàn)代德法次序的哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31頁(yè)）
[10]從商朝拜“上帝”到西周拜“天”和“天命論”的提出，是從“自然宗教”到“倫理宗教”的飛躍。也是西周三大思想創(chuàng)新之一。其它兩個(gè)思想創(chuàng)新是“敬德”和“保民”。參閱杜崙,2017）
[11]學(xué)界一般認(rèn)為，金文的“德”字是在商朝甲骨文沒(méi)有“心”這個(gè)部分的“德”（參閱馬如森：《殷墟甲骨文實(shí)用字典》，上海大學(xué)出版社，2014年，第48頁(yè)），加上“心”字發(fā)展而來(lái)的。不過(guò)，有些學(xué)者則認(rèn)為，甲骨文這個(gè)被解釋為“德”的這個(gè)字應(yīng)該是“徝”字（比如“王德土”應(yīng)為“王徝土”），而“徝”是“伐”德意思：“王征伐土方這個(gè)國(guó)家”。（參閱金春峰:《“德”的歷史考察》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》,2007年第六輯，第6頁(yè)。）無(wú)論怎樣，我們可以認(rèn)為，西周統(tǒng)治者改造了“德”的含義。或者：周人通過(guò)加入“心”，加入了新思想，改變了這個(gè)字的意思；或者：和商朝表示“殺戮”、“消滅生命”的“徝”相反，西周的“德”表示“保全生命”(金春峰，第6頁(yè))?！暗隆氨硎荆òㄒ压剩┙y(tǒng)治集團(tuán)成員的”能力“和“好品質(zhì)”。這在“金文”中可以找到許多例子：“懿德“(史墻盤(pán)，參閱王輝：《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第145-146頁(yè)）、“孔德”、“烈德”、“懿德”、“介德”（師zài鼎，參閱王輝，第156-160頁(yè))。同時(shí)，“德”與治理相關(guān)：“文王正德”(大盂鼎，參閱王輝，第66、69頁(yè))、“安德”(師zài鼎，參閱王輝，第159頁(yè))、與“天命”有關(guān)：“上帝降懿德”（史墻盤(pán)，參閱王輝，第146頁(yè)）、“受德”（作冊(cè)麥方尊，參閱王輝，第75頁(yè)）。
[12]作為固定表達(dá)方式的“敬德”在金文中能找到例句，比如西周穆王時(shí)期的班簋:“彝昧天命，故亡，允哉顯，唯敬德?！保▍㈤喭踺x，第100-101頁(yè)）《書(shū)經(jīng)》的例句：“王其疾敬德！”（《召誥》）、“(王[……]不可不敬德。”（《召誥》）牟宗三把“王其疾敬德！”譯成“你要敬謹(jǐn)與德行”，即把“德”譯成“德行”，大概是強(qiáng)調(diào)“杰出的能力”，類(lèi)似西語(yǔ)的virtue，因?yàn)樗辽侔盐髦軙r(shí)的“德”，與西周后的“德性”做一區(qū)別：“但是這里所謂只是應(yīng)然的合理行為，并未達(dá)到后來(lái)‘內(nèi)在德性’的境界。（牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第18頁(yè)。）不過(guò)，他把西周的“德”看成“應(yīng)然的合理行為”卻沒(méi)把握住西周“德”的核心含義，即“杰出的能力”。
[13]“明德”在《書(shū)經(jīng)?多士》中出現(xiàn)了兩次：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。[……]在今后嗣王，[……]誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時(shí)上帝不保，降若茲大喪?！?、“惟天不畀不明厥德”。姜昆武認(rèn)為，“明德”表示“崇揚(yáng)顯考之德”。（參閱臧克和：《尚書(shū)文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年,第309頁(yè)）
[14]我在上述2017年的拙文里，我把“天命”、“敬德”和“保民”視為西周三大思想創(chuàng)新?！氨Ｃ瘛敝钥梢钥闯鏊枷雱?chuàng)新，是因?yàn)樽鳛榻y(tǒng)治者的西周統(tǒng)治層對(duì)其治理對(duì)象“民”的有了根本的改變：至少“民”字的含義發(fā)生了變化。從甲骨文的用法“卯民”看，“民“是被剖殺后用于祭祀的人。（馬如森，第281頁(yè)）。而從西周初開(kāi)始，是”保護(hù)“、”保有“的統(tǒng)治對(duì)象。
[15]牟宗三說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)和進(jìn)路是敬天愛(ài)民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐”。（牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，2010年，第12頁(yè)）可以說(shuō)，“敬天愛(ài)民“的思想從西周開(kāi)始，而“踐仁成圣”則是儒家對(duì)西周思想的發(fā)展。
[16]關(guān)于“無(wú)為而治”的解釋?zhuān)瑓㈤唲?qiáng)《論語(yǔ)新識(shí)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2016年，第33頁(yè)。
[17]《論語(yǔ)》中還有：子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）
[18]比如《左傳?僖公二十四年》：“庸勛親親，昵近尊賢，德之大者也?！背诉@個(gè)對(duì)“德”的具體解釋外，《左傳》中還能找到“仁”（humanity,benevolence等）、“義”（appropriateness,righteousness等）、“孝”（filial piety,love to parents）、“忠”（loyalty）、“信”（credibility等）和“敬”(recpect)等德目：“仁”：《僖公十四年》、《襄公九年》、《哀公七年》)、“義”：《僖公十四年》,“孝”：《文公十八年》、“忠”：《文公十八年》)、“信”：《文公十八年》、《哀公七年》)和“敬”：《文公十八年》)。另外：“德”本身也有中性的“品行”的含義。比如“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》)
[19]周洪：《尚書(shū)直解》,載于：朱安群等：《十三經(jīng)直解(第一卷)》，南昌：江西人民出版社，1993年,第407頁(yè)。
[20]“正德”出自今文的《書(shū)經(jīng)?大禹謨》:“正德、利用、厚生、惟和。”孔穎達(dá)疏：“正德者，自正其德，居上位者正己以治民。”
[21]牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第24-26頁(yè)。牟宗三總用“德性”這個(gè)詞，但沒(méi)有具體解釋是什么意思。
[22]如果指“治理方式”，比如孔子的“為國(guó)以禮”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），可以譯成“to rule by rites”；如果說(shuō)人人（包括治理者）（都得）”實(shí)踐禮“，“遵守禮”，并形成制度，可以譯成“rule of rites”，類(lèi)似西方的“rule of law”的思想。
[23]因?yàn)橹挥杏形坏摹熬印埃梢允菆?zhí)政者本人，也可以是執(zhí)政者的屬臣）才能做到“德政”和“禮治”。從理念上講，這實(shí)際就是“賢能政治”。只不過(guò)這里“政治”是“治理”的含義。
[24]“內(nèi)圣外王”是表示儒家理想社會(huì)“道”(right way)的核心。學(xué)界一般用《大學(xué)》中的所謂八個(gè)條目或步驟來(lái)解釋?zhuān)骸案裎?、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下?！?o:p>
[25]馮友蘭Feng Youlan:A History of Chinese Philosophy.
[26]比如孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也?！保ā睹献?盡心上》）
[27]荀子似乎是個(gè)例外。他從人們的欲望和爭(zhēng)斗得出“人之性惡”的結(jié)論，但目的還是為了通過(guò)“禮義”培養(yǎng)老百姓的道德，所以他又說(shuō):“其善者偽也?！保ā盾髯?性惡》）
[28]我把“命”譯成“決定”，而不是“賦予”。伍曉明也有類(lèi)似的觀點(diǎn)。參閱伍曉明：《“天命：之謂性！片讀〈中庸〉》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第33頁(yè)。
[29]孟子的“王道”與“仁政”緊密相關(guān)。關(guān)于“王道”，孟子說(shuō)：“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。七十者衣帛
食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子?梁惠王上》）
[30]這樣，就能達(dá)到國(guó)家“長(zhǎng)治久安”（the permanent order and peace in the country）和人民“安居樂(lè)業(yè)”(the satisfaction of ruled people with their life and the pleasure in their work)的目的。這就是“天下有道”或者說(shuō)國(guó)家和政府有“合法性”的狀態(tài)。
[31]朱承：《明代王學(xué)的基本政治問(wèn)題》，載于《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2010年03期。
[32]參閱拙著《先秦儒家的“仁義道德”——以古希臘（雅典）道德哲學(xué)為參照系的概述》，載于鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》，第四輯，上海：上海教育出版社，2018年，第頁(yè)。
[33]Vittorio G.H?sle:Moral und Politik.Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21.Jahrhundert.München:Verlag C.H.Beck,1997.
[34]汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第二卷，北京：人民出版社，2014年，第656頁(yè)。
[35]不過(guò)，古代中國(guó)（比如先秦）有“禮治”思想。參閱拙文《先秦儒家“德政”與“禮治”思想對(duì)當(dāng)今建立法治國(guó)家的意義》，載于《國(guó)際漢學(xué)》，2015年第三期。
[36]關(guān)于“法治”的含義以及中國(guó)缺乏“法治”的情況，參閱鄭永年《沒(méi)有法治政府即是無(wú)政府》。（http://cn.ippreview.com/ippcn/index.php/blog/single/id/545.html）
[37]季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！?《論語(yǔ)?顏淵》)
[38]我本人反對(duì)儒家從道德的角度刻意區(qū)分“君子“和”小人“。
[39]史蒂文?盧克斯:《權(quán)力——一種激進(jìn)的觀點(diǎn)》，彭斌譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，導(dǎo)論，第2-4頁(yè)。
[41]Vittorio G.H?sle,1997年,第117頁(yè)。
[43]史蒂文?盧克斯（第17-18頁(yè)）介紹了他所觀察到的“一維權(quán)力觀”、“二維權(quán)力觀”和“三維權(quán)力觀”。
[45]Giovanni Sartori:Demokratietheorie,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1997年,第188頁(yè).
[46]“Auch der St?rkste ist nie stark genug,um immer Herr zu sein,wenn er nicht Gewalt in Recht und den Gehorsam in Pflicht verwandelt.盧梭Rousseau,Jean-Jacques:Der Gesellschaftsvertrag.München:Verlag Herbert Kluger,1948,p.50.
[47]W?hrend?Macht jede Chance[bedeutet],innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen,gleichviel worauf diese Chance beruht“,soll?Herrschaft[die Chance hei?en],für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“.參閱Max Weber:Wirtschaft und Gesellschaft.5.,rev.Aufl.,Studienausgabe.Tübingen:Mohr(1980年),第28頁(yè).
[48]?Herrschaft(?Autorit?t’)[…]kann im Einzelfall auf den verschiedensten Motiven der Fügsamkeit[…]beruhen:Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenwollen,also?Interesse(?u?erem oder innerem)am Gehorchen,geh?rt zu jedem echten Herrschaftsverh?ltnis.“參閱Max Weber(1980年),第122頁(yè).韋伯認(rèn)為，作為行為者的老百姓的服從構(gòu)成統(tǒng)治關(guān)系的一部分。
[49]韋伯稱(chēng)之為“外在的利益”。參閱Max Weber(1980年),第122頁(yè).
[50]同時(shí)，有“軟實(shí)力”就意味著有“合法性”。參閱Joseph S.Nye:Soft Power.The Means to Success in World Politics,2004,p.X(Preface),p.6 and 11.
[51]“國(guó)家被認(rèn)為是為自由民所有而且僅僅為自由民服務(wù)的機(jī)關(guān)?！眳㈤啞咎K】K?A?莫基切夫主編《政治學(xué)說(shuō)史》，第47頁(yè)。
[52]Johannes Rehmke/Friedrich Schneider:Geschichte?der Philosophie,Wiesbaden,VMA-Verlag,1983年，第56頁(yè).
[53]培養(yǎng)公民的美德，也是為了使之過(guò)幸福的生活。柏拉圖認(rèn)為，為了培養(yǎng)人的美德，國(guó)家是不可或缺的手段。所以，國(guó)家的任務(wù)在于培養(yǎng)人的美德，而這個(gè)美德為人帶來(lái)幸福；亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家建立培養(yǎng)公民美德的教育機(jī)構(gòu)，他的最終目的是公民的幸福。參閱Rehmke/Schneider,第40、59頁(yè).
[54]“制度”是由一定的風(fēng)俗習(xí)慣和行為不斷再生產(chǎn)而形成的。
[55]參閱史蒂文?盧克斯，第84、86頁(yè)。具體的說(shuō)，權(quán)力是大眾“能夠并且自愿的支持關(guān)于明智，健康，性與其它各種行為規(guī)范的形式?！保ǖ?6頁(yè)）反過(guò)來(lái)說(shuō)，“規(guī)范”也在建構(gòu)“服從者”。參閱史蒂文?盧克斯，第91-94頁(yè)。這些觀點(diǎn)都屬于?？碌摹爸卫硇g(shù)”，“涉及到在現(xiàn)代社會(huì)中各種不同的權(quán)威用來(lái)管理民眾的方式”。參閱史蒂文?盧克斯，第86頁(yè)。
[56]盧曼Niklas Luhmann:Legitimation durch Verfahren.Darmstadt,Neuwied:Luchterhand,1969年,
第27-36頁(yè).
[57]問(wèn)題是：這種個(gè)人關(guān)系還是一種牟宗三所說(shuō)的“隸屬關(guān)系”，而不是作為建立民主的條件的“對(duì)列之局”。關(guān)于二者的區(qū)別，參閱牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第45-46頁(yè)。
[58]比如西方在學(xué)術(shù)研究上，認(rèn)為人們永遠(yuǎn)不能得到（客觀）“真理”，而只能不斷去接近，所以宣揚(yáng)所謂的“主體間性”（inter-subjectivity）。（在一定時(shí)段，大對(duì)數(shù)人認(rèn)為是對(duì)的，就是真理。）
責(zé)任編輯：近復(fù)
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